中國(guó)古代文化載體的歷史濫觴與知識(shí)傳播的發(fā)展衍化

劉振東 耿兆輝

摘 要：中國(guó)古代思想的文本載體經(jīng)歷了一個(gè)從刻木結(jié)繩到甲骨簡(jiǎn)帛再到紙版印刷的發(fā)展過(guò)程。隨著文本載體的歷史演化，文本創(chuàng)作主體與思想傳播的動(dòng)機(jī)與目的也存在一個(gè)發(fā)展流變的歷史進(jìn)程。文本作者的思想表達(dá)與閱讀者對(duì)其思想原意的認(rèn)知領(lǐng)會(huì)程度，二者之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)與疏離張力，這無(wú)疑成為知識(shí)傳播與文化理念傳承的關(guān)鍵性影響因素。在中國(guó)古代傳統(tǒng)社會(huì)，這一關(guān)鍵因素主要體現(xiàn)為專制政權(quán)對(duì)文化領(lǐng)域思想創(chuàng)造與文化傳播的強(qiáng)行干預(yù)。

關(guān)鍵詞：知識(shí);閱讀;思想;道

中圖分類號(hào)：G23 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1005-6378（2019）01-0154-07

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2019.01.021

知識(shí)傳播研究經(jīng)歷從書籍史到閱讀史的過(guò)渡與轉(zhuǎn)化，意味著學(xué)者對(duì)文獻(xiàn)思想與文本作者的歷史關(guān)注已經(jīng)轉(zhuǎn)移到文本及其作者所表達(dá)思想與知識(shí)受眾即讀者之間的價(jià)值關(guān)聯(lián)，“較為綜合與多元的研究文本和讀者關(guān)系的文化史，已經(jīng)是當(dāng)今西方書籍史∕閱讀史研究中的眾望所歸”[1]，換言之，知識(shí)傳播經(jīng)歷了以知識(shí)創(chuàng)作者為主體到視知識(shí)接受者或傳播者為主體的價(jià)值主體重心轉(zhuǎn)移。而且，從書籍史到閱讀史的研究方向轉(zhuǎn)化，與從作者到讀者的主體價(jià)值轉(zhuǎn)移，本就是一事兩面，體現(xiàn)互為表里的邏輯關(guān)聯(lián)。此般研究視域與認(rèn)知范式的相關(guān)學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)，為解讀中國(guó)古代思想創(chuàng)作與知識(shí)傳播的價(jià)值取向及其發(fā)展脈絡(luò)，提供新的詮釋視角與價(jià)值維度。

一、追溯知識(shí)傳播載體的歷史濫觴

中國(guó)古代知識(shí)創(chuàng)作并傳播的歷史演變大致經(jīng)歷了刻木結(jié)繩的原始文化——甲骨鼎銘的商周時(shí)期——簡(jiǎn)帛書寫的秦漢文明——紙版印刷的唐宋奠基時(shí)期。自宋之后直到晚清的七百余年中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的文化傳播載體與技術(shù)革新一直是在唐宋雕刻、書法、印刷等藝術(shù)與技術(shù)基礎(chǔ)上綜合性與總結(jié)性的繼承與創(chuàng)新。

（一）刻木結(jié)繩到甲骨鼎銘

古代知識(shí)創(chuàng)生與傳播的歷史濫觴一般可追溯到傳說(shuō)中三皇五帝時(shí)代的遠(yuǎn)古文明時(shí)期。關(guān)于儒家所心馳神往的三代時(shí)期，即使沒(méi)有直接性的確證文獻(xiàn)可考，但是堯舜禹三代時(shí)期似乎仍舊成為中國(guó)人對(duì)中華文明起源的一種民族性的普遍共識(shí)。當(dāng)前中國(guó)考古技術(shù)對(duì)出土文物鑒定考察與現(xiàn)存文獻(xiàn)的信史記載二者相互核實(shí)，將中國(guó)歷史起源上溯到殷商時(shí)期，再往上有關(guān)遠(yuǎn)古時(shí)期的神話傳說(shuō)，當(dāng)前并無(wú)相關(guān)資料數(shù)據(jù)進(jìn)行考證。即使上古資料闕失，但是中國(guó)人對(duì)于殷商之前的史前文明起源與文化傳承并不缺乏合乎理性的想象性詮釋?！兑讉鳌は缔o下》有古者包羲氏王天下的相關(guān)記載，中國(guó)文明先祖“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德”[2]，伏羲仰觀俯察以創(chuàng)八卦，結(jié)繩為網(wǎng)，教民以漁。神農(nóng)斫木為耒耜，導(dǎo)民以耒耕之利，和天地之宜而類萬(wàn)物之情，刻木為文，結(jié)繩而治。黃帝、堯、舜南面垂拱而天下治，后世圣人造舟車、建屋宇，易棺槨斂之以葬，以書契行之以察。遠(yuǎn)古先祖在觀天地萬(wàn)物以取象制器，以促進(jìn)先民勞動(dòng)生產(chǎn)并日常生活，這時(shí)期知識(shí)主要體現(xiàn)為物質(zhì)生產(chǎn)與生活經(jīng)驗(yàn)的傳授與擴(kuò)散，由于文本載體與文字記錄形式尚未發(fā)明，遠(yuǎn)古先祖基本依靠刻木結(jié)繩以輔助心口相傳以開(kāi)創(chuàng)并傳承人類文明。

當(dāng)人類完成最基本的物質(zhì)生產(chǎn)與生活資料的有序安排，并逐漸進(jìn)入自覺(jué)建立群體結(jié)構(gòu)進(jìn)行組織管理時(shí)期，體現(xiàn)在政治組織結(jié)構(gòu)的變化就是原始部落時(shí)期到部落聯(lián)盟時(shí)期再到封建國(guó)家階段的歷史過(guò)渡。大量出土的甲骨文、金文與簡(jiǎn)帛資料的文字記載便證明了商周先秦時(shí)期文明傳承的物質(zhì)載體形式。透過(guò)甲骨、金文或簡(jiǎn)帛等不同形式的文字載體，便可對(duì)人類文明早期的精神意趣、認(rèn)知世界的思想觀念進(jìn)行不同角度的理性考察。李澤厚認(rèn)為中國(guó)文化經(jīng)歷了一個(gè)由巫化史的歷史演變過(guò)程[3]，巫史文化與早期宗教信仰密切關(guān)聯(lián)，但究其實(shí)無(wú)非是為早期社會(huì)君主利用神權(quán)獲得并樹立自身政治統(tǒng)治的正當(dāng)性服務(wù)。巫覡作為原始部落及氏族社會(huì)時(shí)期代表早期人類文明的角色，以溝通人神、通天通地的職能是早期權(quán)力來(lái)源的重要方面。當(dāng)類似國(guó)家的政權(quán)組織結(jié)構(gòu)逐漸完備，負(fù)責(zé)溝通神靈的巫師，其地位與功能也逐漸被擁有官方背景的祭司所替代，與通過(guò)巫術(shù)或巫舞與神直接溝通的形式不同，祭司則主要通過(guò)祈禱或獻(xiàn)祭與上天神帝進(jìn)行間接溝通，伴隨著祭祀活動(dòng)的開(kāi)展，祭文、犧牲、禮樂(lè)、儐相等相關(guān)規(guī)定便開(kāi)始延伸出專門精通祭司禮儀之術(shù)的儒人以及專司記錄整理文本的史官，文字與相關(guān)文化敘事便得以日漸展開(kāi)。

（二）簡(jiǎn)帛書寫到紙版印刷

隨著周室東遷、王官下移，甲骨篆刻與青銅禮器的銘文規(guī)模與數(shù)量顯然不能滿足大量散落民間的士人知識(shí)分子的文化創(chuàng)作與思想表達(dá)需求。從當(dāng)前大量出土的楚簡(jiǎn)、漢墓竹簡(jiǎn)、木牘與帛書文物，以及孔子晚年讀《易》，韋編三絕的記載，便可互相證實(shí)了先秦兩漢之際簡(jiǎn)帛成為知識(shí)分子進(jìn)行知識(shí)創(chuàng)作的書寫材料與文化傳播的主要載體。中國(guó)歷史的文明形態(tài)從之前的青銅時(shí)代走向簡(jiǎn)帛文明時(shí)期。于是，從諸子百家到儒學(xué)獨(dú)尊，從縱橫捭闔的百家紛說(shuō)到六經(jīng)刪述，孔子愿從先進(jìn)于禮樂(lè)，到文行忠信之君子四教無(wú)疑折射春秋之際社會(huì)文化階層的動(dòng)蕩改組;孟子重視人人皆可為堯舜的道德自覺(jué)，荀子強(qiáng)調(diào)君子之修始于讀詩(shī)誦經(jīng)，終于學(xué)禮，以此成全始于士而終乎成圣之義。簡(jiǎn)帛隨著先哲圣賢的思想表達(dá)與知識(shí)傳承彰顯著華夏文明華彩紛呈，當(dāng)竹簡(jiǎn)與縑帛似乎已經(jīng)準(zhǔn)備承載中國(guó)軸心時(shí)代的思想世界，然而，這一切隨著秦火一炬而竹帛煙消，但是轉(zhuǎn)過(guò)坑灰未冷的歷史一瞬，秦帝國(guó)便已經(jīng)江山易主，漢代秦興。兩漢近四百年的混一海內(nèi)，魏晉南北朝又近四百年的離亂紛爭(zhēng)，伴隨紙的發(fā)明、改進(jìn)與大量應(yīng)用，文房四寶一應(yīng)俱備，文人雅士或官僚士大夫通過(guò)書法、繪畫、雕刻、詩(shī)賦文論等等諸多形式的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作，將天下分合大勢(shì)的歷史演進(jìn)以及由此衍生的民生疾苦與離合悲歡，或傾之于口或訴諸毫末而宣于紙上，在筆與紙、文字與語(yǔ)言的相摩相蕩過(guò)程中，中國(guó)歷史迎來(lái)古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科技發(fā)展的空前盛世，于是，在隋唐宋階段強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)支持、政治政策鼓勵(lì)之下，文化事業(yè)走向巔峰。有唐一代，“酒文化與唐代文學(xué)逐漸由兩個(gè)不同的文化元素變?yōu)橄嗷ゴ龠M(jìn)和融合的關(guān)系”[4]，士人飲酒觥籌以助文思，落筆成文借酒興而成詩(shī)性，隨著印刷術(shù)的發(fā)明改進(jìn)，中國(guó)古代的思想表達(dá)并規(guī)范后世、文化創(chuàng)作與千載傳承，便開(kāi)啟文化普及大眾，文明禮義平民化之路。

二、審視知識(shí)傳播主體的歷史變遷

隨著學(xué)界從書籍史到閱讀史研究重心的轉(zhuǎn)移，對(duì)中國(guó)古代文獻(xiàn)著作的關(guān)注也會(huì)出現(xiàn)從文獻(xiàn)本身的思想承載與作者思想表達(dá)到閱讀者對(duì)思想的接受、吸收與再創(chuàng)作及傳播的關(guān)注方向轉(zhuǎn)化。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代思想其文獻(xiàn)載體的起源追溯與發(fā)展脈絡(luò)梳理，不難發(fā)見(jiàn)，伴隨文獻(xiàn)載體的演變歷程，文化與思想創(chuàng)作者也存在一個(gè)由巫祭神職——公卿貴族——知識(shí)精英——平民讀書人的歷史變遷。

（一）巫史祭司與君子禮教

陳來(lái)先生曾經(jīng)指出中國(guó)早期文化的起源與發(fā)展歷程是由巫覡時(shí)代到祭祀時(shí)代再到禮樂(lè)時(shí)代。從巫術(shù)文化到祭祀文化進(jìn)而禮樂(lè)文明，這不僅是由神秘到理性的發(fā)展而且是由神權(quán)到世俗人權(quán)，從神本位到人本位的發(fā)展歷程。早期文明創(chuàng)造的主體人群及其相關(guān)文化活動(dòng)便可追溯到巫與祭司及其溝通神人的宗教性職能。借助現(xiàn)存出土的甲骨文與金文的相關(guān)資料，郭沫若、陳夢(mèng)家等學(xué)者專家從文字學(xué)的角度已經(jīng)辨識(shí)并考察“巫”字釋義與起源，雖然對(duì)巫出現(xiàn)的最早時(shí)間無(wú)法確定，但是卻能夠斷定巫的出現(xiàn)至少早于殷商時(shí)期。關(guān)于巫師祭司與文化創(chuàng)作以及政治權(quán)力的關(guān)系，多位學(xué)者根據(jù)現(xiàn)代考古文物的鑒定與現(xiàn)存文獻(xiàn)的記載，得出結(jié)論：巫與祭司便是當(dāng)時(shí)實(shí)際掌控權(quán)力的知識(shí)分子，而且巫師與祭司把控世俗政權(quán)。一方面來(lái)自于自身能夠溝通神人、徹通天地的神職身份進(jìn)而衍生出卜筮醫(yī)藥、天文歷法、旱災(zāi)祈雨、降神治喪等一系列世俗功能，憑借巫術(shù)本事實(shí)際控制了當(dāng)時(shí)民眾的日常生產(chǎn)生活。金景芳認(rèn)為，“巫不僅婆娑降神，而且天文、歷法、醫(yī)藥、卜筮等皆出于巫”[5]。另一方面，早期人類對(duì)自然世界與人事活動(dòng)認(rèn)知低下，由無(wú)知便自然易生恐懼與敬畏，巫與祭司此等能夠溝通天神的人也就自然易生權(quán)威，長(zhǎng)期以往，巫與祭司的權(quán)威范圍逐漸從神職擴(kuò)大到世俗政治，早期人類社會(huì)便開(kāi)始了政教合一，君主作為世俗政權(quán)首領(lǐng)同時(shí)也身兼宗教界的神職領(lǐng)袖，即君主與巫或祭司集于一人的情況。陳夢(mèng)家論述商代巫師與巫術(shù)，認(rèn)為“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)”[6]。于是，當(dāng)群巫之長(zhǎng)同時(shí)肩負(fù)起政權(quán)君王，那么，無(wú)論是巫師還是祭祀人員也就自然而然隨之過(guò)渡到行政官吏的身份，“由巫而史，而為王者的行政官吏”，這便是由事神到事人的轉(zhuǎn)化，君主與其官吏通過(guò)神權(quán)從而獲得世俗政權(quán)的權(quán)力。

當(dāng)獻(xiàn)祭與祈禱替代巫術(shù)成為溝通神人的宗教形式，而君主通過(guò)把控祭祀控制神權(quán)進(jìn)而鞏固所掌握的政權(quán)統(tǒng)治，那么主持并專司君王祭祀活動(dòng)的人群，這便是早期儒的身份與職能?！叭寮艺吡?，該出于司徒之官”[7]，主要職能在于“助人君，順陰陽(yáng)，明教化”。早期儒者與后來(lái)孔子所創(chuàng)儒家學(xué)派其學(xué)思意趣有所區(qū)別，然而，早期儒者專司祭祀活動(dòng)，必然長(zhǎng)于典則禮儀與文明教化之事，乃至朝廷大小官職之名與事，答人君之惑，做人主之師，解釋祭祀要義，整理圖書造冊(cè)，諸多文化職事皆由此出。不難看出，由巫而史進(jìn)于儒，中國(guó)早期文明主體從留意于人神天地逐漸轉(zhuǎn)向人事政務(wù);更為重要的是，由君主控制巫術(shù)、主導(dǎo)祭祀進(jìn)而禮樂(lè)之事，便自覺(jué)不自覺(jué)擺脫了依靠神秘的天帝啟示，進(jìn)而通過(guò)祭祀而虔心至誠(chéng)，將影響亦或是決定人事政治國(guó)運(yùn)的是非興衰力量導(dǎo)向自身的理性反思。而早期儒者無(wú)疑成為引導(dǎo)公卿貴族進(jìn)行君子禮教諸多人事活動(dòng)，進(jìn)而導(dǎo)致這一文明發(fā)展轉(zhuǎn)向的擔(dān)綱者。

（二）文以載道的諸子爭(zhēng)鳴

春秋戰(zhàn)國(guó)之際，諸子紛紛著書立說(shuō)，以表達(dá)自己對(duì)天下形勢(shì)與時(shí)局政治的觀點(diǎn)和主張。由于東周列國(guó)分立，王權(quán)式微，原來(lái)位居貴族階層之末的士隨著時(shí)局動(dòng)蕩逐漸失去權(quán)勢(shì)與地位，成為散落社會(huì)下層的知識(shí)分子。由于士階層出身與經(jīng)歷不同于農(nóng)工商賈，自身無(wú)恒產(chǎn)又不事生產(chǎn)，四散于天下列國(guó)之間，逐漸成為憑借自身本事依靠并效忠諸侯大夫之家的自由知識(shí)分子階層。所謂學(xué)成文武藝，貨與帝王家，士階層雖然不事具體工作，但是憑借詩(shī)文習(xí)武、懂陰陽(yáng)、明法令、使謀略、逞辯才，成為當(dāng)世上列帝王之階，下立布衣市井之間，掌握知識(shí)與文化思想的精英階層?？鬃觿?chuàng)立的思想學(xué)派稱其為儒家，毋寧說(shuō)，孔子之儒家是在商周時(shí)期專司祭祀、曉暢貴族禮儀的儒者之流中損益而來(lái)。儒者之流從專業(yè)祭祀活動(dòng)的儀式指導(dǎo)，整理記錄官府館藏的詩(shī)書典則中衍生而出，明禮義、懂知識(shí)成為儒者一以貫之的職業(yè)性素養(yǎng)，“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文、武”[7]。但是，孔子所創(chuàng)立的儒家畢竟是一個(gè)思想學(xué)派，對(duì)于詩(shī)書典則、禮儀人倫自覺(jué)給予更多的價(jià)值與意義關(guān)注，自身對(duì)于文命在身、使天下重歸有道多了一種道義與使命擔(dān)當(dāng)。于是，不管是儒家刪述六經(jīng)文本還是諸子各家著書立說(shuō)，著作文本似乎更具有一種表面形式感與承載之器，通過(guò)這種外在物化的歷史器具，知識(shí)精英以文載道，更想向世人完成一種思想傳達(dá)，甚至是垂憲后世的道學(xué)規(guī)范。

先秦儒家著眼天下失序、禮樂(lè)式微的社會(huì)狀況，關(guān)注人的生存現(xiàn)實(shí)與應(yīng)然價(jià)值追求。以對(duì)不合理現(xiàn)實(shí)的反思與天下無(wú)道的批判為基礎(chǔ)，先秦儒家將關(guān)注焦點(diǎn)鎖定在合理性的人道設(shè)計(jì)與主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)上。于是，圍繞主體自身從現(xiàn)實(shí)與理想、實(shí)然與應(yīng)然、情感與理性、手段與目的等不同維度展開(kāi)價(jià)值體系建構(gòu)。先秦儒家除了以“則天”的形式循順宇宙運(yùn)行秩序，效法天地生生之道，將天道流轉(zhuǎn)的自然本質(zhì)視為人道運(yùn)行的根本依據(jù)，同時(shí)還將價(jià)值重心放置在人道的合理性論證與社會(huì)制度的規(guī)范設(shè)計(jì)。于是以人之為人的本質(zhì)（仁）為起始點(diǎn)，以成仁為價(jià)值終點(diǎn)，在將其一以貫之于整個(gè)過(guò)程中便圍繞仁者為何以及成仁何以可能諸多環(huán)節(jié)，展開(kāi)多向度的具體價(jià)值論證，包括人性根據(jù)、情感依托、行為規(guī)范、義利抉擇、中庸之道、君子人格乃至圣人理想。先秦儒家所建構(gòu)的人道囊括不同階層的各類主體，上至君王下至百姓皆可日用不離，具有契合情感、合乎理性、立足倫常的性格，所創(chuàng)立的仁道價(jià)值體系在時(shí)間與空間上具有極大的動(dòng)態(tài)性與開(kāi)放性，這使先秦儒家價(jià)值體系能夠不斷自我更新與完善進(jìn)而得以長(zhǎng)期延續(xù)。而且，理論體系自身的開(kāi)放性無(wú)疑賦予其價(jià)值內(nèi)涵的多種詮釋可能，隨著外在新的因素不斷融入，在不同時(shí)代下，儒學(xué)價(jià)值體系中具體環(huán)節(jié)的價(jià)值指向不可避免會(huì)出現(xiàn)相異衍化的歷史傾向。經(jīng)史子集或禮樂(lè)六藝作為知識(shí)傳播或思想傳承的器具性的載性，重點(diǎn)不在形式變化，或精致華美或樸實(shí)簡(jiǎn)單，或重于具體形象或偏于抽象義理，形式或技巧的創(chuàng)作演變始終都在圍繞一個(gè)核心主題，即文以載道?！暗馈笔谴呵镏H知識(shí)精英階層以天下事為己任的使命流傳，是知識(shí)分子胸懷天下的理想抱負(fù)，“文”只是技巧性與器物性的工具表達(dá)，無(wú)論文本形式如何發(fā)展改變，其核心內(nèi)容必須是知識(shí)分子“位卑未敢忘憂國(guó)”的圣道傳承。

（三）仕進(jìn)之階的讀書科舉

秦漢之際，毛筆與紙的發(fā)明與技術(shù)改進(jìn)，大大促進(jìn)了知識(shí)與思想落實(shí)于文字與文本的書寫效率，于是書吏使筆抄寫經(jīng)史著作的人工、技術(shù)與耗材成本遠(yuǎn)低于之前的刀刻銅銘，另外，秦漢統(tǒng)一帝國(guó)的建立，車書文軌的標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一化，無(wú)論是秦小篆文還是漢隸書的全國(guó)性普及使用，都無(wú)疑大大促進(jìn)了文化交流與知識(shí)傳播。逮至隋唐宋時(shí)期，國(guó)家推行科舉制作為選拔官吏的主要通道，這就為更多讀書人讀書求學(xué)提供了外部刺激與動(dòng)力因素，于是，讀書成為越來(lái)越多平民階層人士的可能性需求。另外，初唐時(shí)期，印刷術(shù)尚未在社會(huì)范圍內(nèi)大量普及，讀書為文依然是少數(shù)知識(shí)分子步入仕途的文化與政治活動(dòng)，白貴教授通過(guò)《唐人在干謁詩(shī)中塑造了怎樣的士人形象？》對(duì)士人讀書為文的行為動(dòng)機(jī)與目的進(jìn)行具體情況分析，認(rèn)為詩(shī)人為了實(shí)現(xiàn)功利性的目的，通過(guò)政治表演行為和態(tài)度來(lái)展示自己，從而“構(gòu)建了一種政治意識(shí)淡漠（政治見(jiàn)解道德化）、功利色彩濃重、文化傳統(tǒng)缺少、情感激昂、個(gè)性張揚(yáng)、表演欲望和傳播欲望強(qiáng)烈的士人形象”[8]。宋代之后，印刷技術(shù)得以發(fā)明與改造并大規(guī)模投入使用，無(wú)論是官方行為還是民間商業(yè)活動(dòng)，皆使得印刷事業(yè)日漸成熟。無(wú)論是在出版、印刷系統(tǒng)整體流程的完整程度與生產(chǎn)效率方面，還是就出版成品的內(nèi)容、種類、數(shù)量、形式的豐富性與多樣化而論，“宋代出版業(yè)代表了中國(guó)古代社會(huì)雕版印刷業(yè)的‘黃金時(shí)代”[9]。這就促使知識(shí)傳播與大量讀書人讀書的成本大幅下降，足夠多的平民能夠讀得起書，則決定了平民階層成為讀書的主要群體，而讀書又成為參加科舉考試的必要性所在。

對(duì)于儒者傳承道學(xué)，成就外王事功而言，很大程度在于獎(jiǎng)掖后進(jìn)，促其修經(jīng)濟(jì)之業(yè)，以教化之心而趨圣人之門，終成王佐之才。于是，預(yù)謀成其事必先在其位，士人欲將所學(xué)舉措天下而潤(rùn)澤四民，必須借階朝廷推行的選拔官員的科舉之途。自隋唐以來(lái)直至兩宋，科舉制歷經(jīng)創(chuàng)制、發(fā)展、遂漸成熟的過(guò)程，作為國(guó)家選拔官員的官方制度，其制度創(chuàng)立初衷與落實(shí)效果漸趨一致。對(duì)于統(tǒng)治者而言，“天下英雄盡入彀中”，將社會(huì)各階層精英籠絡(luò)于朝廷并為己所用，不僅彌補(bǔ)大量下層知識(shí)分子散落民間的遺憾與損失，防范其胸中壘塊暗沉日久成為社會(huì)不安力量，鞏固國(guó)家統(tǒng)治，維系社會(huì)安定。相對(duì)于之前世卿世祿的世家大族壟斷朝廷官吏來(lái)源，科舉取士改變了官吏組織結(jié)構(gòu)，抑制豪強(qiáng)大族勢(shì)力，加強(qiáng)中央集權(quán)，使國(guó)家政局穩(wěn)定。甚至明末清初的時(shí)局轉(zhuǎn)換中，清初統(tǒng)治者不僅延續(xù)前代科舉制度消弭天下士人的反清意志，而且“在更廣闊的意義上促進(jìn)了滿漢文化的合流，也為其后的學(xué)術(shù)文化的繁榮做出了一個(gè)良好的開(kāi)端”[10]。對(duì)于士階層而言，科舉制度是自下而上溝通社會(huì)各階層人才的流動(dòng)通道，尤其成為大量下層人才的上升通道，這無(wú)疑為知識(shí)分子增加進(jìn)階仕途、展現(xiàn)才能的機(jī)會(huì)與可能。兩宋無(wú)論是錄取比例、次數(shù)或者名額、數(shù)量，還是考試人員的準(zhǔn)入范圍都相較于前朝有所擴(kuò)大，兩宋之際，朝廷已經(jīng)打破了讀書人科舉考試的出身限制，除了商人與倡優(yōu)后輩之外，農(nóng)工出身的讀書人皆有機(jī)會(huì)參加科舉入仕為官，“朝為田舍郎，暮登天子堂”，便是這種依靠科舉轉(zhuǎn)變讀書人個(gè)人命運(yùn)的歷史期許。因此，就歷史效果而言，無(wú)疑為士人階層實(shí)現(xiàn)修齊治平的儒家社會(huì)理想，能夠有機(jī)會(huì)殿前輪對(duì)而得君行道提供現(xiàn)實(shí)條件與歷史際遇。無(wú)論是北宋的張載、二程還是南宋朱熹、陸九淵皆從科舉入仕，盡管他們對(duì)朝廷科舉取士的價(jià)值導(dǎo)向與現(xiàn)實(shí)效果的負(fù)面影響頗有洞見(jiàn)，但也不得不承認(rèn)對(duì)于國(guó)家或者士人，此皆為相對(duì)合理與公正的制度舉措。對(duì)士人而言，通過(guò)讀書進(jìn)而科舉入仕僅是其實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值與圣賢理想的中間環(huán)節(jié)而非最終目的，士人讀書明理對(duì)己意在修身成圣，對(duì)社會(huì)則為教化于民。因此，即使是起自士林之中后經(jīng)科舉而入官場(chǎng)的理學(xué)家如二程、朱熹者流，無(wú)論是為官還是為士，不僅僅是關(guān)懷國(guó)家科舉取士的政治目的，毋寧說(shuō)，在道義層面他們更將科舉為官視為自己得君行道以實(shí)現(xiàn)儒家社會(huì)理想的工具，科舉制度僅具有工具理性，而利用工具達(dá)到自己的價(jià)值理性才是目的。因此，理學(xué)家極為警示士人讀書科舉的動(dòng)機(jī)與目的的性質(zhì)，即讀書科舉是將儒家圣賢之道福澤于民而非為自身取富貴要聲譽(yù)。

三、文本思想表達(dá)與讀者解讀文本的差異衍化

從對(duì)書籍文本這一思想載體的關(guān)注，到對(duì)閱讀書籍文本的人的研究視角的轉(zhuǎn)移，一方面證明了文本所承載思想內(nèi)容與文本讀者的讀書意趣之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，另一方面也說(shuō)明了文本作者所表達(dá)的思想義理與讀者期望從文本中所得到的思想內(nèi)容之間并非完全一致。文本作者對(duì)自己與所屬時(shí)代思想觀念的表達(dá)深受自身學(xué)術(shù)水平與所處時(shí)代環(huán)境影響;同理，讀者對(duì)文本內(nèi)容的認(rèn)知了解與價(jià)值汲取也受到自身學(xué)習(xí)經(jīng)歷與閱讀能力的限制。因此，文本作者的思想表達(dá)與閱讀者對(duì)其思想原意的認(rèn)知領(lǐng)會(huì)程度二者之間的關(guān)聯(lián)與張力，是知識(shí)傳播與文化理念傳承的關(guān)鍵因素。

（一）文本思想表達(dá)與閱讀者解讀文本的自主性

尊重原意與讀者主觀性的文意解讀。孟子申述讀書識(shí)人之義，認(rèn)為讀其書、頌其詩(shī)，不可不知其人且論其世，如果要對(duì)文本原意進(jìn)行準(zhǔn)確認(rèn)知?jiǎng)t不可不對(duì)文本作者加以認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)作者其人則不可不對(duì)作者所處時(shí)代與社會(huì)環(huán)境進(jìn)行了解，只有對(duì)文本作者及其所處時(shí)代背景進(jìn)行歷史性還原，才能對(duì)文本思想的真實(shí)表達(dá)抱有同情之理解?！八枷朊}一經(jīng)原創(chuàng)者提出之后，就取得自主性”[11]。同樣，孟子認(rèn)為識(shí)人與讀書，在尊重文本作者原意基礎(chǔ)上，還需要以意逆志，讀者讀書對(duì)于文本原意的自我認(rèn)知，做到對(duì)文本思想有一個(gè)真實(shí)性了解還只是一個(gè)前提性工作，讀者對(duì)其中文意與思想的自我認(rèn)知重在自我，畢竟文本只是一個(gè)傳承思想的器具性載體，至于能夠從中得到怎樣的心得與體會(huì)，決定權(quán)還在讀者自身。所謂一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特，面對(duì)同樣的文本所在，不同的人自然會(huì)從中看出不一樣的價(jià)值內(nèi)涵，結(jié)合自身經(jīng)歷而從中體味出各自的離合悲歡，感嘆各自迥異的人事變遷。因?yàn)樽x者作為閱讀的主體性存在，這就決定了讀者對(duì)文本解釋權(quán)的自主性與特殊性所在。根據(jù)后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們的現(xiàn)代解釋學(xué)理論來(lái)看，對(duì)文本做出自己的詮釋，進(jìn)行自我認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)下的理解，這是讀者所擁有的正當(dāng)權(quán)利。也就是說(shuō)，讀者對(duì)文本的解讀與作者思想原意的表達(dá)權(quán)利平等，沒(méi)有所謂的重要性與選擇先后的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)衡量。這些理論的提出不無(wú)道理，尤其是對(duì)于思想的傳承與創(chuàng)新之間辯證關(guān)系的考量而言，思想理論體系的持續(xù)存在發(fā)展，需要對(duì)其讀者自我詮釋與理解進(jìn)行開(kāi)放與包容。反之，任何理論體系一旦陷入對(duì)內(nèi)自足、對(duì)外封閉的傲慢與狹隘，其后果都將是致命性自取滅亡。因此，對(duì)于讀者解讀與理解文本而言，正確處理好真實(shí)轉(zhuǎn)述與“夾帶私貨”的關(guān)系，才是思想文化得以歷史性傳承與時(shí)代性創(chuàng)新的關(guān)鍵所在。

（二）文本傳達(dá)思想與思想實(shí)踐效果的差異性

平心而論，任何人對(duì)任何一種文本的解讀都不可避免會(huì)存在讀者曲解文本原意的可能性存在。更何況，中國(guó)歷史上任何一種理論都是一種極容易被曲解和利用的存在，文本創(chuàng)作的問(wèn)世以及相關(guān)理論的提出再至被運(yùn)用于實(shí)際，甚至其本身就不可避免存在先天局限性，或者說(shuō)理論本身的合理性與適用性并不夠十分充足。對(duì)于文本創(chuàng)作者來(lái)講，身處某一段時(shí)期一定社會(huì)環(huán)境與歷史條件下的個(gè)體是有限性的個(gè)體，其自身發(fā)展勢(shì)必會(huì)受到這樣那樣主觀客觀各種因素的局限，因此，一個(gè)理論體系被一個(gè)人甚至幾個(gè)人基于自身學(xué)識(shí)見(jiàn)解以及自身主觀性認(rèn)知與感受情況下提出，這就造成理論本身不可避免受到創(chuàng)作者的主觀限制而呈現(xiàn)理論思想的局限，即理論永遠(yuǎn)達(dá)不到普遍適用性、完全正確性與充足合理性的完滿狀態(tài)，而總是處于尚需被完善中的理論思想，還需要與實(shí)際相結(jié)合，要落實(shí)于實(shí)踐當(dāng)中，沒(méi)有任何一種理論體系能夠囊括現(xiàn)實(shí)所有問(wèn)題，對(duì)現(xiàn)實(shí)一切困難都給出準(zhǔn)確應(yīng)對(duì)方案，這本身就構(gòu)成理論的有限性與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的無(wú)窮性之間的對(duì)立狀態(tài)。退而言之，即使理論具有一定程度的合理性，具備足以能夠應(yīng)對(duì)當(dāng)世社會(huì)絕大部分問(wèn)題的適用能力，而這種具有相對(duì)正確的理論體系一旦落實(shí)于現(xiàn)實(shí)也是極容易被曲解利用，迅速異化為與其原本初衷完全不同的存在。因?yàn)槔碚摫蝗藙?chuàng)立，而無(wú)法杜絕被非創(chuàng)立者之外的其他人來(lái)解讀與詮釋，而前來(lái)解讀與詮釋之人與理論創(chuàng)立者本人思想觀點(diǎn)價(jià)值觀念兩兩相異，于是面對(duì)同一理論不同人見(jiàn)仁見(jiàn)智也就不足為怪。這本是一種自然存在的客觀事實(shí)，并非有人刻意如此。更何況，一套理論一旦被有國(guó)者拿來(lái)憑借自己主觀意愿來(lái)解讀并放置于一國(guó)范圍內(nèi)要求所有人接受并照此行事，理論會(huì)異化為非原初狀態(tài)更是不可避免。而被異化之后的理論一旦推行于社會(huì)，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，其產(chǎn)生的實(shí)際效果與之前思想理論所預(yù)設(shè)的應(yīng)然效果出現(xiàn)差異也就不足為怪。

結(jié) 語(yǔ)

從思想創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)來(lái)看，中國(guó)古代文本載體與文本作者的發(fā)展衍化歷程是一個(gè)從神主人屬到主體自覺(jué)的過(guò)程，當(dāng)然，相對(duì)于神而言，人演變成為主體是一個(gè)類感念。單獨(dú)從階層群體或個(gè)人而言，文化創(chuàng)作與傳播主體則又能細(xì)化為君主公卿貴族階層到知識(shí)分子精英階層再到平民階層的過(guò)程。遠(yuǎn)古時(shí)代“絕地天通”的政權(quán)首領(lǐng)擁有壟斷知識(shí)傳播與文化創(chuàng)作的絕對(duì)權(quán)利，商周禮樂(lè)文明日漸興起，公卿貴族通過(guò)掌握詩(shī)書六藝等以此作為位高祿重、身份尊貴的文化象征，士階層在王官下移、社會(huì)變遷之際，憑借自身技能成為自由知識(shí)分子，在道其所道的諸子爭(zhēng)鳴中儒家作為其中一家思想學(xué)派，以繼往圣之絕學(xué)與開(kāi)萬(wàn)世太平的道義擔(dān)當(dāng)與歷史使命，終于自西漢以降成為官方主流意識(shí)形態(tài)，自此，中國(guó)古代開(kāi)始了為士與為政相與為一的道路。這也決定了中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想與著作創(chuàng)作不可避免會(huì)渲染官方政治的宣傳色彩，毋寧說(shuō)，政治權(quán)勢(shì)對(duì)文化思想的控制與禁錮成為古代傳統(tǒng)社會(huì)文本作者著書立說(shuō)其思想真實(shí)性表達(dá)的決定性障礙。同樣，文本閱讀者對(duì)于文本內(nèi)容的自我見(jiàn)解與看法也深受政治權(quán)勢(shì)的控制，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與思想交流只能按照官方規(guī)定的固定模式教條化呈現(xiàn)。在平民階層為迎合國(guó)家科舉考試的年代，從明清之際的文字獄與八股文僵化模式便可窺見(jiàn)專制政權(quán)對(duì)思想文化的控制程度。要之，當(dāng)政治權(quán)勢(shì)強(qiáng)行介入文化思想領(lǐng)域中，無(wú)論對(duì)思想創(chuàng)作還是知識(shí)傳播亦或是讀者理解文本原意的任一環(huán)節(jié)，其負(fù)面影響都是極為深刻的。

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