從《論崇高》視角看《論語》英譯的文化品格

內(nèi)容摘要：立足于“崇高”是譯者翻譯中國文化經(jīng)典《論語》的出發(fā)點和使命。17世紀(jì)到19世紀(jì)的西方傳教士運用基督教的概念詞來翻譯《論語》并非刻意將《論語》基督教化，而是在譯文中追求“崇高”，以提升譯文的文化品格。但由于《論語》是兩千多年前的典籍，其年代之久遠以及思想內(nèi)涵之深刻，歷來對某些詞句的闡釋存在爭議，影響了譯者的理解深度和寬度，導(dǎo)致其譯文在文化品格上有了高下之分。

關(guān)鍵詞：崇高；《論語》英譯；文化品格

作者簡介：謝艷明，中南財經(jīng)政法大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士，主要從事英語詩歌與翻譯研究。

Title： Cultural Quality in English Translation of The Confucian Analects from the Perspective of “Sublimity”

Abstract： Sticking to sublimity is a starting point in the translation of The Confucian Analects， a classic book of Chinese culture. The western missionaries from the 17th to the 19th centuries had used the terms and concepts of Christianity to translate The Confucian Analects； they had not meant to Christianize it. On the contrary， they had tried to stick to “sublimity” in their translations， and elevate their cultural quality. However， since The Confucian Analects is a classic book which came out two thousand years ago， there have existed disputes in the interpretation of some of its phrases and sentences， and the interpretation affects the depth and breadth of a translators comprehension towards the book， and thus higher or lower cultural qualities may find their ways in different translated versions.

Key words： sublimity； English Translation of The Confucian Analects； cultural quality

Author： Xie Yanming is professor at the School of Foreign Languages， Zhongnan University of Economics and Law （Wuhan， 430073， China）. His major academic interests include English poetry and translation. Email： xieyanming@126.com

引言

追求“崇高”既是作者的，也是譯者的天性和使命。什么是“崇高”？朗吉努斯（Longinus， 213-273）認為“崇高”是“高尚精神的回聲”（Longinus 109），其特征是“無限性（大）、非形式性和陌生性，……令人崇敬”（張世英 53）。他認為作品為了達到令人崇敬的效果，必須具備五個因素：“形成偉大思想的能力，強烈而受激動的情感，運用修辭的技巧，高雅的措辭，莊嚴(yán)而又高貴的結(jié)構(gòu)”（張中載 96）。朗吉努斯認為這五者中最重要的、最根本的是第一個。作為一個唯理主義者，他論述“崇高的哲學(xué)基礎(chǔ)是上帝，神是世界的本體，是絕對的善，絕對的美，是純粹的智慧和理性”（田英華 157）。也就是說，“崇高”就是“無限性”地接近“上帝”，接近“絕對的善，絕對的美”。《論語》無疑是影響中國社會歷史發(fā)展最為深刻的書之一。它具有偉大的思想、莊嚴(yán)的行文、說服力極強的修辭和措辭，以及感人的情感，也是中文翻譯成外文最多的典籍之一。西方的《論語》翻譯史接近400年，譯本超過60余種，其中以英譯本數(shù)量最多，影響最大。西方首部刊印的《論語》譯本，是由比利時耶穌會士柏應(yīng)理（Philippe Couplet， 1623-1693）等人用拉丁語完成的，其書名為《中國哲學(xué)家孔子，或以拉丁語表述中國人的智慧》（Confucius sinarum philosophus， sive Scientia sinensis latine exposita）， 1687年出版于法國巴黎（姜哲 43）。1691年出現(xiàn)了英譯本，從法語版轉(zhuǎn)譯成。隨后，便涌現(xiàn)了一批真正意義的英譯本及知名譯者，如英國新教傳教士馬士曼（Joshua Marshman， 1768-1837）、高大衛(wèi)（David Collie， ？-1828），馬士曼的《論語》可能是第一個英語全譯本。其他著名的外國英譯者還有理雅各（James Legge， 1818-1897）、詹寧斯（William Jennings， 1847-1927）、蘇慧廉（William Edward Soothill， 1861-1935）、威妥瑪（Thomas Francis Wade， 1818-1895）、翟林奈（Lionel Giles， 1875-1958），等等。華人《論語》譯者隊伍有辜鴻銘、劉殿爵、許淵沖等。中外譯者在面對這部莊嚴(yán)的著作時都懷有敬畏之心，把“崇高”作為自己的翻譯使命，力求譯文“無限性”地接近原文，接近原文所表達出來的至善至美，追求原文所反映的至高的文化品格（cultural quality），盡力為讀者提供“崇高”的譯本。然而，譯者對原文的“崇高”內(nèi)涵理解不同，角度不同，譯本的文化品格不一致。

一、譯文的“崇高”文化品格構(gòu)建

對于《論語》這部深刻影響中國社會發(fā)展兩千余年的巨著，譯者們從一開始就帶著敬仰的心理去看待它。這一點可以從1691年的英譯版的書名就可以看得出來，書名很長，不是“論語”二字的直譯，而是重新命名為《中國哲學(xué)家孔子的道德箴言，鼎盛于我們的救世主耶穌基督降臨500年之前——作為該國知識遺產(chǎn)的精神之一》（The Morals of Confucius. A Chinese Philosopher， Who Flourished Above Five Hundred Years Before the Coming of Our Lord and Savior Jesus Christ. Being One of the Most Choicest Pieces of Learning Remaining of That Nation）。該書名有意突出“耶穌基督”，而且指出該書比耶穌基督降生還早500年，而耶穌基督在基督徒心中是無比崇高的，在譯者看來，“論語”比《圣經(jīng)》還崇高，足見譯者的崇敬之心。

朗吉努斯認為“崇高的哲學(xué)基礎(chǔ)是上帝，神是世界的本體，是絕對的善，絕對的美，是純粹的智慧和理性?！睙o限接近“上帝”或者“神”，就會接近絕對的美和善，因而就有了崇高的特質(zhì)。從這個意義上講，西方譯者借助基督教的詞匯來翻譯《論語》是為了追求一種崇高。比如，馬士曼在翻譯一些儒家核心概念詞時有意識地把儒家思想與基督教神學(xué)思想等同起來，將“神”譯成the deity或the Supreme Being，盡管這樣處理有“無意誤譯與有意基督教化”之嫌。威妥瑪?shù)淖g本也用基督教教義取代儒學(xué)內(nèi)涵，將儒家的“禮”闡釋為對上帝和教友的義務(wù)和責(zé)任（李鋼 55）。翟林奈的譯文多處使用基督教的核心詞，如God， spirit， Heaven， disciple等來詮釋儒學(xué)觀念（Giles 52）。在這些本身具有基督教背景的譯者看來，或許運用基督教的概念詞來翻譯《論語》是提升譯文文化品格的不錯的選擇，盡管這樣可能在一定程度上改變原文的文化屬性。

很多英譯本是中國人（包括海外華人）翻譯的，他們的譯文是否會建構(gòu)“崇高”的文化品格呢？華人譯者一般是在儒家思想熏陶下成長起來的，深知《論語》是中國文化里最為經(jīng)典的著作之一，自然會敬仰這部書。辜鴻銘可以說是最早翻譯《論語》全本的華人譯者，他給譯本取了個特別的書名——Discourses and Sayings of Confucius： A New Special Translation， Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers（《孔子言論：征引歌德和其他西方作家言語來解說的新譯》）。辜鴻銘研讀理雅各譯本發(fā)現(xiàn)該譯本有諸多不盡人意之處，“理譯本在一定程度上向普通的英文讀者呈現(xiàn)出了中國人之思想和道德觀，但對于普通的英文讀者而言，理雅各譯本所傳達的信息就如同西方讀者眼里中國人的穿著和外表一樣，有一種陌生怪異的感覺”（Ku viii）。因此，他借用像歌德這樣的西方著名作家的話語來解釋《論語》，目的“要使西方讀者閱讀《論語》通閱讀本國書籍一樣感到熟悉”（許雷，屠國元 104）。他在注解中還用《圣經(jīng)》里的人物來比擬《論語》的人物。比如，他將《論語》中提及的“堯、舜”比擬為亞伯拉罕（Abraham）和以撒（Isaac），將顏回比作圣約翰（St. John），將子路比作圣彼得（St. Peter），并且將孔子的弟子一律譯為“門徒”（disciple）。辜鴻銘既迎合了西方讀者的閱讀興趣，同時又以西方文化中崇高品格的形象來翻譯和注解《論語》，從而也確保了《論語》的崇高的文化品格。

有人認為運用基督教詞匯翻譯和注釋《論語》會使得《論語》基督教化，使孔子變成一位“神圣的異教徒”（Cheang 573）。17世紀(jì)到19世紀(jì)的傳教士們，如《論語》的譯者馬士曼等，不僅將《論語》翻譯成歐洲語言，而且也將《圣經(jīng)》翻譯成漢語。在此過程中，他們熟練地使用基督教詞匯翻譯《論語》，也運用儒家詞匯翻譯《圣經(jīng)》。當(dāng)我們閱讀《圣經(jīng)》和合本時，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)儒家文化的核心詞匯——如“仁”“義”“禮”“孝”——充斥著《圣經(jīng)》的中譯本?！墩撜Z》和《圣經(jīng)》分別代表中西文化的神圣典籍，使用它們的關(guān)鍵詞進行互譯是突出譯本“崇高性”的一種重要翻譯方法。

攻讀西方哲學(xué)的華人譯者劉殿爵（D. C. Lau， 1921-2006）不同于前文提到的譯者，他的譯文并不立足于基督教來提升其文化品格，而是有意識地回避西方中心主義，還原儒家傳統(tǒng)哲學(xué)形貌，在譯文中突出中華文化品格。他在其譯本《孔子：論語》（Confucius： The Analects）的序言中，介紹了孔子的道德體系以及孔子心中的理想人格，為讀者塑造了一個譯者心中集偉人、思想家、先知于一身的孔子形象。他的譯文“以其鮮明的‘奧古斯丁風(fēng)格而吸引西方讀者的眼球”（許雷、屠國元 105），而“奧古斯丁風(fēng)格”的突出特點就是“高雅措辭和莊嚴(yán)文風(fēng)”，即朗吉努斯所謂“崇高”的兩大特質(zhì)。

二、譯文的文化品格的具體分析

幾乎所有的譯者在面對《論語》這部神圣的著作時，都會立足“崇高”進行翻譯。但由于《論語》是兩千多年前的典籍，其年代之久遠以及思想內(nèi)涵之深刻，歷來對某些詞句的闡釋存在爭議，影響了譯者的理解深度和寬度，導(dǎo)致其譯文在文化品格上有高下之分。本文主要選取理雅各、韋利、辜鴻銘、許淵沖四人的譯本為研究對象，就具體的字詞和句子分析四個譯本的文化品格。通過對比發(fā)現(xiàn)，從總體上無法判斷哪個譯本在文化品格上優(yōu)于其他譯本，但在具體的詞句上，四個譯本在反映偉大思想、德性追求和高尚人品等方面存在一定的差異。

1.譯文要反映偉大思想的文化品格

朗基努斯的“崇高”的五大因素首當(dāng)其沖的就是“偉大的思想”。作為孕育著燦爛的中華文化的崇高典籍，《論語》必定飽含偉大的思想。實際上，《論語》具有一套“內(nèi)圣外王”的思想體系，講的是“圣賢之道”，“圣賢”是具有崇高的文化品格的，“圣賢之言”即便不是放之四海而皆準(zhǔn)的真理，也應(yīng)該是經(jīng)得起時間和實踐檢測的微言大義。然而，由于譯者的理解力不同，譯文可能會偏離原文的文化內(nèi)涵，甚至?xí)档推湮幕犯?。比如，《論語》開篇的一句話：

“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”（學(xué)而）

理雅各：Is it not pleasant to learn with a constant perseverance and application？ （Legge 3）

韋利：To learn and at due times to repeat what one has learnt， is that not after all a pleasure？ （Waley 3）

辜鴻銘：It is indeed a pleasure to acquire knowledge and， as you go on acquiring， to put into practice what you have acquired. （辜鴻銘 10）

許淵沖：Is it not a delight to acquire knowledge and put it into practice？ （許淵沖 9）

這句話可以檢測一個譯者對原文闡釋是否合乎高尚的文化品格。朱熹的《四書章句集注》對這句話的注釋為：“學(xué)之為言效也……習(xí)，鳥數(shù)飛也。學(xué)之不已，如鳥數(shù)飛也”（朱熹 47）。上述四個譯文最大的不同點就在于“習(xí)”字，韋利將其譯成repeat，理雅各譯成application，辜鴻銘和許淵沖都譯成practice。朱熹的注釋如原文一樣，比較模糊不清，既有“反復(fù)練習(xí)”，也有“實踐”之意。韋利應(yīng)該受此影響最大，他使用repeat一詞，而不是review或practice，也比較模糊。作為基督教傳教士的理雅各選用perseverance和application來翻譯“習(xí)”。姜哲認為，他的選詞雖然有“以基督教的概念替換甚至歪曲儒家思想中所具有的概念”之嫌，但正是因為兩詞中“包含著強烈的宗教內(nèi)涵，所以才更加突出了儒家君子無論‘造次還是‘顛沛都不改于‘仁的踐履精神”（姜哲 48-49）。

這句話中的“時”也是爭議比較大的。這里，朱熹很明確，他將“時”解釋為“時時”“經(jīng)常”。理雅各使用了constant，顯然是受朱熹的闡釋的影響，辜鴻銘和許淵沖都回避了“時”的翻譯。韋利則翻譯成at due times（在適當(dāng)?shù)臅r候），這樣翻譯是有依據(jù)的。楊伯峻在《論語譯注》中指出：“‘時字在周秦時期若作副詞，等于《孟子·梁惠王上》‘斧斤以時入山林的‘以時，‘在一定的時候或者‘在適當(dāng)?shù)臅r候的意思?！保畈?2）

因為文本是開放性的，所以上述有爭議的解釋和翻譯都不能算錯。然而，問題是“學(xué)習(xí)并且經(jīng)常去復(fù)習(xí)或練習(xí)所學(xué)的知識”會快樂嗎？“反復(fù)復(fù)習(xí)”或“練習(xí)”畢竟是很枯燥的學(xué)習(xí)方法，正常人即使不覺得枯燥，恐怕也很難感到快樂。不分時間是否恰當(dāng)就去實踐所學(xué)，真理也可能會誤判為謬誤，因而也不會是快樂的。楊伯峻解釋這句說“學(xué)了，然后按一定的時間去實習(xí)它，不也高興嗎？”（楊伯峻1-2）也就是說，學(xué)習(xí)并且在適當(dāng)?shù)臅r候去實習(xí)所學(xué)的知識。這樣的闡釋不存在違背常理，比較符合人性和事物發(fā)展的一般規(guī)律。詹寧斯將整句話譯為“To learn，” said the Master， “and then to practice opportunely what one has learnt—does not this bring with it a sense of satisfaction？”（姜哲 46），“更為接近《論語》原文的意義內(nèi)涵”（姜哲 49）。違背常理的話語的文化品格自然不高，只有合乎常理的譯本才會具備較高的文化品格。

《論語》中像上述闡釋有爭議的句子有很多，譯者站在不同的角度進行在闡釋時就會產(chǎn)生不同的譯本。比如，“攻乎異端，斯害也已”（為政）這句話歷來備受爭議。至少存在兩種解釋：第一種將“攻”理解為“專攻”，就是說專攻異端學(xué)說是有害處的。這是大多數(shù)人的理解，理雅各的譯文The study of strange doctrines is injurious indeed！ （Legge 19） 基本上是這樣理解的。第二種認為是“攻擊”之意，攻擊異端學(xué)說反而是有危害的。許淵沖的譯文To antagonize a different view would reveal ones own weakness （16）.更接近第二種解釋：“反對不同的觀點會暴露一個人的弱點?！崩顫珊裾J為第二種理解“可以表現(xiàn)儒學(xué)的寬容精神，主張求同存異，不搞排斥異己”（36）。他還強調(diào)說：“也正是實用理性的這種寬容性，才使儒學(xué)本身和中國文化能不斷吸取和同化外來事物、思想而繼續(xù)生存和發(fā)展”（36）。這一理解更能體現(xiàn)中國文化的“有容乃大”。因此，與理雅各的譯文相比，許淵沖的譯文體現(xiàn)的文化品格更高。

《論語》中最有爭議的一句話或許是“民可使由之不可使知之”（泰伯）。我們常見的句讀是“民可使由之，不可使知之”，即“老百姓的智慧和才能都很欠缺，有時候只以要他去做，無法教他知道所以這么做的原因?！边@樣的解釋實際上是一種“愚民”思想。理雅各的The people may be made to follow a path of action， but they may not be made to understand it （Legge 97） 體現(xiàn)的就是這樣的一種思想，韋利（Waley 99）和許淵沖（55）也基本上是這樣闡釋的。然而，從孔子的一貫主張來看，孔子是不贊成愚民的。他大概是中國最早創(chuàng)辦私學(xué)的人，把一生中的精力奉獻給教育事業(yè)，孔子有弟子三千，七十二賢人。他主張對老百姓要“富之”、“教之”（《論語·子路》），而非“愚民”。所以，吳丕提出“使民說”，此說的句讀為“民可使，由之；不可使，知之?！眳秦В?1）解釋說“老百姓如果規(guī)規(guī)矩矩，易于統(tǒng)治，不妨順其自然，少加干涉，但如果他們不大規(guī)矩，難以統(tǒng)治，就要對他們進行教育了”。譯成英文就可以是If the people are submissive and easy to be ruled， let them behave themselves naturally； if they are not so， then let them know what they ought to do.

“偉大的思想”就是一種崇高的文化品格。從以上三個例子中可以看出，譯文要反映出崇高的文化品格，就必須“無限接近”原文的“偉大思想”，譯文的思想就應(yīng)該是合乎常理，而不是違背常理；譯文必須體現(xiàn)原文文化的“包容性”，而不是闡釋成一種固步自封的、排斥異己的文化特性；譯文要從文本的整體出發(fā)，全面考察孔子的思想，體現(xiàn)孔子的“教民”思想。合乎常理和違背常理、包容和排外、“教民”和“愚民”根本不在一個文化品格層面上，是有高下之分的。

2.譯文要體現(xiàn)德性追求的文化品格

孔子作為中國文化的先知，為中國社會兩千多年的發(fā)展提出了影響深遠的道德思想體系，為人的社會行為創(chuàng)設(shè)了崇高的德性標(biāo)準(zhǔn)。這一點主要體現(xiàn)在他對“君子”和“小人”的德操主張上。《論語》提及“君子”二字就有107處，提及“小人”24處?！墩撜Z》中對“君子”的規(guī)約為一個德行高尚，是老百姓的道德楷模，且受過良好的教育，有一定的社會地位，具備高于常人的社會能力?！靶∪恕背３：汀熬印蓖瑫r出現(xiàn)，但并不一定與“君子”的高尚德操相反，是品格卑下的人，它在多處是地位不高的、格局不大的平民百姓或仆人，無涉于道德品質(zhì)。

由于在英語中找不到完全對等詞，這兩個詞是很難翻譯的，頗讓譯者絞盡腦汁，因而，不同的譯者譯成不同的詞。理雅各將 “君子”翻譯成20種譯文，譯得最多的是superior man，多達83次；其次是man of complete virtue，man of superior virtue和the person in authority各兩次。余下16種各一次：scholar， accomplished scholar， student of virtue， chun-tsze， virtuous man， man of virtue， man of real talent and virtue， those who are in high stations， man of high rank， accomplished gentleman， superior， man of virtue and station， man of high station， man in a superior situation， virtuous prince和 wise man。“小人”的譯法有8種，其中，14次譯成 mean man，4次譯成 small man，余下各1次： inferior， little man， man of low station， “small， mean people”， lower people， servant。

韋利所譯的“君子”比較簡單，全都譯成了gentleman，只是在一些地方加了修飾語true和real；而他所譯的“小人”要復(fù)雜得多，共10種，其中10次small man，4次common people，3次commoner，其余各1次：lesser man， small people， no gentleman， the humble， not a gentleman， man from low walks of life， people of low birth。

辜鴻銘將“君子”在不同的地方譯成不同的形式，多達12種，其中wise and good man或good and wise man共52次，wise man 25次，gentleman 14次，good man 2次，the ruler 2次，其余各2次，包括perfect gentleman， polite， superior， a man， scholar， great man， educated man；他將“小人” 譯成fool（16次），the people（2次），bad man and fool（1次），petty-minded man（1次），small， mean people（1次），man of the people（1次），servant（1次）。

許淵沖譯的“君子”也有8種形式，其中，他用自己造的詞intelligentleman （應(yīng)該是intelligent+gengtleman構(gòu)成）39次，cultured man有40次，余下各1次，包括man of renown， man， the higher class， good man， the ruler， good ruler；他將“小人”譯成6種形式，其中uncultured man有15次，余下各1次，包括the lower class， townsfolk， the ruled， common people of lower class， servant等。

由于“君子”是《論語》對人的德性所規(guī)約的標(biāo)桿，代表著崇高的文化品格，所以譯者在選詞時很慎重。理雅各主要選擇是superior man，意思是“一個階層、社會地位較高，個人品格高尚的人”，基本上涵蓋了儒家“君子”的內(nèi)涵，但有等級觀念之嫌。韋利主要選擇是gentleman，這個詞源gentry，是英國中世紀(jì)的“士紳階層”，具有一定的社會地位。英國紳士十分注重自身的德操修養(yǎng)，他們彬彬有禮、待人謙和、衣冠得體、談吐高雅、知識淵博、有愛心、尊老愛幼、尊重女性、無不良嗜好，是心地善良、舉止優(yōu)雅的男士。辜鴻銘主要選擇的是wise and good man，他關(guān)注“君子”的“聰明”和“善良”，縮減了“君子”的優(yōu)良品德。許淵沖主要選擇的是cultured man和intelligentleman，注重“君子”的“教養(yǎng)”和“智慧”，也壓縮了“君子”的品德。

“君子”的翻譯其實不算最難的選擇，“小人”的翻譯必須慎之又慎。比如，《子路篇》記載：“樊遲請學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)。請學(xué)為圃，曰：‘吾不如老圃?！狈t問完話后就出去了，這時，孔子對其他人說：“小人哉，樊須也！”（子路）此處，理雅各將“小人”譯成“small man”（Legge 165），含有貶義（small有“地位卑微、質(zhì)量低劣”之意），說樊遲是個“卑微、低劣”之人；韋利將“小人”與“君子”對舉，說樊遲“no gentleman”（Waley 161），即“非君子”；辜鴻銘說樊遲是“a petty-minded man”（276）“思想狹隘的”人；許淵沖說樊遲是“an uncultured man”（88）“沒教養(yǎng)的”人。以上四個譯本在不同程度上有貶損樊遲之意?？鬃釉谡f這句話時，樊遲剛剛離開房間。孔子應(yīng)該不會背著樊遲就在他人面前貶損他，否則孔子不就成了一個背后罵人的“小人”了？孔子的本意說樊遲是一個普通人（commoner），關(guān)注的是老百姓做的農(nóng)活，格局不大。

“君子”和“小人”在《論語》中常常以并舉的形式出現(xiàn)，如“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（里仁），等等。“君子懷念道德，小人懷念鄉(xiāng)土；君子關(guān)心法度，小人關(guān)心恩惠”（楊伯峻 41）。顯然，“君子”和“小人”在這里并舉，而不是德性上的對比，因為，“懷德”和“懷刑”雖然是“君子”德性規(guī)范的要求：時常記掛著道德禮儀，心中所想的只有仁德和善良，行事時擔(dān)心自己的行為違反國家法律和社會規(guī)范，但是“懷土”和“懷惠”并不是道德低下的表現(xiàn)。理雅各和韋利在此將“君子”分別譯為the superior man（Legge 43）和gentlemen （Waley 43），都符合“君子”在德性上的文化品格。在翻譯“小人”時，韋利使用了中性詞commoners （Waley 43），即孔子所說的“小老百姓”；而理雅各則使用了帶有貶義的the small man，貶損了原文對“老百姓”的德性規(guī)約，從而也貶低了“小人”的文化品格。

3. 譯文反映高尚人品的文化品格

儒家文化提倡的“仁”，特別注重個人道德修養(yǎng)和人格培養(yǎng)，即“修身”?！靶奚怼本褪恰靶藜骸薄？鬃诱J為君子首先要“修己”，“修己以敬”；然后“修己以安人”，即提高自身修養(yǎng)，使人民安樂；最后“修己以安百姓”，即“平天下”。后兩點可以歸結(jié)為君子修身是以天下為己任。一個具備強烈社會責(zé)任感的人同時要具有高尚的人品。下面的兩個例子就體現(xiàn)了君子人品高尚的特質(zhì)。

（1）君子固窮，小人窮斯濫矣。（衛(wèi)靈公）

理雅各：The superior man may indeed have to endure want， but the mean man， when he is in want， gives way to unbridled license. （Legge 205）

韋利：A gentleman can withstand hardships； it is only the small man who， when submitted to them， is swept off his feet. （Waley 199）

辜鴻銘：A wise and good man sometimes also meets with distress； but a fool when in distress， becomes reckless.” （辜鴻銘 336）

許淵沖：An intelligentleman will do nothing wrong even if he is in want， while an un-cultured man in want will break loose from all restraints. （許淵沖 105）

楊伯峻解釋說：“君子雖然窮，還是堅持著，小人一窮便無所不為了”（楊伯峻182）。理雅各和許淵沖的譯文體現(xiàn)了這一闡釋。這樣的闡釋讓人認為君子就應(yīng)該忍受貧窮，安貧樂道，物質(zhì)享受就不是君子了。君子也是人，從經(jīng)濟上提高生活品質(zhì)是人性的追求，為什么君子就要“固守貧窮”呢？其實，孔子說這句話時正從衛(wèi)國逃難到陳國，“在陣絕糧，從者病?！边@時子路很不高興，頗有怨言，對孔子說：“正人君子，也有窮途末路的時候嗎？”孔子的回答就是上述這句話，意思是，“君子在沒有辦法的時候，仍然堅持著，普通的人沒辦法就胡來了”（李澤厚 286）。顯然，“窮”在這里并不僅僅局限于經(jīng)濟方面，而是人生道路上遭遇的挫折，事業(yè)坎坷。君子到了窮途末路還能固守其志，不會屈態(tài)變節(jié)，茍且偷生。這才是體現(xiàn)了儒家思想對君子規(guī)約的“崇高品質(zhì)”。因而，就這句話的翻譯，韋利和辜鴻銘的譯文相對來說更接近儒家思想的君子規(guī)范，具備更高的文化品質(zhì)。

（2）曾子曰：“吾日三省吾身……傳不習(xí)乎？”（學(xué)而）

理雅各：The philosopher Tsang said， “I daily examine myself on three points…whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”（Legge 5）

韋利：Master Tseng said， Every day I examine myself on these three points…Have I failed to repeat the precepts that have been handed down to me？ （Waley 5）

辜鴻銘：A disciple of Confucius remarked， “I daily examine into my personal conduct on three points…Thirdly， whether I have not failed to practice what I profess in my teaching.” （辜鴻銘 10）

許淵沖：I ask myself， said Master Zeng， three questions every day…In teaching students， have I not put into practice what I teach them？ （許淵沖 9）

這句話也有一個“習(xí)”字，對這個字以及“傳”字的闡釋關(guān)乎到譯文文化品質(zhì)的高低。楊伯峻闡釋為“我每天多次自己反省……老師傳授我的學(xué)業(yè)是否復(fù)習(xí)了呢？”（楊伯峻 3-4）韋利的譯文基本上是這個意思。李澤厚的闡釋則不同，“我每天多次反省自己……所傳授給別人的東西，自己實踐過嗎？”（8）他認為，“從儒家角度看，便須先由自己做起。所以這不僅僅是交友處世的‘君子之道，而且也是稠密人際關(guān)系，并將這關(guān)系置放于很高地位的自我修養(yǎng)和自我意識”（8）。“自己所講授寫作的東西，認真思索過，研究過或?qū)嵺`過嗎？今日之“謬種流傳，誤人子弟，特別是言行不一，品學(xué)分離者，蓋亦多矣”（9）。理雅各的譯文站在學(xué)習(xí)者的角度說“我是否掌握和實踐了老師傳授的知識?！逼渥g文中包含的文化品格高于韋利的譯文，但低于辜鴻銘和許淵沖的譯文。

以上兩例的四個譯文都不存在誤譯，只是站的立場不一樣。站在“貧窮”的立場上，君子安貧樂道是高尚的人品；站在“學(xué)習(xí)者”的立場上，反省自己是否將老師傳授的知識付諸實踐也是高尚的品格。不過，“貧窮”的立場不如“窮困”的立場境界闊大，“學(xué)習(xí)者”立場不如“傳授者”的立場對自身修養(yǎng)的要求嚴(yán)苛。因而，相對應(yīng)的譯文就存在文化品格的差異。

三、結(jié)語

在翻譯文化經(jīng)典時，文化品格是考量譯文的一項重要指標(biāo)，崇高內(nèi)涵的翻譯應(yīng)該以“崇高性”為指歸，避免低俗化甚至庸俗化。《論語》是影響中國社會文化兩千多年發(fā)展的一部巨著，是西方世界了解中國文化的最為重要的文獻之一。四百多年來，涌現(xiàn)了許許多多的譯者參與了《論語》的翻譯。立足于“崇高”是這些譯者們的基本態(tài)度和翻譯準(zhǔn)則。本文通過對四種譯本的比較可以看出，不同的譯文所表現(xiàn)的文化品格存在差異。雖然我們不能武斷地評判一種譯文一定會比另一種譯文的文化品格高些或低些，畢竟文化品格的評判不能簡單通過數(shù)據(jù)的比較或計算出來確定的結(jié)果，但是文化品格確實體現(xiàn)在具體的譯文之中，有的譯文曲解了原文的思想，背離常理，沒有體現(xiàn)《論語》的微言大義，因而它們的文化品格就不高；有的譯文“無限性”地接近原文的崇高思想，接近真理，反映人類至真至美的精神追求，因而它們的文化品格就高尚。在翻譯中國文化經(jīng)典時，譯者要堅持譯文的“崇高性”，要無限地接近原作在思想、德性、個人品德等方面的高尚品格。只有這樣，譯文讀者才會讀到中國文化經(jīng)典的真正的文化品格。

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