理雅各英譯《禮記》的解構(gòu)與重建

李玉良 王沖

內(nèi)容摘要：翻譯是解釋，解釋本身即蘊(yùn)含對(duì)原文本意義的解構(gòu)與重構(gòu)過程。理雅各的《禮記》翻譯是較典型的解構(gòu)與重構(gòu)的產(chǎn)物。具體而言，譯者既在一定程度上改寫了《禮記》，同時(shí)也造就了英文《禮記》。本文擬以解構(gòu)主義視角探討理雅各在其《禮記》英譯過程中如何將解構(gòu)的碎片重新組合，完成異域文化元素在本土文化中的重建。

關(guān)鍵詞：理雅各；《禮記》英譯；解構(gòu)主義；“禮”的重建

基金項(xiàng)目：山東省高校社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目：典籍翻譯傳播語境下當(dāng)代美國孔孟倫理學(xué)研究 （J16YC16）。

作者簡介：李玉良，博士，青島科技大學(xué)外國語學(xué)院教授，研究方向：典籍翻譯、文學(xué)翻譯、中西翻譯理論。王沖，青島科技大學(xué)外國語學(xué)院碩士研究生，研究方向：典籍翻譯，翻譯理論和實(shí)踐。

Title： Deconstruction and Reconstruction in Translating The Li Ki by James Legge

Abstract： Translation means interpretation， which itself involves deconstruction and reconstruction of the original. Legges translation of the Book of Rites is a result of a typical action of deconstruction and reconstruction. Specifically， the translator rewrites Book of Rites to some extent， and gives birth to an English Book of Rites in relative independence. This paper intends to， from the perspective of deconstructionist translation theory， explore how the translator recombines the deconstructed fragments to complete his reconstruction in the target culture.

Key words： James Legge； The Li Ki； Deconstruction Translation； Reconstruction of Li

Authors： Li Yuliang， Ph.D.， is professor at School of Foreign Languages， Qingdao University of Science & Technology （Qingdao 266061， China）. His academic interests include translation theories， literature translation and English translation of Chinese Classics. E-mail： yuliangliyl@163.com. Wang Chong is postgraduate student at School of Foreign Languages， Qingdao University of Science & Technology （Qingdao 266061，China）. Her research interests include English translation of Chinese Classics and translation theory and practice. E-mail：wchong007@foxmail.com

在理雅各（James Legge，1815-1897）《禮記》英譯本之前，西方世界已有加略利（Joseph Marie Callery，1810-1862）法文譯本、晁德蒞（Angelo Zottoli，1826-1902）拉丁譯本、普意尼（Carlo Puini，1839-1924）意大利文譯本以及偉烈亞力（Alexander Wylie，1815-1887）的未竟譯本，皆屬節(jié)譯（Legge xii）。1885年，理雅各在《東方圣典叢書》中發(fā)表了其《禮記》英譯本，這是《禮記》在歐洲的首個(gè)全譯本。此后，理雅各英譯《禮記》數(shù)次再版，經(jīng)久不衰。許多學(xué)者對(duì)理雅各譯本傳播狀況已經(jīng)做過一些探討，如吳玥璠對(duì)2016年《禮記英漢雙語國學(xué)經(jīng)典》節(jié)選版進(jìn)行研究指出：“理雅各譯本至今雖逾百年，但仍被認(rèn)為是中國經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)譯本，是英美大學(xué)漢語教學(xué)的重要參考，是歐美文化界深入了解中國傳統(tǒng)文化的重要文本和憑借”（吳玥璠55）。國內(nèi)學(xué)者對(duì)《禮記》譯本研究的核心文章僅十余篇，多集中在探討文化詞的翻譯策略，缺乏對(duì)禮記思想內(nèi)容變異狀況的系統(tǒng)分析。理雅各認(rèn)為，孔子對(duì)禮的解釋可分為兩種：一是禮制（the rules of propriety）；一是禮用（ceremonial usages），這顯然是理雅各的推測，孔子并未做過如此明確的分類。西奧·赫曼斯指出，所有的翻譯都不可避免地因翻譯目的的不同而對(duì)原文進(jìn)行不同程度的操縱，那么，理雅各《禮記》譯本所蘊(yùn)含的翻譯目的及其所發(fā)揮的作用究竟如何？本文擬以解構(gòu)主義文化翻譯理論視角對(duì)其進(jìn)行探討（Hermans 2）。

一、解構(gòu)主義翻譯觀

解構(gòu)主義翻譯觀發(fā)源自解構(gòu)主義哲學(xué)思想。解構(gòu)主義視域下的翻譯研究認(rèn)為對(duì)源語文本的任何理解和闡釋都是一種解構(gòu)，因而原文不斷地被改寫和重建，文本的意義是在閱讀過程中不斷被重新建構(gòu)和生成的。對(duì)源語文本來講，解構(gòu)的客觀動(dòng)力來自文化差異。本杰明（Walter Benjamin，1892-1940）在“譯者的任務(wù)”（The Task of Translation）中指出，解構(gòu)主義翻譯理論最顯著的特點(diǎn)為強(qiáng)調(diào)差異。同時(shí)在解構(gòu)主義代表人物德里達(dá)（Jacques Derrida，1930-2004）這里，翻譯就是發(fā)生差異的地方。德里達(dá)所使用的“蹤跡”（trace）、“延異”（differ?nce）等術(shù)語說明了翻譯中文本意義的不確定性。翻譯不可能是對(duì)原文的復(fù)制，每次閱讀和翻譯活動(dòng)都是對(duì)原文的重建，每一次閱讀都只是對(duì)播撒后“蹤跡”的追尋，每一個(gè)意義的產(chǎn)生都是“延異”的結(jié)果。由于不同文化間的天然差異，文本轉(zhuǎn)化的過程中不僅要跨越語言的障礙還要跨越文化差異的鴻溝。面對(duì)這種巨大的差異以及文本的歷史性，即譯者生活的文化背景與文本產(chǎn)生的時(shí)代的不同，要使用一定的翻譯策略達(dá)到翻譯目的。那么在解構(gòu)重建后，源語文本的意義必然要與目的語文化產(chǎn)生反應(yīng)。在《文化身份的塑造》一文中，韋努蒂（Lawrence Venuti，1953-）認(rèn)為翻譯倫理不應(yīng)局限于忠實(shí)的觀念，翻譯實(shí)踐必須處理文化差異，并要考慮目的語所有不同文化群體利益而非僅僅局限于主流文化群體的利益（Venuti 67-81）。翻譯目的所考慮的諸多因素決定了源語文化被解構(gòu)之后，哪些部分可能繼續(xù)在目的語文化中生存。解構(gòu)主義的翻譯研究要注重解構(gòu)的目的、源文本被解構(gòu)之后的形態(tài)以及在目的語文化中的生存，而不是只看“否定、破壞、拆解等表面特征”（呂俊 50）。即通過翻譯，譯文賦予原文新的生命（afterlife），或生命的延續(xù)（continued life）。與此同時(shí)，譯文文本在內(nèi)容上被本土化，并進(jìn)入目的語文化系統(tǒng)，成為其構(gòu)成元素。這是典籍翻譯的常態(tài)。接下來，我們以解構(gòu)主義的方法論，對(duì)理雅各《禮記》英譯的解構(gòu)與重建特性進(jìn)行分析。

二、理雅各與《禮記》英譯

理雅各是十九世紀(jì)中期來華的倫敦布道會(huì)傳教士、漢學(xué)家，從1861年到1886年的25年間翻譯了《論語》《易經(jīng)》等大量中國典籍。1885年，由理氏翻譯的《東方圣書》第二十七、二十八卷（《禮記》）由倫敦克拉倫登出版社出版。作為一名傳教士，理雅各對(duì)儒家經(jīng)典可謂態(tài)度虔誠。自1837年倫敦海伯里神學(xué)院攻讀神學(xué)，次年加入倫敦會(huì)，此后便決心投身于海外傳教。1883年初，理雅各開始著手《禮記》翻譯活動(dòng)，正如他在序言中所講的那樣，“翻譯這樣一部涉及內(nèi)容甚廣的描述遙遠(yuǎn)歷史時(shí)期的習(xí)俗和實(shí)物的特殊著作，即便有中國學(xué)者的協(xié)助，要做到?jīng)]有任何錯(cuò)誤也是不可能的”（Legge xiv），研習(xí)《禮記》中包涵的各方面知識(shí)的確需要投入大量的時(shí)間和功夫。理氏在東方圣書第二十七卷前言中稱，此譯本是在研究前人譯本（節(jié)譯本或手稿）的基礎(chǔ)上，結(jié)合王韜等人的現(xiàn)場解釋，參考鄭玄朱熹等人的注疏而譯出。除此之外，譯者還對(duì)其認(rèn)為精要之處作諸多注解和評(píng)論。且不論理雅各在翻譯中的得失，他的大宗翻譯研究工作和其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度頗值得稱道。對(duì)于《禮記》的其他譯本，理雅各在翻譯之前進(jìn)行了考察?！稏|方圣書》在出版之前還未出現(xiàn)《禮記》完整的歐洲語言譯本，僅有傳教士加略利（Joseph Marie Callery，1810-1862）的法文譯本，傳教士晁德蒞（Angelo Zottoli，1826-1902）的拉丁譯本，漢學(xué)家普意尼（Carlo Puini，1839-1924）的意大利文譯本，還有漢學(xué)家偉烈亞力（Alexander Wylie，1815-1887）的節(jié)譯本。在翻譯中，理雅各對(duì)以上節(jié)譯本進(jìn)行細(xì)致考究，綜合做出取舍。他的翻譯目的是“在自己理解原文的基礎(chǔ)上，盡可能以合適的英語表達(dá)方式傳達(dá)給讀者”，但是，譯者的宗教信仰和傳教士身份必然會(huì)對(duì)翻譯過程中對(duì)文本的解讀造成影響。譯者無意識(shí)的或有目的的操縱文本，會(huì)導(dǎo)致對(duì)源語文本的部分或全部解構(gòu)，即闡釋的結(jié)果是原文的意義被改寫。理氏的翻譯活動(dòng)由牛津大學(xué)和印度政府提供資金支持，決定其顯性翻譯目的是宗教文化交流，基督教徒的身份使得他始終帶著向世界傳播福音的使命。正如勒菲弗爾（André Lefevere，1945-1996）在《翻譯、改寫以及對(duì)文學(xué)名聲的制控》中明確的那樣，贊助人對(duì)翻譯的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般意義上的翻譯目的（Lefevere 15）。

禮的涵義豐富，在不同的語境中表達(dá)不同的意義。這也說明，理氏在譯本中加入如此之多的注釋和評(píng)論有其合理性。理雅各選擇從基本概念意義出發(fā)，從兩個(gè)方面對(duì)“禮”進(jìn)行闡釋：一為字源追溯，禮是重要的宗教象征；二為禮義，經(jīng)常在道德和哲學(xué)論著中出現(xiàn)，用以指人的本性之一。此處征引孟子的仁、義、禮、智四個(gè)相關(guān)的概念進(jìn)一步詮釋，并強(qiáng)調(diào)在研讀儒家經(jīng)典時(shí)要時(shí)刻謹(jǐn)記禮的宗教性和道德性，以禮致和便是達(dá)到了中國觀念中理想的至德。又作評(píng)論，人不可能達(dá)到并維持如此高的德行。雖對(duì)禮的宗教起源進(jìn)行了探討，但整個(gè)譯本中極少使用“Rite（s）”。理氏認(rèn)為“禮”在各種社會(huì)關(guān)系和事物形式中并不包括宗教概念，所以不能僅將“禮”譯為 “Rite（s）”。而且宗教傳播的更好方式是尋求不同文化的相似點(diǎn)，在理解的基礎(chǔ)上才能達(dá)到傳教的最佳效果。理氏強(qiáng)調(diào)比較研究中國宗教經(jīng)典的重要性，這樣可以知道如何用基督教去彌補(bǔ)其不足，也可以更好地了解基督教本身，“任何一位傳教士都應(yīng)該接觸一下孔教的典籍，不要以自己的某項(xiàng)事功而自我感覺良好”（岳峰 90）。如果不顧一切地選擇宗教偏好，譯者擁有太多的創(chuàng)作自由，譯文就會(huì)像加略利的譯本那樣變得不夠忠實(shí)。相反，避開分歧從相似處入手，并將共通處最大限度地以目的語譯出，這樣目標(biāo)讀者便容易接受，源語文化也不會(huì)譴責(zé)翻譯不忠，這也是為什么理雅各的譯作至今仍是儒學(xué)翻譯甚至文化翻譯領(lǐng)域的經(jīng)典研究對(duì)象。

三、以相通處為基礎(chǔ)的“解構(gòu)-重建”

較其早期對(duì)儒家思想的觀點(diǎn)，理氏在1891年《中國經(jīng)典》中對(duì)孔子的評(píng)價(jià)有了很大的轉(zhuǎn)變，由批評(píng)到提出儒教的思想與基督教的思想有諸多類似，比如對(duì)美德、智慧的追求，這種觀點(diǎn)，使得中國文化與西方文化協(xié)調(diào)起來，兩種文化的協(xié)調(diào)，完成了異域文化在本土文化中的重建（岳峰 90-92）。理雅各對(duì)“禮”在英語文化中的重新建構(gòu)不僅僅是一個(gè)自發(fā)的無意識(shí)過程，而是譯者站在本土文化的立場，選擇忽視異域文化中的相異部分，以相同的內(nèi)涵為切入點(diǎn)解釋目標(biāo)語言文化，實(shí)質(zhì)上是對(duì)本民族文化內(nèi)涵的豐富之舉。因此，理氏在相通基礎(chǔ)上的重建活動(dòng)，是服務(wù)于翻譯目的的有意識(shí)操縱。

譯者在翻譯過程中的無意識(shí)改寫，主要受社會(huì)意識(shí)形態(tài)的影響和譯者的知識(shí)結(jié)構(gòu)的限制。譯者受到自身教育背景及對(duì)源文本文化的誤解的影響，常在翻譯時(shí)無意中造成對(duì)概念意義的解構(gòu)。例如，在其《禮記》譯本引言部分第一章，理氏在解釋禮的含義時(shí)便似乎是習(xí)慣性地將禮解釋為行為道德規(guī)范（Rules of Propriety），這對(duì)讀者理解整個(gè)譯本中禮的含義都具有引導(dǎo)性作用。理氏引用了《論語·泰伯》孔子說禮一章。子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！崩硎献g作：The master said： “It is by the Odes that the mind is aroused； by the Rules of Propriety that the character is established； from Music that the finish is received” （Legge 1）。禮于個(gè)人，立身成德，以禮修身，以禮約己，懷仁心之禮，行合乎禮法之事，修身踐行；從宏觀層面上理解，內(nèi)圣外王，君王修身以仁禮，以王天下，禮樂輔以刑德而天下平，社稷安。鄭永健認(rèn)為，孔子是針對(duì)其身處時(shí)代社會(huì)秩序面臨崩潰的危機(jī)，而提倡恢復(fù)周禮，他在對(duì)這套秩序倫理化、意識(shí)形態(tài)化的同時(shí)，給周禮注入了一些新的內(nèi)容，即人的道德自覺，即“仁”，“它不是一個(gè)單純的政治學(xué)概念，而是一個(gè)既包含倫理學(xué)又包含政治學(xué)的概念”（熊燕軍 99），它超越了周禮而不同于周禮。理氏對(duì)儒經(jīng)缺乏整體的理解（辜鴻銘 111），如果不能把儒家經(jīng)典當(dāng)做一個(gè)有機(jī)的整體來理解，不免要陷入僵化刻板的毛病。由于在西方文化歷史中沒有以禮作為政治制度的存在，理氏的理解難免受到局限，同時(shí)他亦沒有將禮視作一種整體的、國家的社會(huì)性思想。因而理氏的譯文僅傳達(dá)出禮在個(gè)人修養(yǎng)方面的作用，因?yàn)椤癛ules of Propriety”并不包含禮的全部的豐富內(nèi)涵。理氏的這種譯法不僅剝離了禮的政治意味，還損失了概念內(nèi)涵的厚度，所在倫理體系的豐富度也被削減。譯文在目的語文化中呈現(xiàn)出一種道德行為的適度，是提高個(gè)人修養(yǎng)的準(zhǔn)則。如此，在目標(biāo)讀者的理解中“禮”儼然成了提高道德修養(yǎng)的學(xué)說。

另一種無意識(shí)的改寫是由源文語言和譯文語言兩者之間的相似性造成的。如第二十七卷引言中有：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！保ā墩撜Z·泰伯》）理氏的譯文為：Without the Rules of Propriety， respectfulness becomes laborious bustle； carefulness， timidity； boldness， insubordination； and straightforwardness， rudeness （Legge 1）。理氏在此仍選擇“Rules of Propriety”作譯文，表達(dá)的含義是社交行為適度的具體規(guī)則?？鬃釉凇抖Y記·仲尼燕居》中說：“禮乎禮！夫禮所以制中也”，謂恪守中正之道，無過與不及。強(qiáng)調(diào)行為舉止要適度，不偏不倚，即“中和”。在這個(gè)層面上，譯文所傳達(dá)的含義與原義是比較一致的。也正是在這一點(diǎn)上，理氏認(rèn)為譯文的含義與禮是完全一致的。但在其相似性的基礎(chǔ)上，“禮”還包含了政治倫理的意義在內(nèi)，于此“propriety”的含義必不足以涵蓋這層意義。這是中國傳統(tǒng)文化中“禮”的獨(dú)特性，也是翻譯中最難處理的地方。在此翻譯實(shí)踐中，理氏僅以相似處出發(fā)來譯“禮”，雖有助于讀者理解禮的含義，卻閹割了源語文化特性。

以上兩處譯例中，譯文雖不能完全闡明禮的本義，卻也能夠傳達(dá)其中重要的一部分意義，這正是理氏所強(qiáng)調(diào)的兩種不同文化的相似性。譯文雖然達(dá)不到理想的完全對(duì)等，但以后學(xué)對(duì)其重視和研究、讀者對(duì)其譯本的青睞來看，即便是有意的解構(gòu)，他的翻譯仍是一項(xiàng)成功的異域文化在本土文化中的重建活動(dòng)。

例如，《禮記·明堂位》有“六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服”。理氏譯作“During six years he gave audience to all the princes in the Hall of Distinction； instituted ceremonies， made his instruments of music， gave out his （standard） weights and measures， and there was a grand submission throughout the kingdom” （Legge 31）。此處的“禮”與《論語》子路篇中的“禮樂不興”有相同的含義，都是指周朝制定的禮樂制度。理氏譯“制禮”為“instituted ceremonies”，實(shí)是翻譯了禮的表層意思；“作樂”的譯文“made his instruments of music”甚至可以說是錯(cuò)誤的。禮制度是要對(duì)人的身份進(jìn)行劃分和社會(huì)規(guī)范，最終形成等級(jí)制度。周公制禮作樂是要在人們生活的各方面都有一套可操作的禮樂制度，本質(zhì)是為了“經(jīng)國家，定社稷，序人民，利后嗣”（《左傳·隱公十一年》）。而譯文“instituted ceremonies”，雖然動(dòng)詞“instituted”把“ceremonies”（儀式）制度化，“ceremonies”實(shí)質(zhì)上仍僅是一種儀式典禮而非倫理制度，禮制的制度性和經(jīng)國安邦的政治作用被消解掉，所傳達(dá)出的含義與真實(shí)意義相去甚遠(yuǎn)。按理說，理雅各本人研究儒家經(jīng)典數(shù)十年，其翻譯活動(dòng)又有中國學(xué)者如王韜等從旁協(xié)助，這種錯(cuò)誤并非認(rèn)知性的。那么，合理的解釋是理氏有意識(shí)的詮釋，為了服務(wù)于隱性的宗教傳播目的和本民族文化的重建，不惜操縱改寫源語文化。譯文中心詞“ceremony”可與一般的“儀式、典禮”對(duì)應(yīng)，有著重“行為”方式之意。讀者綜合整句譯文理解便會(huì)得到這樣一個(gè)結(jié)論：有了儀式典禮、音樂和度量衡，整個(gè)國家的人民便都臣服，這無疑是在誤導(dǎo)讀者。理氏此處意在強(qiáng)調(diào)“禮”的道德行為意義，為本文化所用，教導(dǎo)人民約束自己的行為。是對(duì)個(gè)人在社會(huì)行為層面上的教育，與基督教關(guān)心個(gè)人的精神和行為是分不開的。他們的宗教是強(qiáng)調(diào)關(guān)愛他人的個(gè)人信仰，卻不會(huì)教導(dǎo)人民去關(guān)心政治。這也是理雅各作出這種政治制度性消解和社會(huì)行為性建構(gòu)的改寫的客觀原因。由此可見，理氏的翻譯改寫實(shí)則是借儒學(xué)之口，向西方讀者宣揚(yáng)和傳播本文化思想。再如：“凡養(yǎng)老：有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之”（《禮記·王制》）。理氏譯文為“In nourishing the aged， （Shun）， the lord of Yu， used the ceremonies of the drinking entertainment； the sovereigns of Hsia， those at entertainments （after） a reverent sacrifice or offering； the men of Yin， those of a （substantial） feast； and the men of Kau cultivated and used all the three” （Legge 240）。此處原文中的禮為中國古代的一種制度禮，即贍養(yǎng)年長者的同時(shí)以禮敬之，用現(xiàn)代的話來講是一種養(yǎng)老制度。但是較現(xiàn)代一般社會(huì)養(yǎng)老制度卻也多一層禮敬的含義在內(nèi)，它要求保證年長者物質(zhì)生活的同時(shí)也注重他們的精神需求。周人對(duì)夏、殷的制度去粗取精而兼用之。理氏譯“禮”為“ceremonies of the drinking entertainment”等，皆以“ceremony”為核心詞。如此一來，原文本是使老有所養(yǎng)有所敬的社會(huì)保障制度，意在強(qiáng)調(diào)政治制度性，經(jīng)過理氏之手，整個(gè)社會(huì)層面上的制度功能消失不見，讀者得到的是一種值得學(xué)習(xí)借鑒的行為方式，具體化為一種禮貌的行為或禮節(jié)，增加了儀式感。顯然，以儀式典禮之意來闡釋夏禮等禮法制度，是削弱政治性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)道德作用的表現(xiàn)，也是理氏避異趨同翻譯策略結(jié)合的另一種體現(xiàn)。

另外，正如理雅各在其所有的《中國經(jīng)典》翻譯中常有改寫的行為一樣（李玉良 16-30），理氏在《禮記》翻譯中所作的有意識(shí)改寫也相當(dāng)明顯。例如：

夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。（《禮記·禮運(yùn)》）

At the first use of ceremonies， they began with meat and drink. They roasted millet and pieces of pork； they excavated the ground in the form of a jar， and scooped the water from it with their two hands； they fashioned a handle of clay， and struck with it an earthen drum.（simple as these arrangements were）， they yet seemed to be able to express by them their reverence for Spiritual Beings. （Legge 368）

此節(jié)注釋（“pork”后） 中說，“直到這句話的末尾我們才明白，這里所說的禮與祭祀或者宗教有些許關(guān)連”（Legge 368）。這實(shí)際上弱化了原文的宗教性質(zhì)?！抖Y記·正義》：“此一節(jié)論上代物雖質(zhì)略，以其齊敬，可以致祭神明”?？梢娍鬃訉?duì)先人重視禮儀的稱贊以及克己復(fù)禮的愿望與理氏作出的注釋是有差距的。理氏此處加入注釋，看似意在說明語言表達(dá)方式上的差異，實(shí)質(zhì)上卻損害了原文本內(nèi)容邏輯上的連貫性。抑或理雅各的本意是要使讀者更容易接受譯本。翻譯中使用弱化宗教內(nèi)容的手法，可以有效化解文化沖突，并在兩種文化之間搭建一座橋梁。但是如果譯入語讀者“面對(duì)翻譯的整個(gè)文化，他們只會(huì)將其視為威脅”（Lefevere 2）。因此，這種弱化宗教差異的處理方式，有利于讀者接受譯本，但同時(shí)也會(huì)增加讀者真正理解異域文化特色的難度。這樣一來，我們不難發(fā)現(xiàn)理氏的根本目的是要鞏固本民族文化和有選擇地重建源語文化內(nèi)容，而非純粹的宗教文化交流，放任異域文化的入侵。

四、結(jié)語

理氏在正式翻譯《禮記》文本前研讀大量經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)，并在序言及前三章中對(duì)文本內(nèi)容作出了詳細(xì)的論述和注釋。其大量翻譯工作，以及對(duì)中國文化的傳播方面做出的貢獻(xiàn)是值得積極肯定的。如今，理雅各的中國典籍譯本被視為中西跨文化翻譯研究必然要跨越的山峰，其在英語國家的經(jīng)久不衰的接受度也表明，理氏跨文化解構(gòu)和重建翻譯活動(dòng)是頗具可行性的跨文化翻譯處理方式。在觀察典籍翻譯問題時(shí)，我們需弄清楚一種觀念，即典籍翻譯并非鐵板一塊，即翻譯必須是忠實(shí)的，也不必如此，相反，有效的典籍翻譯往往是一種自發(fā)性或無意識(shí)的和有意識(shí)的文化本土化過程，它自然地變異源文化的許多內(nèi)涵，同時(shí)也構(gòu)建了目的語文化。

注釋【Notes】

①See James Legge， The Li Ki （London： the Clarendon Press， 1885）： 1.

②參見謝天振編，《當(dāng)代國外翻譯理論導(dǎo)讀》（天津： 南開大學(xué)出版社，2008）：316。

③See James Legge， The Li Ki （London： the Clarendon Press， 1885）： ⅩⅣ.

④See James Legge. The Li Ki （ London： the Clarendon Press， 1885）： 10.

⑤參見王岳川，孔子思想從“禮”中心到“仁”中心 ，《益陽師專學(xué)報(bào)》 4（2000）：23-27。

⑥https：//www.merriam-webster.com/dictionary/ceremony

引用文獻(xiàn)【W(wǎng)orks Cited】

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責(zé)任編輯：翁逸琴