清代成都平原的場鎮(zhèn)及其社區(qū)
——以簡州鎮(zhèn)子場為例

(中山大學 歷史學系，廣州 510275)

一 引言

美國著名人類學家施堅雅(G. William Skinner，1925-2008)在有關傳統中國農村市場和社會結構的研究中提出市場體系理論，在東西方中國研究學界產生了重大影響。作為市場體系理論的核心內容，他提出的“基層市場社區(qū)”(the standard marketing community)模式對討論中國傳統鄉(xiāng)村社會結構具有重要價值。其基本原理是：居住在同一基層市場區(qū)域內的人們，因頻繁參與市場交易和茶館聊天等交際活動而相互熟識，對社區(qū)內的社會狀況了然于胸，但很少踏足市場區(qū)域以外的世界，因而基層市場區(qū)域成為農民的“熟人圈子”，該地的勞務供求、婚姻關系都在基層市場社區(qū)內得以實現，復合宗族、秘密會社、宗教團體等社會組織都以基層市場社區(qū)作為組織單位。[注]〔美〕施堅雅:《中國農村的市場和社會結構》，史建云、徐秀麗譯，北京：中國社會科學出版社，1998年，第40-55頁。

“基層市場社區(qū)”模式的提出，與施堅雅于1949-1950年在成都平原高店子所做的調查研究密切相關。他的田野筆記新近出版[注]G. William Skinner. Rural china on the eve of revolution: Sichuan fieldnotes,1949-1950. Edited By Stevan Harrell and William Lavely. Seattle and Landon: University of Washington Press, 2017.，為我們了解相關信息提供了條件。當時身為康奈爾大學博士候選人的施堅雅，于1949年7月從美國抵達香港，準備到中國大陸開展博士論文的田野調查。[注]⑦〔美〕施堅雅、王建民：《從川西集鎮(zhèn)走出的中國學大師——美國著名人類學家施堅雅(G. W. Skinner)教授專訪》，湯蕓譯，《西南民族大學學報(人文社科版)》2009年第10期，第1-6頁。他原計劃與燕京大學社會學系合作，到華北做鄉(xiāng)村研究，但因國共內戰(zhàn)的局勢變化，他只能選擇與成都的華西協和大學社會學系合作。1949年9月12日，施堅雅抵達成都。在與華西協和大學鄉(xiāng)村建設系的梁教授交流時，他了解到四川的中心地可分為四個層級，即大城市、縣城、場鎮(zhèn)和幺店子，行政組織則分為市、縣、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)、保、甲等層級。[注]③⑤⑥⑨G. William Skinner. Rural china on the eve of revolution: Sichuan fieldnotes,1949-1950, p.13、22;pp.13-14;p.23、33;p.33;pp.129-139；pp.132-136.他在鄉(xiāng)村旅行時發(fā)現，成都平原沒有村莊。③如他在著作中所述，這里“既沒有聚居型村莊，也沒有小市。農民住在分散的或三五成群的農舍中”。[注]⑩〔美〕施堅雅：《中國農村的市場和社會結構》，第6頁;第52-55頁；第22頁；第44頁。這與華北、江南等區(qū)域的聚居型村莊顯著不同，成都平原沒有華北那樣的村莊社區(qū)。因此，施堅雅曾就成都平原場鎮(zhèn)以下有無社區(qū)(communities)的問題請教晏陽初和高先生等人，但并未得到滿意答案。⑤可見，施堅雅從調查伊始就試圖確定成都平原的社區(qū)單位以開展研究。在學者們無法回答這個問題的情況下，他只能自己尋找答案。在高先生的建議下，施堅雅選擇到位于成都市東郊的一個小場鎮(zhèn)——高店子(位于今成都市錦江區(qū)三圣街道)做田野調查。⑥10月18日，他初訪高店子。11月12日，他在林先生家住下來，正式開展田野工作。經過月余的調查后，他“對從市場的視角進行研究的興趣越來越濃”。⑦12月15日(農歷十月廿六日，高店子的趕場日)中午，他突然意識到要去調查前來高店子趕場的農民們的住址。此后數日，他騎車到高店子附近的場鎮(zhèn)考察，沿途了解交通狀況和詢問人們經常去趕的場鎮(zhèn)，試著確定場鎮(zhèn)的市場區(qū)域界線。12月20日，他根據調查信息和民國《華陽縣志》[注]林思進等：《華陽縣志》，民國二十三年(1934)刻本。所載全縣地圖、場鎮(zhèn)之間的距離，計算出高店子的市場區(qū)域是一個平均半徑為5.55公里的六邊形地域，而全縣每個場鎮(zhèn)的市場區(qū)域是平均內徑為5.34公里的五邊形地域。⑨這為他后來根據中心地理論建構市場體系理論奠定了基礎，并且由此提出“基層市場社區(qū)”作為成都平原的社區(qū)單位，以回答先前的困惑。他在著作中闡述了市場體系和行政體系之間的關系⑩，說明他懷有回答當年梁教授所提問題的意圖。所以，如果施堅雅沒有在成都平原做調查研究，我們很難想象他會提出“基層市場社區(qū)”概念或市場體系理論。

這一模式提出后，很多學者試圖在中國其他區(qū)域驗證其存在，但幾乎均以失敗告終，由此遭到許多學者的質疑和批評。[注]參見：L. W. Crissman，Marketing on the Changua Plain，Taiwan W. E. Willmott ed， Economic Organization in Chinese Society，Studies in Chinese Society，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1972；黃宗智：《華北的小農經濟與社會變遷》，北京：中華書局，1986年；蕭鳳霞：《文化活動與區(qū)域社會經濟的發(fā)展：關于中山小欖菊花會的考察》，《中國社會經濟史研究》1990年第4期；杜贊奇：《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，2003年；劉永華：《墟市、宗族與地方政治——以明代至民國時期閩西四保為中心》，《中國社會科學》2004年第6期；王慶成：《晚清華北的集市和集市圈》，《近代史研究》2004年第4期；韓茂莉：《十里八村：近代山西鄉(xiāng)村社會地理研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年等。然而，大家仍以為這一模式在成都平原可能是成立的。事實上，對比施堅雅的田野筆記和論著中的描述可以發(fā)現，“基層市場社區(qū)”在成都平原存在與否是有疑問的。按照他的邏輯，“基層市場社區(qū)”的成立，需要滿足兩個最為重要的前提條件：其一，農戶一般僅與一個基層集市相聯系；其二，農民與來自本市場區(qū)域內的人們的關系都非常熟絡。他在著作中稱：“在確定我所研究的基層市場區(qū)域的界線時，我?guī)缀鯖]有什么麻煩”，每個基層市場區(qū)域是“基本離散”的。事實上，他在調查高店子與鄰近的新店子之間的界線時發(fā)現：某個地方有一些人去高店子，而另一些人則去新店子，其邊界實在難以分辨清楚；他雖然大致劃出高店子與鄰近場鎮(zhèn)的市場區(qū)域界線，但他坦言劃出的界線是相當隨意的，因為人們常常不止到一個場鎮(zhèn)趕場，有些人甚至會在一個場鎮(zhèn)購買貨物然后到另一個場鎮(zhèn)去銷售。顯然，基層市場區(qū)域的界線并非是離散的，農民并不僅僅與一個基層集市相聯系。再者，施堅雅在著作中以房東林先生為例說：他與高店子市場區(qū)域內的幾乎所有成年人都有點頭之交，并且知道集鎮(zhèn)另一邊農民家庭的詳細情況。然而，施堅雅曾就高店子的店鋪情況詢問林先生，林先生卻說：他只對三圣廟一側主街上的店鋪信息非常熟悉，隨著向西的方向，他就知道得越來越少。[注]G. William Skinner. Rural china on the eve of revolution: Sichuan fieldnotes,1949-1950， pp.186-188.顯然，施堅雅在著作中描述林先生對市場區(qū)域內的熟悉情形被夸大了。由此可見，“基層市場社區(qū)”的兩個前提條件在成都平原都是難以滿足的。

如果我們否定“基層市場社區(qū)”在成都平原的存在，將對成都平原鄉(xiāng)村社會的研究帶來巨大挑戰(zhàn)。因為我們不得不重新面對70年前施堅雅的困惑：成都平原鄉(xiāng)村社會有沒有社區(qū)？如果有的話，該社區(qū)的形態(tài)、性質及其形成機制是什么？這無疑是非常棘手的難題。施堅雅以高店子的田野調查為基礎，結合中心地理論推演出市場結構以及社會體系的模型，當然不可能完全符合復雜的現實情況。本文擬從歷史的角度，通過對清代成都平原的場鎮(zhèn)及其社會組織的實證分析，嘗試就上述問題提出一點初步的尚未成熟的想法，以求教于方家。

二 清代成都平原場鎮(zhèn)的設立與分類

明清時期，中國社會經濟發(fā)展的顯著特征之一，就是商品經濟的蓬勃繁榮和農村市場的大量興起。這些市場，在不同區(qū)域有著不同名稱，如市鎮(zhèn)、集市、場鎮(zhèn)，或是墟市、街子等等。它們不僅是商品交易的場所，還是交際、信仰、娛樂、教育等社會活動的重要空間，與百姓們的生活息息相關。市鎮(zhèn)作為一個具體而微的社會組成，是“了解明清社會經濟發(fā)展的有利線索”[注]范毅軍:《明清江南市場聚落史研究的回顧與展望》，《新史學》1998年第3期，第87-133頁。。相關研究成果不勝枚舉。不過，不同區(qū)域的市場，既存在某些共性，亦有顯著差異，需要在區(qū)域的視野中來討論市場與社會的關系。

本文將研究區(qū)域聚焦在成都平原。成都平原素有“天府之國”的美譽，水美土沃，物產豐饒，商貿繁盛。成都平原的商業(yè)記錄，最早可追溯到先秦古蜀國時期。蜀漢時期，成都鄉(xiāng)村中便已出現了“間日一集”的定期集市，唐代開始出現草市，中唐以后至兩宋時期隨著商品經濟的發(fā)展，草市、鎮(zhèn)市的數量大增，分布廣泛。[注]張學君、張莉紅：《長江上游市鎮(zhèn)的歷史考察》，《社會科學研究》2006年第5期，第155-160頁。到宋代，成都平原作為全國經濟最為發(fā)達的區(qū)域之一，市場發(fā)育程度遠高于其他地區(qū)，并已形成以成都為核心的市場體系。[注]龍登高：《中國傳統市場發(fā)展史》，北京：人民出版社，1997年，第291-292頁。這里除設有商貿市鎮(zhèn)外，還有商務場、茶場等設監(jiān)征稅的商業(yè)地點，“后直沿為市鎮(zhèn)之稱”。[注]顧懷壬、周克堃：《廣安州新志》，光緒十三年(1887)刻本，卷九《鄉(xiāng)鎮(zhèn)志》。所以，大概從宋朝開始，“場鎮(zhèn)”就成為成都平原乃至四川地區(qū)集市的普遍稱呼。成都平原的經濟歷經元朝時的短暫衰落后，到明朝逐漸興盛，鄉(xiāng)村集市貿易亦日趨發(fā)達。[注]陳世松、李映發(fā)：《成都通史:卷五 元明時期》，成都：四川人民出版社，2011年，第228-242頁。但因明末清初成都平原遭受持久的戰(zhàn)亂和災荒，損失慘重，場鎮(zhèn)被破壞殆盡，相關史料亦幾乎不存，難以準確了解其數量和形態(tài)。

正是因為這一特殊情況，為我們考察清代成都平原的場鎮(zhèn)省卻了一些麻煩。因為不論是舊場鎮(zhèn)復建，還是新場鎮(zhèn)的設立，都是從清代開始的。據高王凌統計，乾嘉時期，四川全省場鎮(zhèn)數量為3000座左右，到清末達到4000多座。[注]高王凌：《乾嘉時期四川的場市、場市網及其功能》，中國人民大學清史研究所：《清史研究集》第三輯，成都：四川人民出版社，1984年，第77頁。鄭維寬的統計更為具體：嘉慶時，四川有3264座場鎮(zhèn)，光緒時有4240座，民國時有4741座。[注]鄭維寬：《清代民國時期四川鄉(xiāng)村市場問題初探》，《西南師范大學學報(人文社會科學版)》2005年第6期，第30-34頁。并且，相比較其他省區(qū)，清末四川各州縣平均市鎮(zhèn)數量是全國最高的。[注]任放：《中國市鎮(zhèn)的歷史研究與方法》，北京：商務印書館，2010年，第224-226頁。清代四川的場鎮(zhèn)問題，值得引起更多的重視和研究。

根據不同的劃分標準，成都平原有著不同的范圍。本文所指的成都平原，主要包括岷江和沱江流域所在的平原內部及邊緣地區(qū)。依據清代的行政建制，成都平原包括成都縣、華陽縣、新都縣、新繁縣、漢州、德陽縣、什邡縣、綿竹縣、彭縣、灌縣、崇寧縣、郫縣、崇慶州、溫江縣、大邑縣、邛州、雙流縣、新津縣、蒲江縣等19個州縣的全部地域，金堂縣、簡州所屬沱江以西地域，彭山縣所屬雙江場(今江口鎮(zhèn))以北地域，以及仁壽縣所屬龍泉山以西順和鄉(xiāng)二甲地域，總面積約為1.5萬平方公里。筆者利用清代至1990年代編纂的各種地方志、地名錄和鄉(xiāng)鎮(zhèn)志等史料，細致統計了從順治十六年(1659)清廷完全控制成都到1949年間的場鎮(zhèn)數據，結果顯示：在這290年間，成都平原共設立了572座場鎮(zhèn)，其中有298座(占52.1%)設立于嘉慶二十五年(1820)以前，有49座(占8.6%)設立于道光至咸豐年間，有96座(占16.8%)設立于同治朝到清王朝覆滅期間，有129座(占22.5%)設立于民國時期。[注]為節(jié)約篇幅，本文不再將參考資料一一列出。詳細的資料來源及統計規(guī)則，請參見筆者即將完成的中山大學博士學位論文《清末民國時期成都平原的場鎮(zhèn)與社會組織》。由此可知，清代前中期成都平原設立的場鎮(zhèn)數量超過一半。這與大量移民的到來和人口增加、農業(yè)墾殖和商品經濟的發(fā)展密切相關[注]高王凌：《乾嘉時期四川的場市、場市網及其功能》，中國人民大學清史研究所：《清史研究集》第三輯，第74-92頁。。經過道咸年間的低潮后，清末成都平原的場鎮(zhèn)數量的增加速度有所提高，到民國時期則呈現高速增長的態(tài)勢。實際上，清末到民國時期，江南、華北等區(qū)域的市鎮(zhèn)或集市亦出現了高速增長的現象。[注]參見：劉石吉：《明清時代江南市鎮(zhèn)研究》，北京：中國社會科學出版社，1987年；范毅軍：《明中葉以來江南市鎮(zhèn)的成長趨勢與擴張性質》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第73本第3分，2002年；龔關：《近代華北集市的發(fā)展》，《近代史研究》2001年第1期；王慶成：《晚清華北定期集市數的增長及其對意義之一解》，《近代史研究》2005年第6期等。過去，學者們往往將這一現象解釋為開埠通商和商品化程度的提高[注]除參見注釋③所列論著外，有關四川場市和商品經濟關系的分析還可參考：王永年、謝放：《近代四川市場研究》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》1987年第1期；謝放：《清末民初四川農村商品經濟與社會變遷》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》1990年第4期等。。但是，劉永華以閩西四保墟市的例子提醒我們，除了關注商品化的因素外，還要注意當地的社會結構與地方政治對市場設立的作用。[注]劉永華：《墟市、宗族與地方政治——以明代至民國時期閩西四保為中心》，《中國社會科學》2004年第6期，第185-198頁。其實，清末到民國時期成都地區(qū)新場鎮(zhèn)設立的原因亦是非常復雜的。如簡州保甲場設立于光緒二十年(1894)，其“濫觴于王興和之腰店，權輿于王鳳山之辦團”[注]李青廷、汪金相等：《簡陽縣續(xù)志》，民國二十年(1931)鉛印本，卷一《輿地篇·神位》。，系因創(chuàng)辦團練而興設；什邡縣四平場設立于民國三十四年(1945)，系因實行“新縣制”設立四平鄉(xiāng)后，本地黃氏家族為了杜絕異姓勢力的進入而設[注]新修四平鄉(xiāng)志編寫小組：《四平鄉(xiāng)志》，內部資料，1982年，第27-29頁。；施堅雅所調查的高店子設立于光緒年間，據傳系因與鄰近黌門鋪的競爭中更能取悅知縣而成功設立[注]成都市金牛區(qū)三圣鄉(xiāng)簡情資料編寫組：《成都市金牛區(qū)三圣鄉(xiāng)簡情資料》，內部資料，1990年，第164頁。；灌縣義和場設立于民國二十九年(1940)，系因解決鄰近場鎮(zhèn)哥老會間的矛盾而設[注]灌縣柳街鄉(xiāng)志編寫組：《灌縣柳街鄉(xiāng)志》，內部資料，1982年，第136-137頁。。所以，不論是成都平原，還是其他區(qū)域，對清末至民國年間大量新市場設立原因的研究，仍有較大空間。

施堅雅利用“市場密集循環(huán)理論”描述了市場的增加過程及其原理[注]〔美〕施堅雅：《中國農村的市場和社會結構》，第71-91頁；第31、33頁。。已有學者指出，這一理論模型與現實之間雖然存在差距，但是并不能因此否定理論模型的合理性及其價值。[注]史建云：《對施堅雅市場理論的若干思考》，《近代史研究》2003年第4期，第70-89頁。然而，我們需要了解的是，施堅雅論證這一理論模型以及闡述市場體系空間模型(“六邊形”市場區(qū)域)所使用的實例來自于成都平原，一是以金堂縣淮州鎮(zhèn)(今金堂縣淮口鎮(zhèn))為中心的市場體系(模型A)，一是以華陽縣中和鎮(zhèn)(今雙流區(qū)高新區(qū)中和街道)為中心的市場體系(模型B)(詳見圖1、圖2)。事實上，他在論證或構建模型時對場鎮(zhèn)的某些數據作了“處理”，與事實不完全相符。在此，筆者想指出“模型B”中的某些錯誤，藉此來呈現分析成都平原的市場體系或劃分場鎮(zhèn)類型時所要面對的復雜局面和困難，而不是要駁斥市場體系理論或糾正施堅雅構建的理論模型本身。

參照圖1、圖2，首先可以觀察到倒石橋、新店子、柏合寺等場鎮(zhèn)的相對位置發(fā)生了顯著變化。圖1顯示，新店子位于中興鎮(zhèn)—龍泉驛和中和鎮(zhèn)—柏合寺兩條道路的交匯處；圖2卻將新店子原生的“脈絡”抽離掉了，似乎它與中興鎮(zhèn)、龍泉驛兩個場鎮(zhèn)沒有關聯。相對于中和鎮(zhèn)周圍其他五座場鎮(zhèn)來說，倒石橋距離中和鎮(zhèn)較遠，達13.8里，而高店子距離中和鎮(zhèn)較近，僅有3.8里。[注]林思進等：《華陽縣志》，卷一《疆域沿革·道里表》。所以，市場體系模型并未考慮距離懸殊的影響。盡管如此，通過抽離某些實際因素，以中和鎮(zhèn)為中心的市場體系還算勉強成立。但是，以大面鋪為中心的市場體系就問題多多了。首先，圖2未標示的平安場場期為2-5-8[注]汪金相、胡忠閥等：《簡陽縣志》，民國十六年(1927)鉛印本，卷二《輿地篇·市場》。，與大面鋪完全相同。依照市場體系的原則，基層市場與中間市場的集期是不相重復的。由此判斷，平安場并不屬于大面鋪市場體系。施堅雅沒有提出劃分市場等級的具體標準，但他提到，一般來說，“當從一種中心地上升到上一級中心地時，居民的戶數就會增加，而從事農業(yè)生產的勞動力比重則下降”③。我們看一下1930年前后三個場鎮(zhèn)的戶口數據：西河場上有415戶、2476人，賴家店有500余戶、2000余人，而大面鋪有380戶、2065人。[注]林思進等：《華陽縣志》，卷一《疆域沿革·場鎮(zhèn)表》。顯然，西河場、賴家店的人口規(guī)模比大面鋪要大。并且，當時華陽縣第八區(qū)稱西河鎮(zhèn)，包括西河場和大面鋪兩個場鎮(zhèn)，區(qū)行政機關設在西河場上。柏合寺位于從成都通往資陽的道路上，該地以盛產豆腐皮和草帽出名，其規(guī)模應當不亞于大面鋪。綜合上述情況，施堅雅將西河場、柏合寺、賴家店和平安場視為大面鋪的基層市場，均與事實不符。實際上，以筆者目前掌握的情況看，符合完美的市場體系空間模型的實例，在成都平原幾乎不存在。眾所周知，施堅雅的市場體系模型是依據德國地理學家克里斯塔勒的中心地理論而創(chuàng)建的?？死锼顾盏难芯匡@示，市場原則是中心地分布的基本的和主要規(guī)律，同時交通原則和社會政治原則亦對中心地的形成和分布有重要作用。[注]〔德〕沃爾特·克里斯塔勒：《德國南部中心地原理》，常正文、王興中等譯，北京：商務印書館，2011年，第101-113頁。顯然，施堅雅只是利用了中心地理論中的“市場原則”來建構模型，并未涉及另外兩種原則，亦未考慮復雜的社會現實。明乎此，我們便不必過于介懷市場體系模型與現實的差距。

但是，我們不得不面對的是，因為數據缺失和標準不明確，想要按照基層市場、中間市場和中心市場的類型來劃分成都平原的場鎮(zhèn)無疑是非常困難的。我們需要探索其他的分類方法。在成都平原的場鎮(zhèn)中，廣泛分布著寺觀、祠廟、會館或書院等社會組織。而清代民國時期所編地方志和20世紀80-90年代編纂的鄉(xiāng)鎮(zhèn)志，比較詳細、完整地記錄了這些社會組織的相關數據。以圖2中各場鎮(zhèn)為例，清代民國時期，中和場上建有湖廣會館、江西會館、廣東會館、黃州會館、陜西會館等五座會館，還有廣法寺、東岳廟、川主廟、城隍廟、藥王宮等大小廟宇11座以及中和場鄉(xiāng)學；中興場有江西會館、湖廣會館等兩座會館，還有五顯廟、錦江寺、玉皇觀和元音書院；西河場有廣東會館、江西會館、湖廣會館等三座會館以及關帝廟、藥王廟、大將廟等祠廟；大面鋪亦有廣東會館、江西會館、湖廣會館等三座會館以及關帝廟、三官廟等兩座祠廟。[注]林思進等：《華陽縣志》，卷三〇《古跡四·祠廟表》。龍泉驛和柏合寺亦有數量不等的會館、祠廟和書院。[注]汪金相、胡忠閥等：《簡陽縣志》，卷二《輿地篇·神位》。相較而言，另外一些場鎮(zhèn)則明顯不同。如高店子僅有東岳廟、三圣廟和地母廟三座廟宇；賴家店有三官廟、桓侯廟、地母廟和城隍廟等四座廟宇；新店子有關帝廟、玉皇樓、觀音殿和孔雀寺等四座廟宇；倒石橋僅有璤珉宮一座寺廟；黃龍場亦僅有三教殿一座廟宇。[注]林思進等：《華陽縣志》，卷三〇《古跡四·祠廟表》。1914年設立的平安場和1944年設立的琉璃場，均沒有修建廟宇。除了社會組織的構成及數量不同外，上述兩大類別的場鎮(zhèn)在設立時間上亦是不同的。中和場、中興場、龍泉驛、西河場、柏合寺、大面鋪等場鎮(zhèn)均設立于1820年以前，而高店子、賴家店、新店子、倒石橋、黃龍場、平安場、琉璃場等均設立于清代后期至民國年間。所以，為了便于分析，我們不妨將上述兩類場鎮(zhèn)劃分為“前期場鎮(zhèn)”和“后期場鎮(zhèn)”。“前期場鎮(zhèn)”指設立于清初至嘉慶朝以前，并且建有多座會館、祠廟、寺觀和書院或鄉(xiāng)學的場鎮(zhèn)；“后期場鎮(zhèn)”指設立于嘉慶朝以后至民國年間，并且僅有少數廟宇的場鎮(zhèn)。[注]上述分類主要是為了研究的便利而做出的。有關這一分類的詳細數據和特例情況，筆者計劃在其他文章中再作詳細論證。

本文計劃通過上述各類社會組織的分析來討論場鎮(zhèn)與社會的關系，嘗試回答引言中所提出的問題。按照前述場鎮(zhèn)分類和設立時間的分布，可知成都平原大約有近300座“前期場鎮(zhèn)”、270余座“后期場鎮(zhèn)”。因此，從歷史學的角度出發(fā)，我們要討論清代成都平原場鎮(zhèn)與社會的關系，大致可以乾嘉年間(18世紀末19世紀初)為一個分界。我們要先討論，從清初至18世紀末19世紀初“前期場鎮(zhèn)”的設立對社會變遷發(fā)揮了何種作用，形成了何種社會秩序。在此基礎上，我們才可以再討論“后期場鎮(zhèn)”的設立對原有社會結構和社會秩序的作用和影響。這與施堅雅以高店子田野調查為基礎，依照市場等級推演社會結構的研究方法是不同的。本文將要重點討論的是從清初至18世紀末19世紀初“前期場鎮(zhèn)”與社會的關系，有關19-20世紀“后期場鎮(zhèn)”與社會的關系將另文討論。

三 清代成都平原場鎮(zhèn)的行用制度與社會組織

場鎮(zhèn)中社會組織的創(chuàng)建，與場鎮(zhèn)設立、管理和運行的制度密切相關。場鎮(zhèn)的設立大概有兩種途徑：其一，由官員主持設立；其二，先由民眾向官府申請，官員批準后方可設立。前一種情形，如蒲江縣西來場，即系康熙中期由知縣李紳文設立[注]紀曾蔭、黎攀桂等:《蒲江縣志》，乾隆四十九年(1784)刻本，卷一《建置志·市鎮(zhèn)》。，但這種事例比較少見。相對而言，第二種情形更為普遍。日本學者滝野正二郎依據清代四川南部縣的多個事例，梳理出場市設立的程序，即先由申請設立場市的場頭、地主、鄉(xiāng)約等人以懇狀或稟狀的形式向官府提出申請，縣衙門受理后會派遣胥吏、衙役調查場市設立的可行性及其與鄰近場鎮(zhèn)的距離，并傳喚申請者，由胥吏提交調查報告，知縣再向申請者等人進行問詢，決定是否批準申請；若知縣批準設立場市的申請，便頒發(fā)示諭，給付牌棍和斗秤等；若未經官府審批，則屬私設場市，是被官府禁止的。[注]⑤⑦〔日〕滝野正二郎：《清代后期四川省南部縣場市的設立與縣衙門》，薛云虹、吳佩林譯，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2016年第3期，第41-54頁。由此可見，場鎮(zhèn)的選址、分布實際上受到官府的嚴格管控。

然而，官府并不會在場鎮(zhèn)設立機構或派遣胥吏直接管理場鎮(zhèn)的經營事務，而是任命場頭、客總等人來管理。滝野正二郎指出，場頭和客總的人選，通常是場市設立的申請者在向官府申請時，或者官府批準后，公議和推舉出來的。⑤場頭，類似于場鎮(zhèn)的“法人代表”，一般是由地主和店鋪的投資者充任；客總(或稱客長)，即在場鎮(zhèn)上做生意的商人代表。由于清代的大規(guī)模移民運動，場鎮(zhèn)上的商人多為外省移民客商，故以籍貫為單位設立客總或客長。[注]有關客長的詳細情形，可參見：梁勇：《移民、國家與地方權勢——以清代巴縣為例》，北京：中華書局，2014年，第139-178頁。場頭、客總的主要職責，除了維護交易秩序和治安狀況外，還需要承擔官府簽派的差徭，包括遞送公文、官員或軍隊過境提供夫役、購買物料、繳納差費等等。⑦

這種管理制度與國內其他區(qū)域的市鎮(zhèn)或集市實施的牙行制度具有一定差異。雖然清代四川各場鎮(zhèn)與其他市鎮(zhèn)或集市一樣，亦按照商品種類分設行市，如米市、雜糧市、牲畜市、炭市、麻市等等，但這些行市卻大多未設牙帖。[注]據《欽定戶部則例》卷六〇《關稅·雜課中·牙行稅額》(乾隆四十六年刻本，“故宮珍本叢刊影印本”，第285冊，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?000年)記載，清代四川全省共頒發(fā)牙帖769張，僅占全國總數的0.42%，在各行省中僅多于貴州和云南。這與四川的土地面積、場鎮(zhèn)數量和商業(yè)規(guī)模明顯不符。據嘉慶《四川通志》卷六十七《食貨志·榷政》記載，成都府及其下屬15個州縣(成都府共轄16個州縣，此處不見簡州牙帖銀數量)共征牙帖銀195兩，去除在成都城市的成都府及成都、華陽二縣外，其他13個州縣共征牙帖銀76兩，平均每個州縣不足6兩，其中崇寧、灌縣等縣更是只有1兩之數，每張牙帖按等則征銀1兩或2兩。這就意味著成都府大多數州縣的牙帖數量極少，很多場鎮(zhèn)并未頒發(fā)牙帖。以牙帖銀較多的什邡縣為例，據乾隆《什邡縣志》卷三《雜課》載，乾隆初年，該縣共征牙帖銀15兩，設有牙帖9張，即縣城、馬腳井場和徐家場的米糧行、牲畜行、白花行各設1張。此時，全縣除縣城外，共設有8座場鎮(zhèn)。到嘉慶中期，什邡縣共有14座場鎮(zhèn)，其牙帖銀不但沒有加增，反而減少至11兩(見嘉慶《什邡縣志》卷八《田賦志·雜辦課程》)。這一“異?！爆F象，除與雍正年間牙帖制度的改革有關外，更重要的原因應該是官府需要場鎮(zhèn)中場頭、客總們承擔差役，不再要求他們承領牙帖、繳納牙稅。這就意味著,負責這些行市運營的不是領有牙帖的牙行或經紀，而是場頭、客總，或者由他們指派的其他人。因此，官府從場鎮(zhèn)中獲取的不是牙帖稅，而是要求場頭、客總們完成官府的差徭。這一現象的出現，緣于顯著的四川地域特性。其一，四川鄉(xiāng)村中村落散居，官員、差役過道或辦差需要由場鎮(zhèn)提供食宿服務。早在唐朝咸通年間，時有御史中丞吳行魯知彭州，發(fā)現郫縣至唐昌縣(今郫都區(qū)唐昌鎮(zhèn))沿途“東西綿遠，不啻兩舍。雖有村落，僻在荒塘。昔置郵亭，廢毀將久。遂使行役者野食而泉飲，貿易者星往而燭歸。奪攘公行，投告無所”[注]陳谿：《彭州唐昌縣建德草市歇馬亭鎮(zhèn)并天五院記》，(宋)李昉輯:《文苑英華》卷八百八《記十二·公署下》，明刻本，第4頁a-b面。，因而，他主持興設建德草市，修建“旗亭旅舍”，以服務于“行役者”和商人。因此，草市或場鎮(zhèn)的服務，是四川歷代官員過境、辦差等事務不可或缺的保障。其二，因遭受明末清初的災害，清初四川各州縣的田賦科則是全國最輕的。[注]彭雨新：《清代土地開墾史》，北京：農業(yè)出版社，1990年，第117頁。因而，官府征收的稅銀較少，不足以保障官署各項事務的運作，需要由場鎮(zhèn)來承擔部分差役或繳納差費。

對官府而言，場鎮(zhèn)實質上是一個差役單位。如灌縣蒲陽場，康熙年間有“林、唐二姓稟藩司立案，設戥斗以應差徭”；土橋場的張氏，因在乾隆年間金川之役中供應馬料有功，“許其充斗戶為世業(yè)”，負責經理米行的斗市。[注]葉大鏘、羅駿聲等：《灌縣志》，民國二十四年(1935)鉛印本，卷二《營繕書·市集》。由此可知，承擔差徭是設立場市和經理行市的前提條件。同時，場市管理者得到官府的授權，從行市中獲取經費用來承擔差徭。與牙行向買賣雙方或其中一方收取傭錢一樣，場頭、客總或行市經理人(由場頭、客總指派家人或者承包、租佃給其他人)從交易中按一定比率收取傭錢或手續(xù)費用(包括打斗、過秤、議價、擔保等等)。不同行市有不同稱呼，如米行一般稱“斗息”，糖行、炭行稱為“秤息”等等，民間和官府統稱之為“行用”。為了保障場頭們的利益和差徭經費的來源，官府規(guī)定凡是在場鎮(zhèn)設立行市的商品交易，尤其是米糧、牲畜等，都必須在場鎮(zhèn)行市上交易并繳納行用，不得私下買賣。百姓的市場行為，實際上受到官府權力的強制。

對于那些較大規(guī)模場鎮(zhèn)的場頭、客總或行市經理人來說，經理行市、收取行用，無疑是一項有利可圖的職業(yè)。盡管我們沒有看到成都平原各場鎮(zhèn)收取行用的具體數字，但成都平原因土壤肥沃、灌溉便利、物產豐饒，尤其稻米和油菜籽是大宗物產，大多數“前期場鎮(zhèn)”上的米市和雜糧市一般分設大市和小市。大市中的單次交易量在一石以上，常設在茶館內，以實物作樣品議售，通常是大米糧商人在此活動；小市則是為小商販、場鎮(zhèn)商戶和農民調劑糧食余缺而存在的，交易量較小。大市上糧食的交易量，可以反映行用收益的數額。如新都縣軍屯鎮(zhèn)的大市設在火神廟茶鋪內，解放前每場成交大米、菜籽、雜糧數十石，“多數系經營糧油的商戶收購，然后轉運到新都、唐家寺、成都等地銷售”[注]新都縣《軍屯鄉(xiāng)志》編寫領導小組：《新都縣軍屯鄉(xiāng)志》，內部資料，1985年,第103頁。；馬家場的大市設在福全居茶鋪內，每場交易額為30-40石[注]新都縣《馬家鄉(xiāng)志》編寫領導小組：《新都縣馬家鄉(xiāng)志》，內部資料，1985年，第67-68頁。。又如新繁縣河吞場(今新都區(qū)新民鎮(zhèn))的大市設在水井坎茶鋪，每場成交油、米、菜籽、雜糧約500石，附近場鎮(zhèn)的油米行商也會到這里參加交易[注]中共新民鄉(xiāng)委員會《新民鄉(xiāng)志》領導組：《新都縣新民鄉(xiāng)志》，內部資料，1984年，第187-188頁。；縣城(今新都區(qū)新繁鎮(zhèn))設有三個大市，交易規(guī)模更大，每場成交油、糧可達數百石，高峰時甚至達千余石[注]新都縣《新繁鎮(zhèn)志》編寫領導小組：《新都縣新繁鎮(zhèn)志》，內部資料，1985年，第43頁。。以2%到3%的比率計算[注]各場鎮(zhèn)行市中收取斗息的比率，罕見于文獻記載。此處數字參照民國時期華陽縣中興場的情況，該場斗戶收取交易糧食價格的2%到3%為斗息。參見：雙流縣華陽鎮(zhèn)政府編纂：《華陽鎮(zhèn)志》，內部資料，1989年，第123頁。，各場大市中的斗息可達一至二三十石不等。若以每月九個場期計算，像新都縣馬家場、軍屯鎮(zhèn)這樣的場鎮(zhèn)，全年斗息收入可達近百石，而新繁縣河吞場、新繁縣城則可達1000余石乃至3000石，其行用收入數量不可謂不菲。其他還有一些場鎮(zhèn)是某種商品的重要集散地，如郫縣花園場是“川西壩區(qū)最大的麻市”，崇慶州元通場是藥材川芎的重要集散地，什邡縣徐家場(今什邡市師古鎮(zhèn))是煙葉的集散中心等，這些商品亦設有行市，其行用收入數量相當可觀。

正是因為如此豐厚的收益，官府才可能選擇場頭、客總們來承擔差徭。然而，承擔差徭的余資，在原則上不能由場頭們據為私有，而是要用于地方公共事業(yè)。他們普遍的做法就是用來修建會館、祠廟以奉祀神靈，或者修建書院、橋梁、渡口等等。如安縣各場鎮(zhèn)牲畜行所取之銀錢，“大半作場上街總約迎接官長辦公之用，或作火神廟焚獻之資”[注]劉公旭：《安縣志》，民國二十二年(1933)鉛印本，卷二六《食貨》。。清代南部縣衙門檔案中保存了更多相關事例。如碑院場“斗行向系四鄉(xiāng)紳耆集議公正之人充當客總，應差辦公，經理斗市，支給學田局佃資及文武衙門一切差使，余作該場文昌宮焚獻之資”[注]《碑院寺客總為自充首事霸收斗行事(稟狀)(光緒二十四年五月十六日)》，四川省南充市檔案局(館)編：《清代四川南部縣衙門檔案》第163冊，合肥：黃山書社，2015年，第365頁。；黃連埡場設立于乾隆十六年(1751)，每月九場，米市斗息由場頭抽收六場，客總抽收三場，湖廣客總利用斗息“支應差徭，余作建立禹廟之資”[注]《(黃連埡場禹廟客總謝崇伸等)為陳澤泰妄爭客總霸市取息事(稟狀)(光緒二十四年正月二十二日)》，四川省南充市檔案局(館)編：《清代四川南部縣衙門檔案》第163冊，第339頁。，所謂的“禹廟”即為湖廣會館?？梢姡缁鹕駨R、文昌宮一類的祠廟和會館的修建，其實與場鎮(zhèn)行用的經管與使用有著密切關系。有些場鎮(zhèn)在設立之前，就有廟宇存在，那么場頭們便在廟宇內設立神會。如灌縣泰安寺(位于今都江堰市泰安古鎮(zhèn))建于明代成化年間，至道光五年(1825)于此設場，規(guī)定每年從豬行的行用錢中出400文入泰安寺盂蘭會，用來超度合場無主孤魂。[注]駱魁選：《泰安寺設立市場碑記(道光二十八年)》，四川省灌縣志編纂委員會編纂：《灌縣志》，成都：四川人民出版社，1991年，第885頁。

基于上述內容，我們可以更好理解清代成都平原場鎮(zhèn)的行用制度和社會組織的重要關系。從行用制度的角度來說，場鎮(zhèn)中的廟宇、會館和神會等社會組織實質上是支配行用收益的一個“戶頭”。因為有些場鎮(zhèn)中的行用收益較大，涉及利益相關者較多，故行用的經收權一般屬于多個團體。如前述黃連埡場，系由場頭和客總分開抽收斗息。這就意味著，場鎮(zhèn)中需要設立多個“戶頭”來支配行用收益。有時某些人還會以修建廟宇或書院、義學為借口來新增行市、經收行用[注]〔日〕滝野正二郎：《清代后期四川省南部縣場市的設立與縣衙門》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2016年第3期，第41-54頁。。這是場鎮(zhèn)中多個社會組織并立的制度原因。當然，單單依靠行用收益，或許并不足以修建廟宇、會館，這就需要向周圍百姓募捐。這些社會組織就會因此而聯結更多的人，而這又對塑造本地的社會關系有著重要意義。同時，我們也需注意，并非場鎮(zhèn)上所有社會組織的創(chuàng)建都與行用有關。比如有些寺廟可能先于場鎮(zhèn)而修建，或者場鎮(zhèn)設立后由私人在此修建廟宇而與行用無涉。但是，這些組織與作為行用收益“戶頭”的社會組織不同的是，后者因行用收益作為“地方公產”的性質，和社會組織具有更為廣泛的“公共性”，在塑造本地公共社會關系中的作用更為重要。

四 鎮(zhèn)子場的社會組織及其意義

明晰了場鎮(zhèn)中社會組織和行用制度的關系，我們將以成都府簡州鎮(zhèn)子場為個案，剖析場鎮(zhèn)中社會組織對塑造社會關系的作用。鎮(zhèn)子場，位于今成都市龍泉驛區(qū)洛帶鎮(zhèn)(30°38′20"N，104°19′39"E)，地處成都平原東緣龍泉山脈腳下，距成都市正東約28公里。鎮(zhèn)子場的街巷和三座會館均保存完好，是考察成都平原傳統場鎮(zhèn)較為理想的地點。自2016年以來，筆者在此陸續(xù)做了近6個月的田野調查，在場鎮(zhèn)和周邊村落中收集到30余通清代碑刻和160余種族譜，為本項研究奠定了較為堅實的史料基礎。

鎮(zhèn)子場，又稱洛帶。據文獻記載，最晚至唐末五代時洛帶就已形成聚落；北宋中期，洛帶由村市發(fā)展為鎮(zhèn)市，稱洛帶鎮(zhèn)，設有商稅務和酒務，是成都平原東側的商貿重鎮(zhèn)；元代，洛帶隨靈泉縣并入簡州，至明清時期均屬簡州所轄。[注]參見：郭廣輝：《洛帶鎮(zhèn)歷史紀事》，《四川客家通訊》2017年第1期，第10-15頁。原征引文獻不再一一列出。明末清初的戰(zhàn)亂，鎮(zhèn)子場難逃厄運，與其他場鎮(zhèn)一樣均經歷了毀滅與重建的歷程。據族譜記載，康熙初年，陸續(xù)有劉、游、何等姓氏的“土著”逃難返回插占土地。[注]參見：《劉氏族譜》，光緒二十一(1895)年刻本，洛帶鎮(zhèn)八角井社區(qū)劉紀賢藏；《簡陽游氏譜》，民國十三年(1924)鉛印本，洛帶鎮(zhèn)寶勝村游開福藏；《何氏族譜》，1977年手抄本，同安鎮(zhèn)麗陽社區(qū)何章盛藏。三藩之亂后，又陸續(xù)有江西、廣東的移民到此定居，開墾土地或經營商業(yè)。[注]參見：《鄭氏族譜》，2012年手抄本，洛帶鎮(zhèn)老街社區(qū)鄭大國藏；《黃氏族譜》，民國十六年(1927)抄本，青白江區(qū)福洪鎮(zhèn)香花村黃德香藏。鎮(zhèn)子場附近燃燈寺內原有塑立于乾隆十一年(1746)的《重修古剎碑》，其中有題詩云“落帶已復鎮(zhèn)子場”[注]薛登：《千年古剎留勝跡》，政協成都市龍泉驛區(qū)委員會文史委員會文史組編：《龍泉驛區(qū)文史資料》第二輯，內部印刷本，1995年，第125頁。。由此可知，大概在雍正后期到乾隆初年，鎮(zhèn)子場復設重建。

鎮(zhèn)子場的興起，緣于此地較為優(yōu)越的地理環(huán)境和交通條件。該地處于成都平原東山丘陵區(qū)，地形平緩，有洛水溪流過，適宜形成較大規(guī)模的聚落。周邊地域盛產玉米、小麥、紅薯、蒜子等旱地作物，附近山上所產水果、薪柴亦在此集中，然后再由商人運往附近場鎮(zhèn)或成都城內。鎮(zhèn)子場是成都東路商貿通道上的重要節(jié)點，它西經西河場、牛市口可抵成都，東經龍泉山連通的是沱江上的水運碼頭五鳳溪(今金堂縣五鳳鎮(zhèn))。來自川南、川東的鹽、糖、豆瓣等大宗物資，在五鳳溪卸船后，再由商人通過陸路販運到鎮(zhèn)子場和成都。俗語云：“運不完的五鳳溪，搬不空的鎮(zhèn)子場，裝不滿的成都府?！奔词沁@條商貿線路的最佳寫照。此外，鎮(zhèn)子場還是附近農民買賣日常生活用品或尋求各種服務、娛樂消遣的地方。上述三個層面的商業(yè)網絡疊合在一起，促成了清代鎮(zhèn)子場的繁榮興盛。

從乾隆初年到民國年間，鎮(zhèn)子場的主街不斷由東向西擴展，并修建了數條街巷。至1940年代末，主街的長度約為1000米，共有70個行業(yè)、625家商鋪[注]《洛帶鎮(zhèn)志》編寫小組：《洛帶鎮(zhèn)志(1912-1992)·商業(yè)篇》稿本，1997年，未標頁碼。，其規(guī)模在成都平原居于中等偏上。場上設有米市(在米市壩)、棉花市(在花市壩)、柴草市(在柴市巷)、牲畜市、竹木市、蒜子市等行市，場期為農歷每旬二、五、八日，每逢趕場日，各街巷人頭攢動，熱鬧非凡。

圖3顯示的是清代后期鎮(zhèn)子場的空間布局。其中，燃燈寺修建于明朝，在鎮(zhèn)子場復設以前便已存在，會館、三清廟和鳳梧書院等社會組織均創(chuàng)建于鎮(zhèn)子場復設以后。我們結合碑刻、族譜資料，對這些社會組織的意義作一簡要分析，以試著理解場鎮(zhèn)與社會的關系。

1.會館

會館作為一種地方性的同鄉(xiāng)組織，是明清社會經濟史領域的重要課題。清代四川的會館數量眾多，分布廣泛，早已引起諸多學者的注意。何炳棣先生稱，成都地區(qū)的會館密度非常高，“舉國無二”[注]何炳棣：《中國會館史論》，北京：中華書局，2017年，第89頁。。眾所周知，這與清代“湖廣填四川”的移民運動有關。但我們不能忽略的一個事實是，這些會館幾乎全部都設立在城市或場鎮(zhèn)上，說明會館與城市或場鎮(zhèn)的設立具有密切關聯。前人已就會館的政治、經濟、文化、宗教等各項職能論述甚詳[注]藍勇、黃權生：《“湖廣填四川”與清代四川社會》，重慶：西南師范大學出版社，2009年，第25-48頁。，本文不再重復。我們要關注的是場鎮(zhèn)中會館對社會整合的作用。

清代鎮(zhèn)子場上共建有三座會館。據現有碑刻資料顯示，湖廣會館(禹王宮)創(chuàng)建于乾隆八年(1743)，廣東會館(南華宮)創(chuàng)建于乾隆十一年(1746)之前，江西會館(萬壽宮)創(chuàng)建時間稍晚一些，但當在乾隆十七年(1752)之前。[注]禹王宮的修建時間見《補修禹王大殿序》(乾隆五十四年)，南華宮的修建時間參照前述燃燈寺《重修古剎碑》(乾隆十一年)，萬壽宮的修建時間參照《中元祀孤碑記》(乾隆十八年)。文中所引現存碑刻資料，均系筆者親自抄錄。遺憾的是，各會館創(chuàng)建之初的情形及其與各行市的關系，目前均無文獻資料可征。據說，禹王宮曾作為米糧買賣的場所[注]2017年1月15日，巫盈成先生訪談筆記。，可知該行的斗息應該至少有一部分是歸禹王宮來經收的。三座會館的規(guī)模較大，除了山門外，均有兩重殿宇及廂房。會館中的殿宇是陸續(xù)擴建而成的，并非一次性建成。會館中奉祀的神靈，除了象征原籍的鄉(xiāng)土神，如禹王宮內奉祀大禹、萬壽宮內奉祀許真君、南華宮內奉祀六祖惠能外，還有觀音、財神、文昌、關帝、魯班等等。正如竇季良先生所說：“會館與神廟的建筑是一個?！盵注]竇季良：《同鄉(xiāng)組織之研究》，上海：正中書局，1946年，第45頁。會館的首事與客總人選存在交叉，他們會請僧人或道士來主持儀式和日常焚獻。人們則依托各神靈創(chuàng)建神會，在神誕日祭祀報賽，會眾宴飲。

我們以江西移民在萬壽宮內興設中元會的例子來考察會館的社會意義。萬壽宮《中元祀孤碑記》塑立于乾隆十八年(1753)，是洛帶現存時間最早的碑刻。碑文稱：“余等商賈于斯，來自豫章，聞野鬼之泣，隱然心慟”，故集資興會以施濟本地“孤魂野鬼”，以求生活安寧。[注]《中元祀孤碑記》(乾隆十八年)，碑存洛帶萬壽宮門外。經統計，參與此會的捐資者大約有130余人。筆者努力訪查族譜資料，可以得知其中15位捐資者的身份信息。其中，鄭文培、鄭文隱兄弟，系隨父親鄭宗萄于雍正初年“沿途負販”至鎮(zhèn)子場“為居賈”，后來發(fā)展成為本地最有勢力的家族之一。[注]參見：《鄭氏族譜》，2012年手抄本，洛帶鎮(zhèn)老街社區(qū)鄭大國藏。鄭天祥、鄭文俊、鄭文德三人是鄭宗萄的同宗，可能是同時遷來，抑或是追隨他們父子而來?；蛟S當初捐資的商賈們，像鄭宗萄父子一樣創(chuàng)業(yè)成功者少之又少，大多只能遷移他處，或回歸原鄉(xiāng)，故現在難以見到其后裔的蹤影。其他可知身份的10位捐資者，分別來自楊氏、劉氏和董氏三個家族，他們的祖先均在康熙中后期從江西安遠或大庾遷來。[注]參見：《楊氏族譜》，光緒二十三年(1897)抄本，洛帶鎮(zhèn)寶勝村楊光順藏；《劉氏族譜》，光緒年間抄本，洛帶鎮(zhèn)寶勝村劉大益藏；《董氏族譜》，光緒年間抄本，洛帶鎮(zhèn)雙槐村董永忠藏。與鄭氏不同的是，這三個家族沒有居住在鎮(zhèn)子場上，而是居住在村落中。因為他們的祖先遷來時間較早，還能插占荒地或較容易買得土地。其中，楊氏居住在今洛帶鎮(zhèn)寶勝村八、九組境內(距離鎮(zhèn)子場約3公里)，劉氏居住在今寶勝村六組(距離鎮(zhèn)子場約4.5公里)，董氏居住在今洪安鎮(zhèn)紅光村境內(距離鎮(zhèn)子場約6公里)。

由此可知，中元會的參加者，既有場鎮(zhèn)上新到來的商人移民，也有那些入川較早并在鄉(xiāng)間置有土地的農民。并且，從捐資者居住地與鎮(zhèn)子場的距離來看，中元會參加者的距離可輻射到6公里半徑范圍內。這是市場關系與移民同鄉(xiāng)關系在會館中交匯的結果。因為，如果未設立場鎮(zhèn)，沒有市場關系和行用制度的作用，本地不會修建會館以聚合同鄉(xiāng)；如果沒有移民的同鄉(xiāng)關系，商人和農民亦無紐帶整合在一起。當然，中元會并非孤例。乾隆四十九年(1784)，江西會館內塑財神像，興設財神會，鄭文隱及前述劉氏、董氏家族均有人捐資。[注]《塑財神碑》(乾隆四十九年)，碑存洛帶萬壽宮外。湖廣會館于乾隆二十四年(1759)募資塑觀音神像[注]《重塑飄海觀音大士圣像記》(乾隆二十四年)，碑存洛帶禹王宮內。，次年(1760)設盂蘭會[注]《盂蘭勝會碑記》(乾隆二十五年)，碑存洛帶禹王宮內。，乾隆五十四年(1789)重修大殿[注]《補修禹王大殿序》(乾隆五十四年)，碑存洛帶禹王宮內。，這些活動的捐資者都有百余人，規(guī)模較大。廣東會館的情形亦當與此相似。所以，會館所能聚合的人群規(guī)模相當龐大，具有強大的社會整合作用。它既表現為商人與農民的整合，也表現為新移民與老移民的整合，還表現為場鎮(zhèn)與村落的整合。

前輩學者已經關注到會館對移民同鄉(xiāng)的整合作用，卻忽略了“同鄉(xiāng)”內部的身份和住居地的差異。他們多將各會館之間的聯合視為移民社會整合完成和社區(qū)觀念誕生的標志[注]竇季良：《同鄉(xiāng)組織之研究》，第16-18頁。，卻沒有關注到場鎮(zhèn)中那些超越籍貫之分的社會組織是與會館同時存在的。鎮(zhèn)子場的三清廟、鳳梧書院和燃燈寺的參加者，都未以原籍或同鄉(xiāng)關系相區(qū)隔，就是一個例證。

2.三清廟

三清廟原位于三清廟巷(今北巷子)，坐東朝西，始建時間不詳，于解放后被拆除。據民國《簡陽縣志》載：“三清廟，縣西北百里洛帶鎮(zhèn)。(道光年間)州牧宮思晉重修并為之記?！盵注]汪金相、胡忠閥等：《簡陽縣志》，卷二《輿地篇·神位》。但是，這篇碑記沒有留存下來，也沒有其他碑刻或文獻資料留存下來。據訪談得知，三清廟原來除山門外有三座殿宇，大殿兩側有廂房相連，非常宏偉，民國末年有僧人在此主持焚獻儀式；后殿供奉的是道教“三清”尊神，前殿是城隍殿，但不知中殿供奉的是何種神靈；三清廟門外的平地叫作“扯謊壩”，是三清廟的產業(yè)。[注]2016年9月28日，巫士專先生訪談筆記；2017年1月15日，巫盈成先生訪談筆記。(按：成都平原的場鎮(zhèn)中大多都有扯謊壩，是趕場日江湖郎中買賣藥品以及算命卜卦、賭博娛樂的地方，通常是趕場日最熱鬧的地方。)據《培興(鳳梧)書院碑記》[注]《培興(鳳梧)書院碑記》(光緒四年)，碑存洛帶燃燈寺內。顯示，捐資名錄中與“三清會”相鄰的是“桓侯會”，想必二者都是三清廟內興設的神會。眾所周知，桓侯張飛是屠戶們的行業(yè)神，而鎮(zhèn)子場的肉市就在三清廟前的扯謊壩內。所以，筆者推測原來中殿供奉的是張飛，桓侯會的資產或奉祀張飛的香火錢，可能來自肉市的行用以及屠戶們的捐資。

三清廟作為鎮(zhèn)子場上的祠廟，因史料闕如而無法展開更多討論。我們不妨以鄰近的華陽縣仁和場(今新都區(qū)石板灘鎮(zhèn)，在鎮(zhèn)子場西北約12公里)關帝廟為例來認識祠廟在場鎮(zhèn)中的意義?，F存《重修仁和場關帝廟記》顯示，該廟建于乾隆年間興設場鎮(zhèn)之時，碑文稱：“凡興一場，必立一廟，所以萃一地之人心，而使之不淡也?！标P帝廟大殿中，關帝中座，右火神，左川主，還有其他多種神靈，這些神靈“有端坐者，有橫坐者，有側坐者，有倒坐者，有在承塵之上而高坐者”，其中景象可見一斑；人們以各神靈興設神會，定期祭祀報賽，其意義在于各省移民得以“耦居無猜”，不然，“非廣設神會以通其和氣，必至顯分軫域也”。[注]戴錫恩：《重修仁和場關帝廟記》(光緒二十三年)，碑存今石板灘鎮(zhèn)關帝廟遺址側近。

三清廟內原設神靈的情形，應該與此相似。這些神靈以國家祀典中的神靈為主，包含多種多樣的神靈，可以滿足百姓們多種多樣的信仰需求。依神靈而設的神會，同在一處辦會，且參加者未因原籍而區(qū)隔，這對“五方雜處”的移民社會來說，祠廟內的活動具有“通和氣”、“萃人心”的意義。相對會館而言，祠廟的社會整合意義具有顯著的“本地性”，有利于促進移民間的了解、互動與融合。

3.鳳梧書院

從雍正后期開始，清王朝對書院的政策逐漸由限制轉向支持。乾嘉年間，伴隨著社會經濟的恢復發(fā)展，四川的書院建設取得很大成績，官府還要求各場鎮(zhèn)興立鄉(xiāng)學以發(fā)展教育。[注]胡昭曦：《四川書院史》，成都：巴蜀書社，2000年，第182-190頁。在這一背景下，鎮(zhèn)子場創(chuàng)立了鳳梧書院。此前，鎮(zhèn)子場曾設有三樂書屋，但規(guī)模甚小，束脩又少，無法延師教讀。[注]《重修鳳梧書院碑記》(同治三年)，碑存洛帶燃燈寺內。嘉慶二年(1797)，簡州知州胡延璠響應興立鄉(xiāng)學的政策，將龍泉驛附近觀音堂的50畝田地劃歸三樂書院所有，以擴充經費，同時“有義士張純廉、劉國寧、李來鳳、張純麟、鄭吉麟、劉繼元、徐超元、張心發(fā)、鐘仲良、劉懋祥等因三樂湫隘，捐資勸助，舍舊圖新，恢擴其基，規(guī)模頓煥”，并易名為鳳梧書院。[注]陳治安、黃樸等：《簡州志》，咸豐三年(1853)刻本，卷十一《學校志·書院》。書院原址在三清廟北側，現為洛帶小學所在地。

上述十位“義士”中，除李來鳳、張心發(fā)和鐘仲良三人的信息無法得知外，其余七人的身份信息是可以獲知的。張純廉和張純麟是堂兄弟，其祖父張運球于康熙后期從廣東長樂縣遷徙入川，后定居在宋家堰，即今洪安鎮(zhèn)紅光村境內(距離鎮(zhèn)子場約6公里)。張純廉為例監(jiān)生，在倡導募化創(chuàng)建鳳梧書院時發(fā)揮了關鍵作用，并親自捐錢80千文；張純麟為恩貢生，亦有科名。[注]參見：《成都東山汝英張氏族譜》，2015年刊印本，洪安鎮(zhèn)紅光村張俊魁藏。鄭吉麟來自前述江西鄭氏家族，是鄭文培長子，系文生。[注]參見：《鄭氏族譜》，2012年手抄本，洛帶鎮(zhèn)老街社區(qū)鄭大國藏。劉懋祥和劉繼元系叔侄關系，據稱，他們的祖先于明初由楚遷蜀，系為“土著”；他們住在吳家壩，在今洛帶鎮(zhèn)八角井社區(qū)境內(距離鎮(zhèn)子場約1.5公里)；劉繼元為庠生，劉懋祥無功名，但家有田產200余畝。[注]參見：《劉氏族譜》，光緒年間刻本，洛帶鎮(zhèn)八角井社區(qū)劉紀賢藏。據族譜載，劉氏祖先于洪武初年從湖廣麻城孝感鄉(xiāng)遷徙入川，在明末戰(zhàn)亂中族人避難于他邑，清初定鼎后劉承亨(劉懋祥曾祖)到洛帶吳家壩插占土地，從此住居于此。劉國寧系“恩授衛(wèi)副府”，原籍江西，住址不詳；徐超元為庠生，原籍、住址不詳。[注]劉國寧和徐超元的科名信息，參見：《建修觀音廟碑》(嘉慶九年)，碑存洛帶燃燈寺內。劉國寧的原籍信息，參見：《塑財神碑》(乾隆四十九年)，碑存洛帶萬壽宮門外。顯而易見，鳳梧書院的捐資者沒有籍貫之分，并且既包括移民后裔，也包括“土著”；他們有的居住在場鎮(zhèn)上，有的居住在村落中，這與前述中元會的情形是一致的?？上攵瑫旱膶W生亦不會因原籍或住址不同而有所區(qū)別。這對地方社會的進一步整合具有積極意義。

然而，最值得注意的是，這些“義士”幾乎都有科舉功名或職銜，沒有功名的劉懋祥則是富有資財的地主。他們是社會中的精英分子，民間一般合稱為“紳糧”。這些“紳糧”的捐資促使書院得以創(chuàng)建，他們就自然地成為書院的主導力量。借助鳳梧書院這一平臺，他們得以參與場鎮(zhèn)行用收益的分配和利用，進而改變鎮(zhèn)子場的權力結構。除了觀音堂的廟產和十位“義士”的捐資外，當時鳳梧書院還有無其他的經費來源，因無史料可征而不知。但從現存碑刻可知，大概從清代中后期開始，鎮(zhèn)子場上銀平(稱量銀子的工具)和坭平(稱量鴉片煙坭的工具)的收益是由書院掌管的。[注]《鳳梧書院銀坭各平歸保甲局承佃示諭》(光緒二十五年)，碑存洛帶燃燈寺內。這就表明，書院參與了場鎮(zhèn)行用收益的分配，而“紳糧”則理所當然地成為這些收益的經管人。因為官府規(guī)定生監(jiān)階層或士紳不得擔任場頭、客總等職務[注]⑦〔日〕滝野正二郎：《清代后期四川省南部縣場市的設立與縣衙門》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2016年第3期，第41-54頁。，所以，在鳳梧書院設立以前，“紳糧”是無法參與分配或使用行用收益的。在南部縣，還存在生監(jiān)階層利用義學爭奪行用收益的事例⑦。這些事例說明，書院或鄉(xiāng)學的設立，對紳糧和場鎮(zhèn)行用收益關系的改變具有重要意義。

鳳梧書院除了支配部分行用收益外，還有來自場鎮(zhèn)各寺廟、會館和神會的捐資[注]參見前引《重修鳳梧書院碑記》和《培興書院碑記》。。這體現出鳳梧書院在鎮(zhèn)子場各社會組織中獨一無二的地位，也象征著“紳糧”對各社會組織的統攝力。鳳梧書院的創(chuàng)建，對提升“紳糧”的社會聲望和公共權威,有著重要意義。然而，這只是“紳糧”參與公共生活的一個方面。稍晚一點，他們在燃燈寺內接連開展了很多重要活動。

4.燃燈寺

燃燈寺原位于鎮(zhèn)子場上場口東北側的山坡上(今四川法商專修學院校址)，系天順四年(1460)蜀和王朱悅□遣官修建的。[注]參見：《信相圣母碑記》(嘉慶十七年)，碑存洛帶燃燈寺內。寺廟在明末清初的戰(zhàn)亂中得以幸存，未被毀壞。在康乾年間，燃燈寺不斷重修殿宇，并增修了川主殿。[注]薛登：《千年古剎留勝跡》，政協成都市龍泉驛區(qū)委員會文史委員會文史組編輯：《龍泉驛區(qū)文史資料》第二輯，內部印刷本，1995年，第127頁。嘉慶七年(1802)，又修建觀音殿。此外，寺內還有羅漢堂、戲樓等，殿宇規(guī)模在方圓一二十公里范圍內鮮有出其右者，故有“小峨眉”之稱。1987年，燃燈寺原址土地被征用，殿宇被拆至山下鎮(zhèn)子場北側原貌重建，位于今洛帶中學斜對面。

嘉慶前期是燃燈寺和鎮(zhèn)子場歷史上的關鍵時刻。先是嘉慶六年(1801)，有鄉(xiāng)人在鎮(zhèn)子場附近的猴子坡掘土時發(fā)現一尊石觀音像，相傳治病靈驗，酬報者紛紛而至。鎮(zhèn)子場“紳耆”們認為猴子坡地勢陡險，“不足以妥神靈”，故主持募捐，在燃燈寺內修建觀音殿。此舉的經理董事有參與捐助鳳梧書院的劉國寧、徐超元，以及廩生楊藩和街耆姚安選、華廷彩、陳钅亥明等人。記錄此事的碑文稱，奉祀觀音神像，“有益于洛帶四維之人心風俗”。[注]參見：《修建觀音廟碑》(嘉慶九年)，碑存洛帶燃燈寺內。所謂“洛帶四維”，說明當時人們已經有了以鎮(zhèn)子場為中心的地域觀念。此時，人們距離社區(qū)認同的形成僅有一步之遙。

嘉慶九年(1804)，鎮(zhèn)子場的庠生巫一峰(原籍廣東長樂縣)[注]參見：《巫氏族譜》(咸豐六年刻本)，洛帶鎮(zhèn)老街社區(qū)巫士專藏。奉知州之命，參與續(xù)修《簡州志》。他發(fā)現，《靈池縣圣母山祈雨詩》、《靈泉縣圣母堂記》、《靈泉縣瑞應院祈雨記》等宋代文獻中記載的“圣母堂”、“瑞應院”應該就是燃燈寺的前身。據三篇文獻記載，隋朝青城縣有褚氏女，游于方外，到瑞應山(今稱三峨山)下開荒安居，遇饑荒之年施粥以救濟百姓，深得人們愛戴；褚氏死后，人們砌置石塔以安葬之，名為米母院，后又建為圣母堂，為附近百姓遇水旱災兇時的祈禱之所；大中祥符二年(1009)，成都知府奏請朝廷賜廟額為瑞應禪院，勅封神靈為信相圣母，其祈雨靈驗的事跡亦廣為傳布，附近州縣和成都的官員紛紛到此拜神祈雨；元末大亂中，寺廟被毀，事跡失傳。[注]參見：《重鐫圣母山瑞應禪院古跡記》(嘉慶十一年)，碑存洛帶燃燈寺內。三篇宋代文獻均刻在碑石上。巧合的是，嘉慶十年(1805)，洛帶遭遇大旱，知州沈達命巫一峰等人倡捐賑濟，設米廠以施粥，巫一峰借機稱此賑濟之舉與圣母煮粥療饑事“隱有相合”，便用賑濟的余錢五釧雕塑信相圣母像，安置在燃燈古佛的右側，并將燃燈寺改“古稱”曰瑞應禪院。[注]④參見：《信相圣母碑記》(嘉慶十七年)，碑存洛帶燃燈寺內。這一舉動，是地方士人重新發(fā)現和塑造地方歷史傳統的一個縮影，反映了作為移民后裔的士人對“新家鄉(xiāng)”的認同。然而，這一傳統并未止步于“重現”，很快便獲得了現實意義。在信相圣母的神像塑立后，由前已提及的劉國寧、楊藩、陳钅亥明，以及庠生曾覲光、增生曾汝光和鄭吉明(鄭文隱次子)、巫麗峰(巫一峰弟，捐納州同)等人為募化董事，“邀集合鄉(xiāng)紳耆，各助捐資”，興設信相圣母會，并于每年十一月十三日慶祝神誕。據碑刻題名顯示，捐資者有200余人，其中有科舉功名或職銜者就達36人，可謂洛帶幾乎所有頭面人物都參與了此會，規(guī)?？涨啊Ｓ葹橹档米⒁獾氖?，巫一峰在嘉慶十七年(1812)撰寫的碑記中，稱頌信相圣母，“今此鄉(xiāng)之蒙神佑，而獲豐稔者久矣”，“我鄉(xiāng)被其默佑，可永無天旱民饑之苦”④。當時并無鄉(xiāng)級行政單位，“此鄉(xiāng)”與“我鄉(xiāng)”顯系指以鎮(zhèn)子場為中心的“洛帶四維”之地。信相圣母已然成為“我鄉(xiāng)”的保護神，是洛帶的“鄉(xiāng)神”！“鄉(xiāng)神”的誕生，可視為社區(qū)認同形成的標志。從這種意義上說，以鎮(zhèn)子場為中心的社區(qū)，在19世紀初業(yè)已形成。

從鎮(zhèn)子場的復設，到信相圣母被塑立為“鄉(xiāng)神”，約有70年的歷程。然而，我們要準確理解這70年歷程的意義，需要將其放在清初以來成都平原移民社會的發(fā)展歷程中。場鎮(zhèn)發(fā)展與移民社會整合是互為動力的，但二者的演進脈絡和邏輯并不盡然一致，故筆者將另文討論移民社會的整合機制。實際上，移民社會的整合過程，以場鎮(zhèn)的設立為界可劃分為前后兩個階段。在清初成都平原社會重建的初始階段，不論是土著還是新來的移民，少則三五家，多者數十戶，通過共同修建廟宇或設立神會的方式實現鄰里間的凝聚，小而分散，地方社會難以實現高度整合[注]郭廣輝：《清初成都地區(qū)社會重建的實踐與意義(1659-1673)》，李根利：《燕園史學》第十一輯，沈陽：遼寧人民出版社，2016年，第214-216頁。。場鎮(zhèn)設立后，在行用制度和同鄉(xiāng)關系等多重因素的作用下，數目繁多的社會組織得以建立，使得場鎮(zhèn)成為具有規(guī)模效應的信仰中心，實現了地方社會較高程度的整合。因此，前述70年間鎮(zhèn)子場上社會組織的發(fā)展歷程，實際上就是移民社會實現較高程度整合的歷程。

鎮(zhèn)子場的例子顯示出，在18世紀中后期，場鎮(zhèn)中的會館和祠廟在社會整合過程中發(fā)揮著主要作用。以同鄉(xiāng)關系為紐帶，會館實現了商人與農民的整合，將場鎮(zhèn)與村落聯為一體。同時，祠廟的存在，使得同鄉(xiāng)關系的壁壘沒有形成，促進了各籍人士間的“互通和氣”。通過會館、祠廟以及各種神會，人們彼此交叉，形成了松散的大聯盟。

到18世紀末19世紀初，成都平原的地方社會經濟發(fā)展步入一個新階段。乾隆六十年(1795)，四川全省人口已超過1000萬，而成都平原22個州縣的人口總數約為208.8萬[注]該處數字系筆者根據劉錚云《檔案中的歷史：清代政治與社會》(北京：北京師范大學出版社，2017年)一書第389-419頁中所列各州縣表中數據計算得出。，人口密度約為116人/平方公里，已是相當密集。[注]此處所說的22個州縣，包括除仁壽縣外前文所說的所有州縣。因為人口數據以州縣為單位，故將金堂、簡州和彭山等州縣的人口全部計算在內，而仁壽縣在本文研究地域范圍內所占面積較小，未將其列入。這22個州縣的面積約為1.8萬平方公里。此時，大規(guī)模的移民潮雖已褪去，但人口增長速率依然較高，新的社會問題不斷涌現。雖然白蓮教大起義和啯嚕騷亂對成都平原影響甚微，但是教育事業(yè)需要推進，饑荒問題、治安問題需要解決。面對這些新形勢和新問題，以紳縉、地主或富商為主的精英群體開始登上歷史舞臺，興設書院、賑濟救災、修建廟宇、編纂方志等等。這一系列的公共事業(yè)，使得場鎮(zhèn)發(fā)展成為鄉(xiāng)村社會中集經濟、宗教、教育和社會保障等功能于一體的中心地。在這個過程中，“紳糧”群體在地方社會中的權威不斷提高，他們有權力和能力來統攝原先設立的各類社會組織和大聯盟，為人們對“我鄉(xiāng)”歸屬感和認同感的產生奠定了基礎。在這種宏大的歷史背景下，不論“紳糧”有無重新發(fā)現“鄉(xiāng)神”或社區(qū)的象征符號，人們對“我鄉(xiāng)”的歸屬感和認同感都會產生。這樣的“我鄉(xiāng)”，即是一個以場鎮(zhèn)為中心的社會單元。在空間上，場鎮(zhèn)是社會單元的中心；在機制上，場鎮(zhèn)是社會單元得以生成的核心。因此，我們可以將這一社會單元稱為“場鎮(zhèn)社區(qū)”。到18世紀末19世紀初，成都平原已設立了像鎮(zhèn)子場一樣的“前期場鎮(zhèn)”近300座。這就意味著，此時成都平原共有近300個場鎮(zhèn)社區(qū)，每個場鎮(zhèn)社區(qū)的面積約為50平方公里，其地域半徑約為4-5公里，涵蓋人口約為6500人。所謂“近市之鄉(xiāng)，各析里居。凡吹豳飲蠟，大儺逐疫，徭役有定，慶弔有時，合都鄙以同塵，混郊廛而為一已”[注]顧懷壬、周克堃：《廣安州新志》，卷九《鄉(xiāng)鎮(zhèn)志》。，大概就是對場鎮(zhèn)社區(qū)景象的描述吧！

五 結語

“社區(qū)”是社會學和人類學的核心概念之一，其含義在詞語翻譯和學術演進歷程中有著豐富的內涵、變化和差異。[注]胡鴻保、姜振華：《從“社區(qū)”的語詞歷程看一個社會學概念內涵的演化》，《學術論壇》2002年第5期，第123-126頁。本文使用的“場鎮(zhèn)社區(qū)”，遵循中國社會學的學術傳統和施堅雅所用“社區(qū)”(community)一詞的含意，具有地域特征。同時，本文在考察“場鎮(zhèn)社區(qū)”的形成歷程時，側重古典思想中對社會關系生成機制的分析。今天社會學者提出社區(qū)的四項特征，包括地域界限清晰，人們有一定的社會關系和共同的社會生活，獨特的社區(qū)文化，以及人們對社區(qū)的認同感和歸屬感。[注]吳瑩：《社區(qū)何以可能：芳雅家園的鄰里生活》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第3-4頁。參照此四項標準，本文所分析的“場鎮(zhèn)社區(qū)”是可以成立的。

本文所謂的“場鎮(zhèn)社區(qū)”，特指18世紀末19世紀初成都平原鄉(xiāng)村社會中形成的一種社會單元，它在空間上以場鎮(zhèn)為中心，涵蓋周邊約50平方公里的地域；在國家制度、官府權力和村落散居、移民社會等因素的共同作用下，場鎮(zhèn)成為社區(qū)中最大規(guī)模的聚落，是集經濟、宗教、教育、社會保障等功能于一體的中心地；場鎮(zhèn)中的會館、祠廟、寺觀、神會、書院等多重社會組織共同促進社會關系的生成和交匯，實現了較大規(guī)模、較高程度的社會整合；在社區(qū)公共事業(yè)的推進和精英群體的參與中，人們逐漸形成對社區(qū)的歸屬感和認同感，產生了社區(qū)意識。這與施堅雅的“基層市場社區(qū)”在形式上是相似的，但在邏輯上是根本不同的。施堅雅以人們的市場交易活動和交際活動為核心以確定市場區(qū)域的界限，然后將勞務供求、婚姻關系、宗族組織、宗教團體等多重社會體系“疊套”在市場體系上，認為前者是由后者所決定的。本文從考察場鎮(zhèn)上的社會組織及其意義入手，發(fā)現“場鎮(zhèn)社區(qū)”中社會關系是由以官府權力、行用制度和移民同鄉(xiāng)關系、精英群體等多方力量共同組成的“社會機制”所生成的，而不是由人們因參與交易和交際活動而自發(fā)形成的。人們的市場行為，對社會融合當然有著積極意義，但這并不一定可以直接促使經濟共同體和精神共同體的產生。在思考市場與社會結構的關系時，我們不能忽略國家制度、村落形態(tài)和社會進程等方面的作用和差異。

“場鎮(zhèn)社區(qū)”不是一種靜態(tài)的存在，而是社會變遷進程中的一個暫時階段。從19世紀到20世紀中期，成都平原又有大量的“后期場鎮(zhèn)”設立，同時伴隨著人口增長，以及地方動亂、興辦團練、清末“新政”、政權鼎革、重新編制基層區(qū)劃和軍閥混戰(zhàn)等等事件，場鎮(zhèn)行用制度被包稅制替代，場鎮(zhèn)上諸多社會組織因“廟產興學”或軍閥統治時征用、變賣產業(yè)而遭毀滅，哥老會成為場鎮(zhèn)上最為重要的權力組織等等。在這一社會大轉型過程中，18世紀末19世紀初形成的“場鎮(zhèn)社區(qū)”的存在基礎不斷被破壞、瓦解。到20世紀中期，成都平原的社區(qū)形態(tài)及其形成機制究竟如何，將是筆者未來繼續(xù)探索的課題。

致謝：本文在前期調查和寫作過程中，得到劉志偉老師和陳世松老師的諸多指導和幫助。文章初稿《17-20世紀成都平原的場鎮(zhèn)與社會——以洛帶及其附近場鎮(zhèn)為例》曾在“China in Time and Space: G. William Skinner's ideas Going Forward”學術會議(2018年6月20-22日，香港科技大學)上宣讀過，得到四川大學李德英教授的細致點評和修改建議，以及郝瑞教授、蕭鳳霞教授和科大衛(wèi)教授的指教。兩位匿名評審專家提出的修改意見和建議，對本文的修改和完善有重要幫助。筆者謹在此一并致謝！