一生二，二生三，三實為一

曹　彥

【內(nèi)容提要】 本文通過對《大林間奧義書》中三種轉(zhuǎn)生方式的解讀，得出佛教所反對的輪回轉(zhuǎn)生中的“我”是指具有獨立實體的“我”，而非作為事物和生命之“大全”的“梵”。因此，如來藏的思想是有其合理根據(jù)的。

Brhadaranyaka Upanisad傳統(tǒng)上譯作《廣林奧義書》。由于該奧義書附屬在森林書的后面，故又有學者主張翻譯為《大本森林奧義書》。本文由于要大量引用徐梵澄所譯《五十奧義書》(注： 《五十奧義書》，徐梵澄譯，中國社會科學出版社，1984年。)中的大量段落，故采納其譯名——《大林間奧義書》。

《大林間奧義書》是各奧義書中最古老的，篇幅也較長的奧義書。它系統(tǒng)論述了婆羅門教哲學的核心概念——梵，并描述了世界的創(chuàng)造及人死后的狀態(tài)等問題。

在該奧義書的第一分中，作者以“一生二，二生三，三實為一”的思維模式闡述了許多問題。如1.４.７中談到：

太初，此世界未判也，而以名（Nama）色(Rupa）判焉。故曰：“有此名也，有此色也?！惫手两袷澜缥ㄒ悦@，如說：“是有此名，斯有此色也?！?/p>

彼于是入乎此（宇宙萬物）中，至于指甲之尖，如刀之韜藏于箾，如火之隱藏于木炭中也，而不見焉；（可見）則分而不全。彼呼吸也，則名為氣息；見，為眼；聞，為耳；思,為意；凡此皆唯其作業(yè)（Karma）之名也。人若分別敬此或敬彼者，是不知彼者也；一一分則不全，唯當敬拜彼為“自我”，其中萬有皆化而為一。（七）

由這一段我們可以看出“大梵”（Brahman）（一）化為“名”和“色”（二）。名色所成的身體造諸“業(yè)”（三），但所有這些實在都是“一”——Brahman也。這種說法在1.６.１,２,３中再次被論┦齙劍

唯然，此世界（idam）三重，名，色，業(yè)是也。

其屬于名者：所謂語言者，名之頌贊也；蓋一切名皆起乎是……（一）

其次屬于色者:所謂眼者,其頌贊也;蓋一切色皆起乎是……（二）

其次屬于業(yè)者:所謂此身者,其頌贊也;蓋一切業(yè)皆起乎是……

是雖三重也,然而為一,即“自我”也。自我雖一，即是此三。是即永生（amrta），而為其實(satya)所掩（channa）。生命（氣息）（Prana）(注：Prana為Atman的替代詞。參見The Thirteen Principal Upanishads，Robert Ernest Hume，Oxford University Press，1931，p.92。)，永生也，名色，真實也。以斯二者而生命隱矣。（三）

在前一段中談到梵進入名色之中，而這一段則進一步談到生命體內(nèi)在的梵——或稱Atman——或稱生命氣息——反被名、色所掩蓋了，故難以被認知。這一段還談到了名、色是真實的，但沒有講到作為第三者的“業(yè)”是否是真實的。另外，從這一段中可以看出，所謂的此世界，即是梵所處的外顯的世界，由名色構成，但名、色、業(yè)又實為梵所起，所造。所以生命的解脫就是出離名色的掩蓋，擺脫業(yè)的束縛，回歸梵的本真。

類似這種“一生二，二生三，三實為一”的思維模式，該奧義書（1.5.17，18,19,20）還談到了一種特殊的轉(zhuǎn)生方式：

人自思其將歿也，則謂其子曰：“爾為大梵，爾為祭祀，爾為世界歟！”其子應曰：“我為大梵，我為祭祀，我為世界也！”——唯然，凡（其人）所學（于《吠陀》）者，皆綜合于“大梵”一辭……此（三者之）大全有如是者。（其父思惟：）若其為此大全也，當助我離乎此世……

彼如是知者，當逝世也，則與生命氣息入乎其子。若其未成就之業(yè)，(注： 應該譯作：“若其成就之惡業(yè)”（kimcid aksnayakrtam bhavati ）。aksnaya是“惡”的意思。)其子(當成就之，而)解脫其離此一切，故有“子”之稱。人唯以子而立于斯世。于是神圣不滅之生命氣息乃入乎其人。（十七）

（于是）神圣之語（Vac），出自地，出自此火，而入乎其人。神圣之語，是以之凡有所說，皆為必然者也。（十八）

神圣之意（Manas），出自天，出自日，而入乎其人。誠然，神圣之意，是由之而人得歡樂，乃無復憂愁者也。（十九）

神圣之氣，出自水，出自月，而入乎其人。神圣之氣，無論運行與否，無所擾亦無所傷。（二十）

這里值得深入討論的是，在“則與生命（氣息）入乎其子”這一句中，是誰與生命氣息進入其子呢？《五十奧義書》認為這里的生命氣息是神圣的語、意、氣的和合體。這也就暗示另外有一個單獨的Atman,也就Soul ,即是靈魂與生命氣息一起進入兒子了。本人認為應該是語與意二合之后，與氣一起進入兒子。其第一分第五婆羅門書（1.5.7,11,12,13）中談到語、意、氣的特殊關系。

此即父，母，子也：意為父，語為母，氣為子。（七）

維此語言，其體為地，其光明之相為此火，凡語言所屆，則亦地之所至，此火之所及也。（十一）

而此意之體為天，其光明之相為彼太陽，凡意之所至，則亦天所復，太陽之所照也。

此二者合，生命氣息于是乎生，此即因陀羅也。此無敵者也。唯有第二者斯有敵。彼如是知者，無敵焉。（十二）

而此氣之體為水，其光明之相為月，凡氣之所通，即水之所至，月之所照也……（十三）

由此看出，奧義書的作者在構建語、意、氣這三個概念時，是按“一生二”“二生三”“三實為一”的模式構建的。在這個模式中，當出現(xiàn)“二”和“三”時，并沒有單獨的“一”與它們并存，“一”只是隱含于“二”和“三”中的本質(zhì)。這正如1.5.3中所說：“‘三則以歸己者，意、語、氣（為三）皆為己而作也?！ù恕晕艺?，由是而成者?！Z成，意成，氣成也?！?/p>

所以總的說來，被稱為梵的個體態(tài)的Atman在人活著的時候是如前面1.4.7中所說的，以氣息、眼、耳、意的形式出現(xiàn)，并非在生命體中有一個單獨的Atman做為君主，操控著氣息、眼、耳、意等這些奴仆。同樣，當人死后，語、意、氣三氣散出，Atman為這三氣的本質(zhì)，并非另有一個Atman引領此三氣。所以從這個意義上說，在“一生二”“二為三”“三實為一”的思維模式下，沒有必要再建構一個作為“二”的第三者，及作為“三”的第四者的單獨的Atman。因為“三實為一”，所以此單獨的Atman實為多余。這種多余在下面的第二種轉(zhuǎn)生模式中十分清楚（3.2.13）：

問：“雅若洼基夜！有人于此而死矣，其語言歸于火，氣歸于風，眼歸于日，意歸于月，耳歸于方，身歸于地，魂歸于空，毛歸于草，發(fā)歸于木，精血歸于水，——斯人復何如耶？”

答：“爰友，黎多薄迦！君執(zhí)我手！此唯我二人可以了知，不在此群眾中也?！?/p>

二人者，（攜手）出而論之。所談者，業(yè)也；所頌者業(yè)也。人唯以善業(yè)而善，以惡業(yè)惡矣……(注：“可知當時業(yè)說，在婆羅門社會中尚未公開，而認為極新之秘密教理也。從他一方面言之，從來剎帝利種學者所抱持之善惡業(yè)力之信仰，至是始被婆羅門哲學家秘密采用，而使之哲學化?！眳⒁姟队《日軐W宗教史》，高觀盧譯 商務書館 1984年，第287頁。)（十三）

魂（Atman），也要散歸于某一處。所以這里魂的地位是與語言、氣、眼、身、毛、發(fā)、精平等的，是這一系統(tǒng)中的一個要素?；晁坪醪皇侵T要素中的主導性要素。因為其答者頌揚的是決定轉(zhuǎn)生去向的“業(yè)”，而且其中的“意”本身就有認識和意志的作用，所以Atman真不知有何用？

Atman作為單獨的要素，且處于主導性作用出現(xiàn)在下邊的第三種轉(zhuǎn)生模式中（4.4.2）：

于是其心端之光明熾盛，以其光明照耀也，性靈（自我）遂或由眼，或由頂，或由身體余處轉(zhuǎn)離（其身），以其轉(zhuǎn)離也，生命(Prana)隨之而離，以生命之出離也，生命諸氣息皆隨之而離；彼則化為智識身，有智識者隨之（而俱）離轉(zhuǎn)。于是彼之明，業(yè)，夙慧，皆正得之。（二）

顯然此性靈如同一個軍隊中的大將，引領氣息、明、業(yè)、夙慧一起轉(zhuǎn)生。前面兩種轉(zhuǎn)生方式是先各要素散歸各處，然后聚合轉(zhuǎn)生。而第三種轉(zhuǎn)生方式無需散解，而是直接由性靈的引領其他要素一起轉(zhuǎn)生。在第一種轉(zhuǎn)生方式中沒有單獨的Atman，是以“一生二，二生三，三實為一”的模式構建轉(zhuǎn)生方式的；在第二種轉(zhuǎn)生方式中有單獨Atman，但作用不明顯，覺得有點多余；而在第三種轉(zhuǎn)生方式中，Atman不僅單獨存在，而且處于主導性的君主地位，其他要素都是其奴仆和隨從。這種與“二”、“三”并存的光輝的第三者、第四者的Atman是有“現(xiàn)實”依據(jù)的（5.14.3）

而“伽耶物黎”詩體，每行八音。誠然，此所有者，即彼所有也。——如是知此詩每行者，則如凡此三氣中所有，彼盡如此之所有而皆勝得之。

而有一行為第三之外者，光明而超塵滓，即彼輝煌者（太陽）也。此第三行之外者，即第四行；蓋若可見者然，謂為“光明”；以其超出黑暗塵氛之表而輝煌也，謂為超出塵垢者?！巳缡侵艘恍姓摺t以財富榮名而輝煌也。

可以看出，第三種轉(zhuǎn)生模式中的主導性的靈性就相當于“伽耶物黎”詩體中的三行之外的“超塵滓的第四行”。人只有認識這一行，即只有認識有別于氣息、明、業(yè)、夙慧等之外的單獨的Atman，才可以得財富榮名而輝煌。實際上“伽耶物黎”詩體中的四行，分別代表了印度中的四種姓，前三行分別是剎帝利、吠舍、首陀羅，而第四行則是代表高于前三種姓與梵直接相關的婆羅門。也就是說，“伽耶物黎”詩體及第三種轉(zhuǎn)生方式實際上是為婆羅門教的三大綱領（吠陀天啟，祭祀萬能，婆羅門至上）中的“婆羅門至上”論證的。原始佛教時期佛陀堅決反對這種論證，堅決反對在人的生命中有這樣一種區(qū)別于其他要素（五蘊）的，恒常的，光輝的，具有主導性的獨立要素Atman。針鋒相對提出了“一切諸行無常，一切諸行苦，一切諸行無我，涅槃為永寂”的四法印。(注：大正藏，第2卷，第640頁，中。（T2，p.640.2）)

本人認為原始佛教時期佛陀所主張“無我”，攻擊的只是后二種轉(zhuǎn)生模式的“我”，特別是第三種轉(zhuǎn)生模式中單獨存在的主導性的“我”。如阿含經(jīng)中說：“云何為第一義空經(jīng)？諸比丘，眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅。有業(yè)報而無作者。此陰滅已，異陰相續(xù)?！?注：T2，p.92.3)但作為“一生二，二生三，三實為一”中的“一生二”中的梵,及“三實為一”中的本質(zhì)性的梵我, 佛陀是不反對的?？梢哉f佛陀是支持這種意義上的真正的“梵我同一”的。如果連這樣意義的“我”也要否定的話，那佛陀就沒有必要對十四無記中的：如來死后有，如來死后無，如來死后亦有亦非有，如來死后非有非非有，命身一，命身異等問題表示沉默了。(注：《原始佛教的“無我”論與“十四無記”》中作者張力力也有類似看法。參見《五臺山研究》1994年第四期。)而且佛陀只說過“無我”并沒說“無梵”。若連這樣的“梵”也沒有了，佛陀入涅槃而化為“大全”之事豈非欺人。

明白了這一道理，我們就很容易理解佛陀所說的“五蘊無我”了。如阿含經(jīng)中說：

是故比丘，諸所有色，若過去，若未來，若現(xiàn)在，若內(nèi)，若外，若粗，若細，若好，若丑，若遠，若近，彼一切非我，不異我，不相在。如是觀察，受、想、行、識亦復如是。比丘，多聞圣弟子于此五受陰非我，非我所。如實觀察。(注：T2，p.7.3)

阿含經(jīng)中所說的五蘊中的每蘊都是無常，故都是“無我”、“非我”的。我認為這只是否定了這五蘊中的任何一蘊具有單獨常存，起引領作用的地位，即這五蘊都不是“Atman蘊”。所以說，“此五受陰非我”。

另一方面，正如“二”“三”之外無“第三者”“第四者”的Atman，同樣，色、受、想、行、識五蘊之外無單獨存在的控制這五蘊的，引領其他蘊轉(zhuǎn)生的，作為第六蘊的Atman。所以五蘊都不是（虛假的）第六蘊的Atman的被主導者。故又說，“非┪宜” 。

但不能因此就認為無常的各蘊沒有隱含著“實相”。即“三”皆無常，故“三”的各別都不是單獨的“Atman”，但并不等于說“三實為一”是錯的。在《大林間奧義書》（2.3.1,6）中就講得很清楚：

誠然，大梵之態(tài)（Rupa）有二：一有相者，一無相者；一有生滅者。一無生滅者；一靜者，一動者；一真實者，一彼面者。(一)

……于是立義曰：“非此也，非彼也?！鄙w無有超此“非此非彼”（之義）者。而其名曰：“真實之真實”唯生命諸氣息為“真實”，“ 神我”則其“真實”也。（六）

也就是說生命諸氣是大梵外顯的“生滅”態(tài)，而生滅的諸氣息又實為“無生滅”的神我（梵我），神我是其根本。實際上初期大乘般若思想也可說是“三實為一”的空觀思想。我們知道在部派佛教時期，說一切有部認為色法有色法的法體，心法有心法的法體，乃至心所法、心不相應行法、無為法都分別有其不相同的法體。也就是說，事物的區(qū)別并不只是外在現(xiàn)象的功用或相狀的區(qū)別，而是法體本身就不同。(注：第三種轉(zhuǎn)生方式中起主宰和引領作用的“我”，表現(xiàn)在六派哲學時期便是數(shù)論派中相對于“自性”的“神我”和勝論派中相對于地、水、火、風、空、時、方、意的“我”。這兩派的“我”都是獨立的實體，受到了同時期的部派佛教和中觀派、瑜伽行派的激烈批判。由此看出，一直以來，佛教的“無我”說，針對的是實體性的“我”。)

到了大乘佛教時期，初期般若類經(jīng)典《心經(jīng)》云：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是?！币簿褪钦f不同的事物的法體都是一樣的，并沒有說一切有部所說的那種區(qū)別，其體都是“空”。至于“空”為何物？那是如同“梵”一樣不可給予正面解釋的，只能通過否定的“遮詮”來表達。如《心經(jīng)》云：“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減?！?所以我們可以認為兩者的區(qū)別在于：一者認為“一”為Brahman、Atman，一者認為“一”為“空”罷了。實際上初期般若類經(jīng)典大致可概括這“三實為空”的思想，且有很重的本體論的痕跡。

中觀派則在理論上對“空”的解釋另有發(fā)展。如《中論》中說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”可以看出，中觀派只主張有“二生三”的緣生的方式，并不主張有“一生二”的緣生的方式，且一切只是和合的“假有”，所以一切事物與“一”無關。同時由于沒有“一生二”、“三實為一”，所以便沒有回歸“一”的必要性及可能性，故“涅槃與世間無有少分別”，沒必要趣入涅槃了，涅槃只是假名施設了。但中觀派作為根基性的理論前提“未曾有一法，不從因緣生”，似乎太獨斷，來得太突然。實際上《中論》（包括其它佛教原典）中破的“一生二”的“一”指的是人格神“大梵天神”（Brahma）或自在天(Isvara)，而不是不可思議的“梵”（Brahman）。而實際上梵的不可思議的創(chuàng)造是人類無法破除的理想。

而如來藏的思想則基本上與“一生二，二生三，三實為一”的模式是一致的。這種思想認為，真如、法性、法界、實際、佛性、如來藏等是最高存在，世界本原。世界的一切都是由它派生，同時一切又攝歸于真如、佛性、如來藏。這種思想類似于道家的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的說法。這也是為什么如來藏思想易為中國佛教所接受的原因所在。而中國的禪宗正是如來藏思想的宗教表現(xiàn)形式。如《壇經(jīng)》中說，“自性含萬法，名為含藏識。思量即轉(zhuǎn)識。生六識出六門六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪念。自性十八正念。惡用即眾生。善用即佛。”(注：T48，p.343.2)我們可以看出“自性”不是主宰引領“識”，而是轉(zhuǎn)化為“識”，故符合“有業(yè)報而無作者”佛教真理。我想我們?nèi)绻J清了佛陀所要針對的“五蘊無我”的說法，就不會再將如來藏、佛性、自性誤解為不符合“無我”說的邪說了。(注：如來藏相當于Brahman，佛性、自性相當于Atman。)

這種思想與前面談到的《大林間奧義書》中的（1.４.７）的說法非常接近，體現(xiàn)了一種體用非一非異，且以用現(xiàn)體，而非在功用、造作之外再尋找一個獨立的作者的思想。實際上，佛陀也常以自己是真正的婆羅門而自居。真正的“梵我同一”即是梵（如來藏、佛性）與人我之名色及其造作的同一。有造作而無作者。

總之，不論我對《大林間奧義書》中三種轉(zhuǎn)生方式的理解是否恰當，這三種轉(zhuǎn)生方式都值得我們注意。深入的探究會讓我們對婆羅門教和佛教不斷有新的發(fā)現(xiàn)。