宗教與慈善：近代潮人慈善事業(yè)的案例

摘 要：宗教與慈善相結(jié)合，這是近代潮人慈善事業(yè)中的一個(gè)普遍現(xiàn)象。這種結(jié)合不僅表現(xiàn)在潮人慈善的宗教緣起方面，也表現(xiàn)在潮人慈善團(tuán)體中宗教性收支所占的比重方面。在實(shí)際的慈善活動中，宗教不僅起到了儀式規(guī)范的作用，還通過施善者和受施者，真實(shí)地反映出蘊(yùn)含在善舉過程中普遍性的社會心理需求。然而，宗教儀式在推動潮人慈善事業(yè)發(fā)展的同時(shí)，也起著消極、阻礙的作用。根本上說，近代潮人慈善事業(yè)發(fā)展進(jìn)程中，宗教是一個(gè)平臺，慈善是這一平臺上的主要活動，兩者結(jié)合起來的關(guān)鍵，在于社會正常秩序的需要和潮人宗教信仰的實(shí)用取向。

關(guān)鍵詞：慈善;宗教;潮人;汕頭存心善堂;暹羅華僑報(bào)德善堂

中圖分類號：C913.7;B9文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-1398（2019）02-0107-10

宗教慈善是中國慈善事業(yè)的重要組成部分。古代中國宗教慈善以佛道兩教為主，近代以后以后，增加了基督宗教。國內(nèi)學(xué)界關(guān)于宗教慈善的研究，在近代時(shí)期便有談及，到了當(dāng)代，宗教慈善已成為慈善研究領(lǐng)域的一個(gè)重要分支，相關(guān)論著不斷涌現(xiàn)。

相關(guān)研究可見周秋光、曾桂林、向常水等：《中國近代慈善事業(yè)研究（中）》，天津：天津古籍出版社，2013年，“宗教慈善篇”。但現(xiàn)有宗教慈善研究，基本以佛教、道教、伊斯蘭教、基督教四派為主，對區(qū)域性民間宗教慈善的研究則不夠深入。近代潮人慈善恰好是一種宗教特征突出的區(qū)域慈善事業(yè)，其將民間宗教儀式與南洋潮僑善舉有機(jī)結(jié)合在一起。這正是近代潮人慈善與其他區(qū)域慈善的顯著區(qū)別之一，也是華南宗教慈善區(qū)別于其他地區(qū)宗教慈善典例之一。另自20世紀(jì)90年代以來，隨著潮學(xué)倡興，近代潮人慈善史本身已成為區(qū)域社會史研究的熱點(diǎn)議題。學(xué)界在整體研究和個(gè)案考察上取得一系列成果，并打破了以往側(cè)重慈善文化研究的單一路徑，在史實(shí)梳理及歷史解釋上獲得新進(jìn)展?！俺比恕敝付ň佑诔鄙堑貐^(qū)和籍貫（含祖籍）為潮汕的所有人，包括潮汕本地居民和散居于國內(nèi)各地（含港澳臺）的潮籍民眾，以及旅居海外的潮籍同胞、外籍潮汕華僑華裔。相關(guān)研究有：楊群熙、陳驊：《海外潮人慈善業(yè)績》，廣州：花城出版社，1999年;馬希民、際云：《潮汕善堂大觀》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，2002年;孫欽梅：《潮汕“八·二風(fēng)災(zāi)”（1922）之救助問題研究》，華中師范大學(xué)2008年碩士論文;張帆：《淪陷時(shí)期汕頭慈善救濟(jì)事業(yè)研究》，中山大學(xué)2009年碩士論文;王浩：《民國北京政府時(shí)期潮汕地區(qū)慈善救濟(jì)事業(yè)研究》，李華文：《民國后期潮汕地區(qū)的慈善救濟(jì)與基層社會》等（均系湖南師范大學(xué)2017年碩士論文）。但對于潮人慈善宗教特性的探討，則相對少見。林悟殊、李志賢、蔡志祥等人研究頗具代表性。如 林悟殊：《泰國大峰祖師崇拜與華僑報(bào)德善堂研究》，臺灣：淑馨出版社，1996年;〔新加坡〕李志賢：《慈善事業(yè)、宗教儀式、社群認(rèn)同：新加坡潮人善堂信仰的三元互動模式》，“第六屆潮學(xué)國際研討會”，澳門，2005年;蔡志祥：《孝道與宗教慈善：新加坡義安城的濟(jì)幽法會與潮人族群傳統(tǒng)的再造》，張禹東、莊國土主編：《華僑華人文獻(xiàn)學(xué)刊（第二輯）》，北京：社會科學(xué)出版社，2016年。有鑒于此，筆者以潮人善堂活動為切入點(diǎn)，從歷史淵源、組織與收支、儀式規(guī)范、社會心理、消極影響等五個(gè)方面，對近代潮人慈善事業(yè)中的宗教與慈善關(guān)系作一探討，以期推動潮人慈善史研究的進(jìn)一步深化，并為探究中國宗教慈善中的圣凡關(guān)系提供歷史的思考。

一?歷史淵源：緣于宗教的潮人慈善事業(yè)

一般認(rèn)為，潮人慈善源自宋大峰祖師。約1120 年，大峰游歷至潮邑和平鄉(xiāng)，見“練江水流湍急，潢潦奔溢，常有溺舟，以至渡人葬身魚腹之患”，故輾轉(zhuǎn)籌募善款，建造虹橋（和平橋），以惠益往來之人。后大峰圓寂，當(dāng)?shù)剜l(xiāng)彥建“報(bào)德堂”，以紀(jì)念大峰功德。存心善堂編：《存心堂務(wù)（1899—2014）》，2014年刊印本，第114—117頁。這被后人視為潮人慈善事業(yè)的歷史起源，大峰亦因此被奉為潮人慈善的鼻祖，而后逐漸演化出潮人群體中的大峰公信仰現(xiàn)象。

近代潮人慈善事業(yè)的宗教緣起，則可從海內(nèi)外潮人慈善團(tuán)體（主要是善堂善社）的創(chuàng)建中見之一二。在潮汕本地，南澳平善堂（同治年間）最初僅是隆澳一供奉大峰祖師的廟壇;存心善堂（1899）初為“存心善念念佛社”;延壽善堂（1900）原名贊化宮，初時(shí)僅是一敬奉呂祖的廟壇;誠敬善社（1919）原為一崇奉玄天佛祖的廟宇;南澳慈濟(jì)善堂（1905）初為當(dāng)?shù)爻币舴鹚?潮安仙橋養(yǎng)心善社（1936）始稱永義社，是供奉龍尾爺、土地爺?shù)膹R壇等。海外潮人善堂的創(chuàng)建亦大致如此。以最具代表性的暹羅（泰國）華僑報(bào)德善堂為例，其始于1897年，由潮僑恭請大峰金身來暹供奉，同樣只是一個(gè)廟宇。又如新加坡之普救善堂、同奉善堂，馬來西亞之明月善社、明德善社等，亦是如此。這些潮人善堂在創(chuàng)建之初基本上是當(dāng)?shù)氐纳駢瘡R宇。

后來，這些神壇廟宇大都轉(zhuǎn)變成為社會慈善公益機(jī)構(gòu)，但同時(shí)保留了原有宗教功能。正如華僑報(bào)德善堂，一開始“慈善救濟(jì)，僅是他的副作用。迨后董其事者，受時(shí)代的推移，思潮的激蕩，利用神道設(shè)教之義，將本堂逐漸加以改造，蔚成為一有組織、有意義的正式慈善團(tuán)體。”馬成基：《四年來堂務(wù)概況》，華僑報(bào)德善堂編：《暹羅華僑報(bào)德善堂第六七屆堂務(wù)報(bào)告書》，1947年刊印本，第53頁。這種轉(zhuǎn)向與潮人所處社會環(huán)境緊密相關(guān)。

近代中國，傳統(tǒng)官辦慈善事業(yè)日漸式微，民間力量在社會救濟(jì)中發(fā)揮著越來越重要的作用。作為民間自發(fā)集結(jié)場所的神壇廟宇，自然負(fù)有施濟(jì)周邊災(zāi)貧的職責(zé)，此亦古已有之現(xiàn)象。同時(shí)，近代潮汕地區(qū)自然災(zāi)害頻繁劇烈，以致百姓難有安生。據(jù)地方志書和報(bào)刊雜志不完全統(tǒng)計(jì)，近代（1840—1949）潮汕地區(qū)共爆發(fā)各類自然災(zāi)害370多次，各類疾疫130多次。“面對不可抵擋的災(zāi)難，難以獲得勇氣和希望，人們必然會訴諸超人類力量的幫助”〔美〕楊慶堃：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第97頁。于是，借鬼神之力襄災(zāi)驅(qū)邪、賑濟(jì)饑貧，便成為一件正常且迫切的事情。汕頭存心善堂的成立即一典型：“地方時(shí)疫滋蔓，市民相驚走避，死亡枕藉”，當(dāng)?shù)赜凇拔逶鲁跹g恭奉大峰祖師神像來汕，設(shè)壇同濟(jì)外局地方”，“每日誦經(jīng)消災(zāi)，偏施符水丹藥，一時(shí)活人無數(shù)”。待疾疫平息，“市民相率歸汕，遂虔信祖師，于勿忘爾”。存心善堂編：《民國卅二三年度汕頭存心善堂堂務(wù)報(bào)告書》，1944年刊印本，第21頁。這一現(xiàn)象在南洋潮僑社會更為明顯。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1860年到1949年，經(jīng)汕頭港移民東南亞的人數(shù)達(dá)到140萬，多數(shù)是潮汕人。汕頭市地方志編纂委員會編：《汕頭市志（第一冊）》，北京：新華出版社，1999年，第420頁。

另據(jù)黃贊發(fā)、陳桂源：《潮汕華僑歷史文化圖錄（上）》（濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，2008年）第98頁：1869—1948年，由汕頭港入境東南亞的人數(shù)達(dá)5855557人，同時(shí)期歸國3960320人。兩組數(shù)據(jù)相距甚遠(yuǎn)，筆者認(rèn)為一是移民人數(shù)與入境人數(shù)有所差別，二是統(tǒng)計(jì)方法有所不同（如是否把歸國華僑數(shù)列入其中）。其中能富甲一方或聲名卓著者無疑是少數(shù)，未及實(shí)現(xiàn)理想便長眠異國者大有人在，身處底層亟待救濟(jì)者更隨處可見。這樣一來，不僅亡者需超度往生，生者亦期盼神明庇佑。無論救生葬死，都離不開宗教儀式及活動。新加坡粵海清廟的創(chuàng)建，便體現(xiàn)了潮人祈求神明庇佑的愿望：“百余年前的新加坡，本來是一個(gè)漁村，直落亞逸一帶，盡屬海灘……來星的潮人擇該地建神廟，求神保佑。”潘醒農(nóng)：《粵海清廟：新加坡華人古神廟》，潘醒農(nóng)：《潮僑溯源集》，北京：金城出版社，2014年，第63頁。

這些緣起宗教的潮人慈善團(tuán)體，所奉神明除佛教大峰祖師外，也有其他一些天地神祗。比如玄天上帝（汕頭誠敬善社）、華佗仙師（庵埠集福善堂）、竇先師（潮陽樂善善社）、齊天大圣（揭陽敬天善堂）、宋超月禪師（馬來西亞明修善社）等。相對其他神明來說，大峰公更為潮人所信奉。因?yàn)槠浞巧裨拏髡f之神，而是現(xiàn)實(shí)人物死后成神，也沒有受到人間帝王敕封，而是憑借生前善舉感化后世民眾，是謂“功德成神”。這樣的神固然有“神秘性”，但更具“世俗性”。潮人更愿意相信善舉功績與圓寂之地都在潮汕的大峰公。另外，慈善是一種俗世的良善之舉，宗教是民眾對“鬼神世界”的理解及反應(yīng)，能將兩者結(jié)合起來的人必然有道德和修行的雙重高度。因善舉而流芳后世的大峰祖師自然契合這一要求。由此，后人將潮人慈善的歷史追溯至大峰善舉，亦在情理之中。

二?組織與收支：潮人慈善團(tuán)體中的宗教組成

潮人慈善團(tuán)體中的宗教組成，除歷史緣起外，也體現(xiàn)在慈善團(tuán)體的日常運(yùn)作上。這可從潮人善堂的組織構(gòu)成和年度開支兩方面加以探討。

慈善組織中，機(jī)構(gòu)的設(shè)置與具體的事務(wù)相關(guān)。就此來看，絕大部分潮人善堂都設(shè)有與“鬼神世界”打交道的宗教性機(jī)構(gòu)，且數(shù)量不止一個(gè)。以最具影響力的國內(nèi)潮人慈善團(tuán)體存心善堂為例，四十年代時(shí)，該堂董事會共設(shè)保管股、學(xué)校股、法事股、救濟(jì)股、醫(yī)院股、事務(wù)股、文書股、水龍股、交際股、義山股、教養(yǎng)股等11個(gè)股，另有財(cái)政出納和華塢鄉(xiāng)存心公所，共13個(gè)行政機(jī)構(gòu)。其中，由法事股（弘揚(yáng)佛法，禮行懺法）、義山股（填地筑穴，掩埋尸骸）、事務(wù)股（施棺收殮，登記社員）三個(gè)機(jī)構(gòu)處理宗教類事務(wù)。存心善堂編：《民國卅二三年度汕頭存心善堂堂務(wù)報(bào)告書》，1944年刊印本，第2頁。法事股本身就是宗教性機(jī)構(gòu)，義山股和事務(wù)股負(fù)責(zé)之事也多與“鬼神世界”有交集，亦可納入宗教范疇。宗教性機(jī)構(gòu)與其他機(jī)構(gòu)成并列關(guān)系，非附屬于后者。再以汕頭另一大型善堂誠敬善社為例，其常設(shè)機(jī)構(gòu)有事務(wù)股、財(cái)政股、救濟(jì)股、消防股、交際股、義山股、法事股等7個(gè)股（有時(shí)單設(shè)收殮所）?！秱紊穷^市商會·有關(guān)贈款救濟(jì)貧戶、難產(chǎn)報(bào)銷等材料》，1947年，汕頭市檔案館，檔案號：12-9-830。這一機(jī)構(gòu)設(shè)置與存心堂大致相同，都比較重視宗教性機(jī)構(gòu)的作用。事實(shí)上，不僅大型善堂如此，一些小型善社同樣將宗教性機(jī)構(gòu)擺在重要位置。如汕頭誠德善社，其理事會下設(shè)文書、財(cái)政、記賬、法事、義山、救護(hù)、天港分駐處等7個(gè)機(jī)構(gòu)，與宗教相關(guān)的即有2個(gè)?！渡铺妹洝ど穷^市升平區(qū)誠德善社》，政協(xié)升平區(qū)文史委編：《升平文史·潮汕善堂專輯》，1996年刊印本，第130頁。

南洋潮人慈善團(tuán)體中，宗教性機(jī)構(gòu)同樣占據(jù)重要位置。典型如暹羅華僑報(bào)德善堂和天華醫(yī)院。報(bào)德堂自1936年改組后，堂務(wù)一分為二：“其一供奉宋大峰祖師，憑借佛力，感召愚蒙，而敦促之。其一組織暹羅華僑報(bào)德善堂，從事慈善事業(yè)，以為社會服務(wù)?！编嵨蚴骸侗咎醚馗锛肮ぷ骷o(jì)要》，華僑報(bào)德善堂編：《暹羅華僑報(bào)德善堂第六七屆堂務(wù)報(bào)告書》，1947年刊印本，第69頁。改組后的堂務(wù)分成救生與慰死兩大部分。后者基本是佛教性質(zhì)的宗教事務(wù)，前者可歸于世俗救濟(jì)事務(wù)范疇（亦有施棺殮葬等少數(shù)事宜涉及“鬼神世界”）。到1951年建堂四十周年慶祝大會時(shí)，善堂事務(wù)委員會下設(shè)佛事組、總務(wù)組、游藝組三個(gè)機(jī)構(gòu)。佛事組又分經(jīng)師、僧伽二股，負(fù)責(zé)法會火化之事。 《紀(jì)念建堂四十周年紀(jì)念法會組織系統(tǒng)表》，華僑報(bào)德善堂編：《暹羅華僑報(bào)德善堂建堂四十周年紀(jì)念刊》，1951年刊印本（頁碼未詳）。而天華醫(yī)院作為世俗性公益機(jī)構(gòu)，按理說沒有宗教事務(wù)，但受佛教國家環(huán)境和潮僑主辦者信仰等因素影響，仍表現(xiàn)出濃厚的佛教色彩。1957年醫(yī)院還募資鑄建了一個(gè)大型觀音菩薩像，供奉于院內(nèi)大廳。純銅二千五百斤，鑄一菩薩圣像和若干小型佛像，小型佛像用以贈送病患和捐助者。據(jù)其史略稱，“本院乃慈善醫(yī)院，為貧苦病施醫(yī)贈藥，與觀世音菩薩救苦救難宗旨相符”。到1984年建院八十周年慶祝大會時(shí)，籌備委員會下設(shè)總務(wù)、文書、財(cái)務(wù)、宣傳、佛事、布置、接待等7個(gè)機(jī)構(gòu)，分頭開展工作?！短烊A醫(yī)院史略》，天華醫(yī)院編：《泰京天華醫(yī)院成立八十周年紀(jì)念特刊》，1984年刊印本，第1、6頁。 佛事被列為一項(xiàng)關(guān)鍵事宜，并舉辦大規(guī)模普度法會。

另從財(cái)政收支比例來看，潮人慈善團(tuán)體中的宗教特征表現(xiàn)得更明顯。茲以四十年代汕頭存心善堂財(cái)政收支為例，以說明相關(guān)問題。

據(jù)表可知，宗教事務(wù)一項(xiàng)在善堂財(cái)政收支中所占比例不容小覷。雖然，僅純粹的法事來說，只占到總收支的1%—10%之間（普遍在5%以內(nèi)），但若加上與“鬼神世界”打交道的福食、圣誕、殮葬、義山、修墓、特別捐等項(xiàng)，這一比例則普遍在10%—40%之間。此外，善堂支出中的宗教事務(wù)比例遠(yuǎn)高于收入中的同類比例。這更說明善堂在施棺殮葬、法會普度等宗教善舉方面有著卓著成績。

約同一時(shí)期的海外潮人善堂中，這一數(shù)據(jù)更加明顯（如表2）。

與存心堂相似，僅酬神、福食而言，報(bào)德堂的宗教收支比例確實(shí)偏?。?%—5%），但若擴(kuò)及與“鬼神世界”相關(guān)的殮葬、義山、善信捐等項(xiàng)，比例則可高達(dá)百分之十幾至百分之九十多。這一點(diǎn)在善堂收入方面更明顯。對此，林悟殊稱之為“神道經(jīng)濟(jì)”，他對報(bào)德堂1944—1989年收入情況進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，認(rèn)為“神道經(jīng)濟(jì)”（含特別款）占報(bào)德堂總收入的40.63%—97.46%，且大多時(shí)候在百分之五六十以上。林悟殊：《泰國大峰祖師崇拜與華僑報(bào)德善堂研究》，臺北：淑馨出版社，1996年，第184頁。善堂經(jīng)濟(jì)中的宗教比例之大可見一斑。

三?表達(dá)方式：潮人慈善活動中的宗教儀式

近代潮人宗教慈善以佛道兩教為主，糅合其他宗教，且民間宗教色彩突出。相關(guān)宗教儀式在實(shí)際慈善活動中有著多種表達(dá)方式。這既包括直接的宗教施善舉措，也包括借助宗教儀式來引導(dǎo)民眾向善、行善。

潮人慈善活動除施醫(yī)贈藥、興辦義學(xué)、施衣施粥等現(xiàn)世善舉外，也包括施棺殮葬、修習(xí)功德、法事超度等身后關(guān)懷，后者屬于潮人善舉中的宗教事務(wù)范疇。就施棺殮葬來說，其非完全意義上的宗教活動，更傾向于一種俗世善舉。但因其多與“死人世界”打交道，不免有見鬼撞邪之嫌，故非有“神力”護(hù)持難以續(xù)行。于是，施棺殮葬便成為兼具宗教與世俗雙重色彩的普遍性慈善活動。如存心善堂在1942—1948年共殮葬尸骸21353具、施棺16667副、仙衣2000多件等。存心善堂編：《民國卅五六年度汕頭存心善堂堂務(wù)報(bào)告書》，1947年刊印本，第87頁。

完整意義上的宗教慈善表現(xiàn)在潮人善堂舉辦的一系列法會上，包括普度、消災(zāi)、祈福、圣誕等多項(xiàng)內(nèi)容。如存心善堂在1943—1944年共做各類法會543場，月均22.6場。存心善堂編：《民國卅七年度汕頭存心善堂堂務(wù)報(bào)告書》，1948年刊印本，第41頁。又如大吳修德堂養(yǎng)心社和潮陽仁濟(jì)善堂，分別于1945年和1946年，舉辦法會，追悼及超度抗戰(zhàn)陣亡將士。在這方面，暹羅華僑報(bào)德善堂更具代表性。其所辦法會，充分體現(xiàn)了宗教與慈善合二為一的慈善法會特性。1947年的堂務(wù)報(bào)告書便記錄下相關(guān)情況：

在本堂附屬山莊舉行追薦法會，及火化先友骨骸典禮。并柬請復(fù)陽善堂、復(fù)元善堂、蓮華佛教社、越亞鈴佛教社、普覺佛教社、壽光佛教社、中華佛學(xué)研究社、蓮邦佛教社、萬華佛教社、中和堂等參加追薦功德法會三日夜。追薦佛廠分設(shè)五座，以本堂主中央正座。

（火葬場）入門建筑牌按一座，次進(jìn)為十八地獄，中央為天壇及先友火葬臺，周圍環(huán)立分設(shè)超薦佛壇五座，招待室二座，及潮劇電影各棚廠，布置極為堂皇嚴(yán)肅。同時(shí)，本堂再延請暹僧王和暹僧一百零一位，在場誦經(jīng)超度幽魂，早歸安養(yǎng)。馬成基：《四年來堂務(wù)概況》，華僑報(bào)德善堂編：《暹羅華僑報(bào)德善堂第六七屆堂務(wù)報(bào)告書》，1947年刊印本，第65頁。

追思和火化法會，本身即有濃厚的宗教特性，加之泰國是一個(gè)信仰佛教的國家，整場法會盡顯普度亡魂、往生極樂的宗教色彩。期間共火化先僑遺骸3000多具。在這之前，報(bào)德堂還在1937年和1942年舉辦過火化法會，共火化遺骸4000多具，且均邀請僧眾誦經(jīng)超度。據(jù)報(bào)德堂統(tǒng)計(jì)，1947—1986年，其共舉辦七場火化法會，計(jì)火化骸骨114814具。馬成基：《四年來堂務(wù)概況》，華僑報(bào)德善堂編：《暹羅華僑報(bào)德善堂第六七屆堂務(wù)報(bào)告書》，1947年刊印本，第65頁;《華僑報(bào)德善堂八十年堂史》，華僑報(bào)德善堂編：《暹羅華僑報(bào)德善堂成立八十周年紀(jì)念特刊》，1991年刊印本，第31頁。在此過程中，宗教法會與善堂義舉緊密結(jié)合在一起。

善堂法會還有兩個(gè)附加形成的慈善活動，一是借施孤而濟(jì)貧，二是通過法會籌募善款。就前者來說，每逢中元節(jié)，潮人善堂都要舉行規(guī)模不一的盂蘭法會，意在施孤普度。說是施孤，但貢品食物最終都施舍給聚集在法會外圍的饑貧災(zāi)黎。如潮陽仁濟(jì)善堂便在1946年中元施孤后，將15000斤大米、5000件布衣及大批日用品施濟(jì)給周邊300多位貧難民。廣濟(jì)善堂編：《廣濟(jì)善堂創(chuàng)建一百周年紀(jì)念特刊》，1999年刊印本，第140頁。后者也是善堂法會的常見舉動。報(bào)德善堂在1950年功德法會上，僅五天時(shí)間，“承各界善信獻(xiàn)捐及敬金收入，共計(jì)875545銖55丁”。鄭悟石：《建堂后至改組歷屆董監(jiān)事工作概況》，華僑報(bào)德善堂編：《暹羅華僑報(bào)德善堂建堂四十周年紀(jì)念刊》，1951年刊印本，第11頁。這些善款對于報(bào)德堂開展慈善活動有著積極推進(jìn)作用。

與直接性宗教善舉相比，通過降鸞扶乩的方式來開展慈善活動，則是潮人慈善中宗教儀式的另一種表達(dá)方式。潮人的降鸞扶乩多是德教系統(tǒng)產(chǎn)物，是一種民間宗教的表現(xiàn)。德教不是明確意義上的宗教，而是一種民間信仰，糅合佛、道、儒、基督教等多種宗教與文化于一身。其源自20世紀(jì)三四十年代的潮汕地區(qū)，后經(jīng)潮人傳播至東南亞，在潮僑聚集區(qū)廣為流行。一些潮人善堂的創(chuàng)建便借助了降鸞形式，如達(dá)濠紫濠閣從德善堂、澄海紫澄閣明德善社等。至于借助扶乩儀式來開展慈善義舉的現(xiàn)象則更為常見?；輥砩茟c善堂自1925年建壇后，“時(shí)常有神仙佛圣，飛鸞臨壇降乩，纂編救劫鸞書一冊，點(diǎn)惺迷津，指明覺路”。廣濟(jì)善堂編：《廣濟(jì)善堂創(chuàng)建一百周年紀(jì)念特刊》，1999年刊印本，第166頁。1943年饑荒前夕，又有達(dá)濠德教信眾開乩于濱海樓。大峰祖師降下“神諭”，言大劫將至，要求信眾組織善堂，收殮尸骨、施濟(jì)災(zāi)黎。后來，饑荒肆虐潮汕各地，從德善堂主動出擊，救生殮死，筑下萬人墓。參見陳景熙：《1940年代達(dá)濠紫濠閣與德教的發(fā)展與建構(gòu)——近代潮汕僑鄉(xiāng)與東南亞地區(qū)文化互動的個(gè)案研究》，陳景熙：《潮州學(xué)論集》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，2006年，第379—380頁。作為一種民間宗教儀式，降鸞扶乩通過“神明附體”，傳達(dá)了一種宗教意義上的道德訓(xùn)示。參見〔美〕焦大衛(wèi)、歐大年：《飛鸞：中國民間教派面面觀》，周育民譯、宋光宇校，香港：香港中文大學(xué)出版社，2005年，第35頁、245頁。所謂人在做，天在看，神明關(guān)注著人世的善惡，并予以相應(yīng)的福佑與懲罰。扶乩便是賞罰前的行為指引，信眾該何去何從，神明已通過乩文內(nèi)容加以明示。這也表明近代扶乩儀式至少有其特定環(huán)境下的積極作用，即以行善為名，引人向善、行善。參見游子安：《善與人同——明清以來的慈善與教化》，北京：中華書局，2005年，第168頁。

降鸞扶乩之類宗教儀式，也助長了鬼神迷信與鋪張浪費(fèi)等不良之風(fēng)。相關(guān)內(nèi)容，下文將予探討。

至于佛門善士解厄行善，則是潮人宗教慈善的一種具體表現(xiàn)。其中，抗戰(zhàn)時(shí)期的潮汕佛教善舉尤為突出。全面抗戰(zhàn)爆發(fā)后，根寬和尚以嶺東佛教會名義組織“戰(zhàn)時(shí)佛教救護(hù)隊(duì)”，救助空襲受傷民眾，并率眾重建潮陽“和平橋”。1938年南澳潮音寺住持澄源法師于寺內(nèi)創(chuàng)建慈濟(jì)善堂，收斂尸骸，救濟(jì)災(zāi)黎。最為感人的是蓮州法師“和尚米”之事。1938年和1943年，他兩次親赴南洋籌募善款，購置糧食，分別募得6500包米（150市斤∕包）和6000包飯干及米粉（120市斤∕包），運(yùn)回潮汕救濟(jì)荒年饑貧。太和善堂編：《太和善堂創(chuàng)立百周年特刊》，2001年刊印本，第53—56頁。佛教善績還可從慈善征信錄中窺得一二。1944年存心堂年度征信錄中，就有普凈尊者、覺成女居士、潮州佛教救濟(jì)會、隱名居士、福名氏等多個(gè)佛門信眾及機(jī)構(gòu)。參見存心善堂編：《民國卅二三年度汕頭存心善堂堂務(wù)報(bào)告書》，1944年刊印本，第245—324頁。佛教人士的慈善義舉，充分體現(xiàn)了宗教文化引人向善的“人生導(dǎo)向”作用。參見〔美〕楊慶堃：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第20頁。

四?信仰象征：潮人宗教慈善傳遞的社會心理

鬼神宗教觀念是人類歷史進(jìn)程中一種正?；c必然性的社會現(xiàn)象，并不因社會的發(fā)展與科學(xué)的進(jìn)步走向消解。相反，物質(zhì)文明的高度發(fā)達(dá)與人類鬼神觀念的心理需求有條不紊地結(jié)合在一起。個(gè)中緣由很多，關(guān)鍵一點(diǎn)在于：人類能夠認(rèn)識到的時(shí)空范圍與天地存在的時(shí)空范圍之間始終存在逾越不了的鴻溝，人類始終有各種不解與困惑。只要人有不解，鬼神觀念與宗教儀式便會以超自然力量的形式在現(xiàn)實(shí)世界存在并延續(xù)下去。況且，人不可能是道德完人，總會有這樣或那樣的道德瑕疵，甚至是罪過。這樣一來，來自宗教的引導(dǎo)和“鬼神”的賞罰便顯得尤為重要，因?yàn)槠浔灰暈槟軌蜃笥胰嗣\(yùn)的力量。由此，鬼神宗教觀也就自然地成為了人精神生活的一部分。

從慈善活動本身來看，宗教儀式不過是一種象征性程序，并未起到實(shí)質(zhì)的作用。但從社會心理的角度來看，這卻不可或缺。因?yàn)榇壬苹顒邮且环N社會化現(xiàn)象，任何社會化現(xiàn)象都需要一定的儀式載體來傳達(dá)，才能被人意識到其存在的重要性。宗教儀式在某種程度上來說，就是人類用以溝通天地人神之間的一座橋梁。故此，宗教指引下的社會良善之舉，自然是上合天道、下契人倫的事情，進(jìn)而為社會各界所普遍接受與認(rèn)可。況且，近代中國天災(zāi)人禍連綿不息，百姓文化水平又普遍較低，人道博愛與國家民族的理念很難在底層社會生根發(fā)芽。宗教則不然，其直接戳中了民眾對鬼神等未知力量的敬畏心理。由此，自可借助鬼神名義去開展慈善活動，這比世俗性的宣傳、鼓動有效得多。

從宗教善惡觀念來看，潮人慈善也深受因果報(bào)應(yīng)觀的影響。世人普遍認(rèn)為行善積德，既可裨益自己，又能蔭惠子孫，這在海外華僑社群中更廣為流行。故此，華僑慈善也就包含了通過行善來獲得神明福佑，進(jìn)而保佑故土家人平安和自己事業(yè)興旺的愿望。相反，按因果輪回之說，守財(cái)奴及為富不仁者來生將墜入“惡道”，相關(guān)罪愆亦將降及子孫后代。對故土情結(jié)濃重的近代華僑來說，這種失道行為將令其百年之后無法落葉歸根與認(rèn)祖歸宗，這是他們無法接受的事實(shí)。受此觀念影響，宗教慈善便能夠超越自我積德的境界，上升為一種“身后回歸”的路徑。潮人慈善中屢屢出現(xiàn)的神諭勸善現(xiàn)象也是這種因果觀念的“現(xiàn)實(shí)”表現(xiàn)。1943年潮汕饑荒前，濟(jì)佛降下“神諭”：“惜乎一般人民，未明因果報(bào)應(yīng)，尚有多少蠻干，以致上天震怒，降此十魔大劫，收回兇惡，歸幽處罰”。后又憐憫蒼生，降鸞指示：“一國有賢，可益一國，一鄉(xiāng)有善，可益群眾”。參見陳景熙：《1940年代達(dá)濠紫濠閣與德教的發(fā)展與建構(gòu)——近代潮汕僑鄉(xiāng)與東南亞地區(qū)文化互動的個(gè)案研究》，陳景熙：《潮州學(xué)論集》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，2006年，第379頁。所謂“天道無親，常與善人”，按照尋常百姓的理解，依“神諭”行善，必有贖罪、積德、福佑、乃至成神等多重益處。這樣一來，相關(guān)善舉自然有條不紊地開展起來，其影響非“道德行善”或“行政行善”所能相比。

就慈善活動中施受雙方心理狀態(tài)來看，兩者也有著共同的宗教觀念。一方面，施善者大體分富有者與平民兩種。無論前后者，普遍希望通過行善獲得神明福佑，或擔(dān)憂因?yàn)槟灰曋獾教熳l。這是一種廣泛存在的直接行善動機(jī)。但對富有者來說，或有更深層次的動機(jī)。其之行善多受“達(dá)則兼濟(jì)天下”的使命感影響，這一使命感的背后則是傳統(tǒng)的“天人合一”觀念，體現(xiàn)了人對“道”的探索。鬼神宗教自是“道”未解之謎的一部分，行善也由此成為“問道”的一種方式。這是一種既公又私、既顯又隱的行善動機(jī)。另一方面，受救者也認(rèn)為若在平時(shí)多做善事，兇年災(zāi)禍時(shí)則可受到鬼神庇護(hù)。善人善社的救助便被認(rèn)為是這種庇護(hù)的表現(xiàn)。由此，他們在感激善人善社的同時(shí)也會感謝天地鬼神，宗教觀念因此更為民眾所看重。受此影響，受救者擺脫困境之后，飲水思源，極有可能轉(zhuǎn)變成為施善者。于是，宗教觀念又對慈善活動起到間接推動作用。同時(shí)，由于災(zāi)禍多、文化低、能力弱、賑救不力，災(zāi)民普遍選擇相信鬼神之力。而宗教慈善恰好在達(dá)到實(shí)際賑救目的之余，一并滿足了饑貧災(zāi)黎依偎神明、抱團(tuán)取暖的心理需求。這自是消極心理，但亂世災(zāi)荒下，亦有特定的積極意義。

具體而言，可從義葬這一善舉出發(fā)，對潮人宗教慈善活動折射出來的社會心理作一解讀。國人向來對死亡諱莫如深，喪葬又是與“死人世界”打交道之事，難免形成一種社會性畏懼心理。于是，殮葬尸骸及水陸法會便被人為地賦予安送死者、庇佑生者的功能。即便這些功能本質(zhì)上更傾向于一種自我安慰及想象的結(jié)果。同時(shí)，喪葬儀式也蘊(yùn)含著善、孝、情、義等社會道德內(nèi)涵?！笆律検家?，送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣?！薄盾髯印ざY論》，安小蘭譯注，北京：中華書局，2007年，第182頁。顯然，喪葬從來不是簡單的生命終結(jié)方式，其背后蘊(yùn)含了生者對逝者的感情及評價(jià)。人一生的盛衰榮辱都可通過喪葬這一宗教性儀式得到最大程度的展現(xiàn)與評述。喪葬祭祀“就是把對死者的恐怖與對死者的愛戴，以及他們繼續(xù)活在家族中的希望結(jié)合起來?！薄裁馈硹顟c堃：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第45頁。潮人善堂等社團(tuán)組織對無主遺骸的義葬，則使這種原本只限于宗族范圍的“小義”上升為社會范圍內(nèi)的“大義”。這在海外潮僑社群中更加突出。潮僑宗親或地緣機(jī)構(gòu)對先僑遺骸的殮化與安置，不僅實(shí)現(xiàn)了逝者落葉歸根的夙愿，滿足了生者憑吊前人往事的需求，也體現(xiàn)了生者希望生死兩界平衡不擾、及逝者庇護(hù)生者的美好愿望。

五?迷信與糜費(fèi)：潮人宗教慈善的消極影響

宗教儀式是近代潮人慈善事業(yè)中的重要平臺，其既有引人行善的作用，又可為饑貧災(zāi)黎提供實(shí)際的救助，意義非同小可。但這并不能掩蓋宗教儀式本身所帶來的消極影響，封建迷信及鋪張浪費(fèi)，即是兩個(gè)比較嚴(yán)重的問題。

封建迷信本就是一種常見的社會陋習(xí)。兇年災(zāi)禍下，不積極謀求應(yīng)對方案，反而幻想依靠神明庇佑度過劫難的人大有所在。1942年澄海霍亂肆行，病患死亡甚眾。當(dāng)?shù)孛癖娒孕盘煲猓詾槿耸雷髂?、天公降?zāi)，遂請僧道開壇作法，祈福禳災(zāi)。結(jié)果疫情依舊嚴(yán)重。翌年，出現(xiàn)潮汕全境大旱荒。各地敬神祈雨法會愈演愈烈。揭陽百姓筑三層高塔做祈雨法會，臺下焚香叩拜，淚眼訴求，可謂情真意切。林炎藩：《澄海淪陷時(shí)期一群熱血青年的求學(xué)之路》，謝錫全：《1943年潮汕大饑荒紀(jì)略》，陳漢初主編：《汕頭文史（第19輯）》，2007年刊印本，第226、246頁?？箲?zhàn)勝利后，旱荒又接二連三地席卷潮汕，祈雨法會更接連不斷地出現(xiàn)。求神祈雨的領(lǐng)頭者往往就是當(dāng)?shù)厣铺弥魇氯?、名紳宿耆及有名望的僧道。他們大多希望通過自己擅長或主持的宗教活動，溝通起人神兩界，進(jìn)而求得甘霖，解救疾苦。即便有人不相信祈雨有效，也不會反對這種死馬當(dāng)活馬醫(yī)的方法。廣大災(zāi)民對此更是熱衷不已。一是他們確實(shí)希望神明賜福以解眾厄，二是法會過后都會有規(guī)模不一的施濟(jì)活動，這對災(zāi)民來說是值得期許的活動。

但祈雨者的主觀愿望卻無法改變客觀現(xiàn)實(shí)。久旱不雨的天氣并未因祈雨活動而有所變化，依舊烈日高照，或是直接從旱荒劇變成水潦，造成另一種極端災(zāi)害，百姓更加惶恐不安。與之相對應(yīng)的則是災(zāi)民對“鬼神”信仰的進(jìn)一步靠攏。于是，每一次天災(zāi)人禍之后，都會帶來一股鬼神迷信之風(fēng)，且災(zāi)禍愈慘烈，迷信之風(fēng)愈盛行。這對救災(zāi)工作和災(zāi)后重建起著阻礙作用。而宗教慈善所帶來的迷信之風(fēng)，則客觀上加重了這種阻擋力量。就像《申報(bào)》對上海靈慈會報(bào)道的那樣，“名雖為慈善機(jī)關(guān)，但于會中供奉濟(jì)公神像扶乩判方”，“信之者極眾”，待及官方查封，“一般鄉(xiāng)民男女，莫不大為掃興”?！侗静盒侣劧钚墟?zhèn)靈慈會被查封》，《申報(bào)》，1931年6月16日，第四張。此雖他年別地之事，但揭示的道理基本一致，即借慈善之名，興鬼神迷信之風(fēng)。顯然，在所謂“鬼神”的“庇佑”下，民眾陷入了由外在災(zāi)難和內(nèi)心恐慌共同建造出來的精神囚籠之中。

法會的頻繁，還造成勞民傷財(cái)?shù)默F(xiàn)象。固然，供奉神明的物品及錢財(cái)最終還是多以施舍的形式反饋給饑貧災(zāi)黎。但數(shù)場法會下來，終究耗費(fèi)了大量徒勞無功的人力、物力及財(cái)力。如1948年旱荒之時(shí)，汕頭各善堂合辦祈雨法會，“場面空前堂皇，各地和尚道士便請而來，作法誦經(jīng)，為時(shí)已近旬，仍未見有點(diǎn)雨，所耗已逾十余億元，市民不勝其擾”?！缎湔湫侣劇V州》，《申報(bào)》，1948年4月18日（版次不詳）。這樣大型的法會若置于太平時(shí)期，可能沒有什么不妥，還能為百姓生活增添娛樂色彩。但在饑荒年代，這無疑是災(zāi)黎難以承受的負(fù)擔(dān)。此外，還有人趁機(jī)牟利，借法會之名，行騙財(cái)之實(shí)。這些都是法會主辦者未能思慮得當(dāng)及妥善解決的問題。

結(jié)?語

宗教與慈善相結(jié)合，這是中國慈善事業(yè)的一個(gè)普遍現(xiàn)象。具體到近代潮人宗教慈善事業(yè)，則是一種以佛道為主、民間宗教特征突出的僑鄉(xiāng)宗教慈善。其雖有迷信、糜費(fèi)等消極影響，但整體上還是起到積極推動的作用。而且，潮人宗教慈善不僅廣泛存在于近代，還在當(dāng)代東南亞潮僑社群和潮汕民間慈善團(tuán)體之中得到延續(xù)及發(fā)展。這也是潮人傳統(tǒng)慈善文化的當(dāng)代表現(xiàn)之一。近代潮人慈善之所以能夠集民間信仰與世俗功用于一身，還與兩個(gè)因素緊密相關(guān)，即現(xiàn)實(shí)社會的需要與實(shí)用主義文化的取向。

慈善事業(yè)自古以來便被賦予修補(bǔ)社會失范秩序的功能，宗教慈善是其中必不可少的一環(huán)。宗教慈善的秩序修補(bǔ)作用，不僅表現(xiàn)為通過宗教平臺來施濟(jì)災(zāi)黎饑貧，更表現(xiàn)為借助宗教儀式來達(dá)到上文所述的施受雙方心理上的滿足。于是，宗教便起到了“借助天上的神明和陰間的權(quán)威，來支撐社會普遍的道德秩序”的作用?！裁馈硹顟c堃：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第28頁。同時(shí)，宗教慈善的關(guān)鍵在于慈善而非宗教。不管是不是鬼神宗教，也不管是何種鬼神宗教，只要能民眾能夠從中獲得益處，便能被他們接受認(rèn)可。正如費(fèi)孝通所言，“我們對鬼神也很實(shí)際，供奉他們?yōu)榈氖秋L(fēng)調(diào)雨順，為的是免災(zāi)逃禍”，“我們的祈禱是許愿、哀乞，鬼神在我們是權(quán)力，不是理想;是財(cái)源，不是公道”。費(fèi)孝通：《眼睛望著上帝》，費(fèi)孝通：《美國與美國人》，上海：三聯(lián)書店，1985年，第110頁。顯然，民眾雖遵循萬物有靈和諸神崇拜的理念，但這并不源自宗教信仰而是出于現(xiàn)實(shí)需要。近代潮人宗教慈善，雖以佛道為主，但也有基督教色彩，根本原因在于基督教堂的慈善功能。四十年代后期，中華基督教會嶺東大會在汕頭設(shè)有72個(gè)分堂，很多堂會都有數(shù)量不一的領(lǐng)餐友（接收堂會救濟(jì)的人）：錫安堂600人、灶浦堂114人、新竂堂98人、黃岡堂97人等?！秱沃腥A基督教會嶺東大會·有關(guān)所屬蔡口堂、汕頭安老院、汕頭衛(wèi)會、指陽堂會、雙山堂、沅沙堂、汕尾堂、海陸豐教區(qū)、龍行堂、楓口堂、大安堂、補(bǔ)造堂、麥湖堂、鳳塘堂、甲子堂、京崗堂、庵埠堂、孚山堂、汕頭市錫安堂、棉湖堂等各堂會史略材料》，（未標(biāo)注時(shí)間），汕頭市檔案館，檔案號：12—11—14。這更說明宗教形式服務(wù)于慈善目的，兩者結(jié)合下的潮人宗教慈善事業(yè) ，表現(xiàn)出明顯的現(xiàn)實(shí)功用取向。