康德的“啟蒙”*

尚新建

內(nèi)容提要：本文著重分析了康德《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》的論文及其他相關(guān)著作，在現(xiàn)代性的視野下重新審視和理解康德的啟蒙概念，強(qiáng)調(diào)康德所說的擺脫幼稚狀態(tài)，走向成熟，就是重塑人性，確立人的自主性，堅持理性，獨(dú)立思想。人走向成熟的條件是內(nèi)在自由和外在自由?？档碌恼摂嗑哂懈锩砸饬x。

康德的《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》是一篇短文，發(fā)表后即引起廣泛關(guān)注，贊賞與批評的聲音此起彼伏，眾說紛紜，莫衷一是。很快，文章便為人們耳熟能詳，頗具影響。此后，文章一再被后人重新詮釋，“啟蒙”的問題亦不斷轉(zhuǎn)義和深化，每每為學(xué)者提起并討論，爭論不休。然而，筆者以為，對于當(dāng)今勵精圖治，富國強(qiáng)兵，實現(xiàn)民族偉大復(fù)興的國人而言，更應(yīng)該重溫康德的教誨，理解“啟蒙”的深刻內(nèi)涵，盡管從中國的現(xiàn)實看，不少人物正在極力呼吁“告別”啟蒙，與啟蒙漸行漸遠(yuǎn)，甚至反對啟蒙。本文試圖以康德的文本為依據(jù)，呼吁啟蒙的必要性、重要性和迫切性。

一

康德的文章完成于1784 年9 月，發(fā)表于同年12 月的《柏林月刊》。該文的寫作是回應(yīng)柏林啟蒙思想家策爾納（Johann Friedrich Z?llner）前一年在月刊上提出的一個問題：“什么是啟蒙？這個問題幾乎就像‘什么是真理’的問題一樣重要，的確應(yīng)該在人們開始啟蒙之前予以回答！但是，至今我還沒有發(fā)現(xiàn)有任何回答！”①轉(zhuǎn)引自James Schmidt,“Introduction: What Is Enlightenment? A Question,Its Context,and Some Consequences”,in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by James Schmidt,Berkeley: University of California Press,1996,p.2。中譯本參見詹姆斯·施密特：《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性—18 世紀(jì)與20 世紀(jì)的對話》，徐向東等譯，上海人民出版社2005 年版。其實，并非只有策爾納提出這個問題。1783 年12月，腓特烈二世（即腓特烈大帝）的御醫(yī)默森（J.K.W.M?hsen）在柏林星期三學(xué)會上發(fā)表演講，提出德國的啟蒙需要解決七個問題，第一個問題就是：“應(yīng)該精確地確定：什么是啟蒙？”②J.K.W.M?hsen,“What Is to Be Done Toward the Enlightenment of the Citizenry? ” in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by James Schmidt,p.49.隨后，與學(xué)會關(guān)系密切的《柏林月刊》，連續(xù)多期討論“什么是啟蒙”的問題，并迅速擴(kuò)展至整個社會，延續(xù)數(shù)年。施密特這樣概括18 世紀(jì)后期在德國展開的啟蒙討論：

起初，“什么是啟蒙”的問題集中于這一論爭：對于公民，多大程度的啟蒙是可能的或值得想望的？更具體地說，進(jìn)一步放開檢查管控制度是否可取？爭論第二個階段始于沃爾納（Johann Christoph Woellner）1788 年頒布的宗教和檢查管控法令，這些問題變得更加迫切。關(guān)于檢查管控制度的爭論，現(xiàn)在同啟蒙與信仰之間可能的張力問題密切交織在一起。最后，隨著法國大革命的爆發(fā)，尤其是1793 年處死路易十六之后，討論進(jìn)一步擴(kuò)展，包括了啟蒙是否必然瓦解公共權(quán)威，導(dǎo)致政治暴亂的問題。因此，18 世紀(jì)結(jié)束之際，回答“什么是啟蒙”的問題意味著探究公共討論、宗教信仰與政治權(quán)威之間的關(guān)系。

從啟蒙討論的三個時間節(jié)點(diǎn)不難看出，“什么是啟蒙”的問題所以提出并立即引發(fā)熱烈討論，絕非偶然，而是一種歷史的要求，是德意志民族現(xiàn)代化進(jìn)程的必經(jīng)之路。當(dāng)時的德國思想家敏銳地意識到，“現(xiàn)在是審視普魯士的啟蒙之路取得什么成就，對普魯士及其他地方的未來啟蒙可以有什么展望的時候了”①J.Schmidt (ed.),What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,p.x.。

為什么這么說？

因為腓特烈大帝開明專制下的啟蒙思潮在其統(tǒng)治后期遭受挫折，絕對權(quán)威與思想自由之間的矛盾日益凸顯，在他死后，腓特烈·威廉二世將這種矛盾推向了極端。

腓特烈大帝是“開明專制君主”的典型代表。他崇拜啟蒙哲人伏爾泰，信奉理性哲學(xué)，執(zhí)政早期推行了一系列改革計劃，振興經(jīng)濟(jì)，鼎新司法，嚴(yán)懲各類不法行為和無能，致使官僚貪污腐化在普魯士幾乎絕跡。開創(chuàng)言論和出版自由，對宗教持開放和寬容態(tài)度，啟蒙之風(fēng)興盛，教育普及，宗教歧視埋首隱匿。正如布隆施維希（Henri Brunschwig）所言：“在腓特烈大帝的普魯士，啟蒙成為官方的一種哲學(xué)、一種宗教、一種政治體系?！雹贖.Brunschwig,Enlightenment and Romanticism in Eighteenth-Century Prussia,translated by Frank Jellinek,Chicago: The University of Chicago Press,1974,p.5.不過，這個新秩序依賴于開明的專制（enlightened despotism）。腓特烈大帝相信國家至高無上，為了國家不惜犧牲他人甚至自己。因此，君主應(yīng)該掌握最高權(quán)力，是國家絕對的統(tǒng)治者，除了需要服從上帝制定的自然和道德法令之外，其本身不受任何人為法律的約束。他宣稱自己是“人民的第一公仆”，其意思不過是說，“君主乃是政治機(jī)器的勤勉盡責(zé)的主人”。按照當(dāng)時官房學(xué)派的解釋，“一個完備的國家就像一部機(jī)器”，“所有的輪子和齒輪都精確嚙合，統(tǒng)治者則是讓整部機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)起來的監(jiān)工、主要動力和靈魂”。①轉(zhuǎn)引自彼得·蓋伊：《啟蒙時代（下）：自由的科學(xué)》，王皖強(qiáng)譯，上海人民出版社2016 年版，第449 頁。一切盡在君主的掌控中。問題在于：啟蒙是否例外？難道啟蒙也必須在君主的掌控之下？這似乎讓人想到康德描述的情景：“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么，但是必須聽話！”②康德：《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1991年版，第30 頁。有人將這句話解釋為腓特烈大帝的統(tǒng)治原則：其本人已經(jīng)是啟蒙了的（enlightened），而且，手中掌握了大量精良的軍隊維護(hù)公共安寧，于是，他“既能通過討論的自由以鼓勵公眾啟蒙，又能確保［人們］服從他所制定的法律”。甚至連康德理想中的“啟蒙了的時代”，也被解釋成“以這種統(tǒng)治形式為先決條件”。③David Owen, Maturity and Modernity: Nietzsche,Weber,Foucault,and the Ambivalence of Reason,London: Routledge,1994,p.9.有的人則把這句話當(dāng)作一種調(diào)侃，并嘲諷說：“國王確實堅持‘服從’；但他死后，重心便注定逐漸轉(zhuǎn)移到‘理性’。”④H.Brunschwig,Enlightenment and Romanticism in Eighteenth-Century Prussia,p.18.然而，歷史是無情的。腓特烈大帝死后，腓特烈·威廉二世執(zhí)政，專制依舊，開明卻不復(fù)存在。

二

要正確理解“啟蒙”，還是讓我們回到康德的著名定義：

啟蒙就是人類擺脫自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟就是不經(jīng)他人的指導(dǎo)便不能運(yùn)用自己的理智。其原因如果不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就沒有決心和勇氣運(yùn)用理智，那么，這種無能便是自己所招致的。要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘。⑤康德，前引文獻(xiàn)，第22 頁。譯文有改動。

盡管這段文字早已膾炙人口，但是意思并不十分清楚，很難理解。比特納一口氣提出若干個問題：如何理解“不成熟”是一個人自己的過失？“無能”究竟指什么？指根本沒有這種能力，還是指沒有使用這種能力的能力？“不成熟”在這里起什么作用？什么才是“在別人引導(dǎo)下使用一個人自己的理智”？人們“究竟能否擺脫對他人判斷的一切依賴……完全獨(dú)自思維”？甚至過分依賴于他人判斷的人，譬如信從教皇而反對控制生育的人，難道就是不成熟？他不正是通過使用自己的理智而接受和支持權(quán)威者的主張嗎？如此等等。①參見Rüdiger Bittner,“What is Enlightenment?” in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,pp.345-347.比特納實際上對康德的啟蒙定義提出質(zhì)疑，認(rèn)為人“只要是在思想，無論多么過分地依賴他人的判斷，都是在獨(dú)立思想”。因此，所謂“啟蒙就是人類擺脫自己所招致的不成熟狀態(tài)”平淡無奇，甚至乃無稽之談，“這里無須什么擺脫，亦沒有不成熟，沒有人自己的過錯”。②Ibid.,pp.348,349.比特納企圖將任何思想統(tǒng)統(tǒng)歸于“獨(dú)立思想”（thinking for oneself），并將獨(dú)立思想等同于“獨(dú)立使用你自己的理智”，從而取消“經(jīng)他人指導(dǎo)運(yùn)用你自己的理智”。問題在于，凡思想是否均為“獨(dú)立思想”？難道“經(jīng)他人指導(dǎo)”與“獨(dú)立運(yùn)用”之間沒有任何區(qū)別？

比特納這里犯了一個錯誤：將思想（心理）事件的一般特征與正確思維的必要條件混為一談。思想（thinking）指一般的心理現(xiàn)象，與物理現(xiàn)象相對照，其基本特征之一就是思想者對于自己思想狀態(tài)的優(yōu)先性，即唯獨(dú)思想者本人才能直接意識自己的心靈狀態(tài)，無須進(jìn)一步的觀察和證據(jù)，因此，思想具有第一人稱的權(quán)威性，同時具有私人性和主觀性。就此而言，作為一個心理事件的發(fā)生，即便思想者完全被控制，被強(qiáng)迫，其思想也可以說是他自己的：這個心理事件是他的心靈獨(dú)立運(yùn)作的結(jié)果，因為任何別人都不可能直接進(jìn)入并參與他的思想過程。這里的“獨(dú)立”，僅指該心理現(xiàn)象是屬于他自己的，不是別人的，就好像盡管疼痛的原因是別人揍了他，但痛感只能是疼痛者本人的“獨(dú)立”感受，絕非別人所能感受的一樣。然而，康德這里所討論的，并非思想的一般特征，而是行為者（agent）如何運(yùn)用理智的問題?？档挛闹械摹袄碇恰币辉~泛指理性（reason）①康德的啟蒙定義所用術(shù)語是“Verstand”（understanding）。因為康德文中所謂“理智”不僅指理論理性，亦指實踐理性的運(yùn)用，故將其理解為一般理性。，顯然不同于一般思想：作為人類區(qū)別動物的一種能力，理性不僅賦予人們以判斷力，借以獲取正確的知識，而且能夠遵從道德法則，選擇正當(dāng)?shù)男袨椤Ｒ虼?，理性不單純是一般的思想事件，更是心靈自發(fā)的、主動的活動，驅(qū)使人們的信念和行為符合理性的原則。作為理性的行為者，必須在自主的情況下，才能合理控制我們的信念和行為，有效地自我支配，追求真理的知識和產(chǎn)生正當(dāng)?shù)男Ч＠硇缘男袨檎弑旧砭褪亲灾鞯?，能夠產(chǎn)生實際效力。因此，“獨(dú)立使用你自己的理智”與“經(jīng)他人指導(dǎo)運(yùn)用你自己的理智”是對待理性的兩種截然不同的方式，前者體現(xiàn)了理智行為者的本質(zhì)，是正確知識和正當(dāng)行為的必要條件，后者充其量不過一個思想事件，卻是錯誤的根源，遠(yuǎn)離理性，甚至陷入非理性。這里所謂“獨(dú)立”，指理性行為者的自主性，即正確認(rèn)識和正當(dāng)行為的必要條件。因此，盡管被奴化的思想者思想時，也是在使用自己的心靈，甚至其大腦的生理化學(xué)過程可能與自由思想者并無二致，但按照康德的看法，前者是幼稚的表現(xiàn)，乃愚昧的根源，后者才使人類走向成熟，乃文明之根源。

“理智的獨(dú)立運(yùn)用”與“經(jīng)他人的指導(dǎo)”何以導(dǎo)致如此不同的結(jié)果？

近代（現(xiàn)代）哲學(xué)之父笛卡爾已經(jīng)為回答這個問題搭建了理論架構(gòu)：他的徹底懷疑的方法排除了一切傳統(tǒng)的成見和外在的權(quán)威，通過“我思”的活動證明知識的確定性只能來源于“我思”本身，并通過“自我反思”過程，引出信念的倫理問題，揭示了信念與意志之間的關(guān)系。為了擺脫惡魔的欺騙和操控，笛卡爾不僅要為我們知識的有效性尋求根據(jù)，而且必須表明，我們的自由是其全部理論得以成立的基本保障。正如阿勞約（Marcelo de Araujo）指出的，當(dāng)我們像懷疑主義那樣“懸置任何判斷”，“從而避免為惡魔操縱的可能性”時，具有“最低的自主性”；“當(dāng)我們遵循真理的標(biāo)準(zhǔn)，僅僅同意清楚明白的觀念時”，則具有“完全的自主性”。①參見Marcelo de Araujo, Scepticism,Freedom and Autonomy,Berlin: Walter de Gruyter,2003,pp.6,103,108ff。這兩種情況，分別相應(yīng)于“第四沉思”中意志的“無所謂的自由”（indifference）與“自發(fā)的自由”（spontaneity）。嚴(yán)格地說，只有后者才具有真正的自主性?！白灾餍浴笔强档碌男g(shù)語，其大概意思指：人有能力將理性的法則加于自身，并依照這種法則去行為，從而拒絕服從理性之外的任何權(quán)威，所以，人對自己如此做出的行為和如此獲得的信念負(fù)有責(zé)任。②參見康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，4:440；J.B.Schneewind,The Invention of Autonomy,1998,pp.483ff。若從信念倫理學(xué)的視角考察人的認(rèn)知活動，不難看出，自主性亦是理解笛卡爾認(rèn)識論的核心要素：“自主的人……能夠在發(fā)現(xiàn)真理的過程中‘規(guī)定’或‘支配’自己，除了理性權(quán)威，不依賴于任何權(quán)威。”③Marcelo de Araujo,op.cit.,p.118.因此，前者（懸置判斷）之所以還保留最低限度的自主性，僅僅是從否定的意義上說，即行為者在缺乏清楚明白的觀念時，既沒有選擇肯定，亦沒有選擇否定，而是有意選擇了懸置判斷，以避免被惡魔欺騙的危險。然而，無所謂的自由不能保證行為者的自主性。只有后一種情況，即行為者自發(fā)地服從理性的規(guī)則，同意清楚明白的觀念，才能真正避免被欺騙，才具有真正的自由和自主性。

“理智的獨(dú)立運(yùn)用”就是強(qiáng)調(diào)人的自由，強(qiáng)調(diào)人具有自主性。只有當(dāng)行為者僅僅服從理性的權(quán)威，同意清楚明白的觀念，才具有真正的（自發(fā)的）自由，而這種自由同時也是獲取真理及做出正當(dāng)（道德）行為的前提條件；只有當(dāng)信念和行為完全為理性自我決定時，行為者才可能對它們負(fù)有完全的責(zé)任。因此，按照康德的觀點(diǎn)，勇敢地獨(dú)立運(yùn)用自己的理性，是以“自我肯定”為特征的現(xiàn)代人生存的基本原則。正是在這個意義上，康德將“獨(dú)立思想”等同于啟蒙：“獨(dú)立思想意味著在自身內(nèi)（即在自己的理性中）尋求真理的最高標(biāo)準(zhǔn)；始終堅持獨(dú)立思想的準(zhǔn)則就是啟蒙?！雹躃ant,VIII,146,參見Kant,“What Does It Mean to Orient Oneself in Thinking?” in Kant,Religion and Rational Theology,translated and edited by Allen W.Wood and George di Giovanni,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.17。

三

根據(jù)上面的分析，我們不難理解蓋伊對啟蒙的概括：

啟蒙哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人必須自主：人要對自己負(fù)責(zé)，對自己的合理利益和自我發(fā)展負(fù)責(zé)，進(jìn)而不可避免地擴(kuò)展為對人類同胞的福祉負(fù)責(zé)。在啟蒙哲人看來，人不是罪人，至少不是天生的罪人：從源頭上說，人性是善的，至少是中性的，這個觀點(diǎn)在當(dāng)時來說是顛覆性的，實際上是革命性的。①彼得·蓋伊：《啟蒙時代（下）：自由的科學(xué)》，王皖強(qiáng)譯，第367 頁。

這里所說的“革命性”，指啟蒙思想家對基督教原罪說的否定。原罪說強(qiáng)調(diào)人因為不遵從上帝的旨意，喪失了原來恩典的地位，必須重新承認(rèn)和信奉上帝的父權(quán)及其神圣地位，在神明的庇護(hù)下，改邪歸正，以求來世獲得拯救。啟蒙思想家則從自然的觀點(diǎn)考察人性，認(rèn)為人性善惡相陳。用狄德羅的話說：“人心有時是圣殿，有時是陰溝”，“大自然并沒有把人性造得邪惡”，卻也并非生來良善。②轉(zhuǎn)引自同上書，第158、159 頁。因此，人具有作惡的潛能，有時，其邪惡和殘忍甚至禽獸不如，令人發(fā)指！正如鮑?？_指出的：“……悲慘的生活，并不需要壞人！激情就會編織陰謀，內(nèi)心的妄念會使我們走上邪道?！雹埘U桑葵：《關(guān)于國家的哲學(xué)理論》，汪淑鈞譯，商務(wù)印書館1995 年版，第28 頁。人若想克服自己的缺陷和卑劣，保持其尊嚴(yán)，只能憑借人類自身。人是自己命運(yùn)的主宰。任何阻止人類拓展知識、清除錯誤，抗拒通過啟蒙繼續(xù)進(jìn)步的企圖，都是“一種違反人性的犯罪行為，人性本來的天職恰好就在于這種進(jìn)步”④康德：《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第27 頁。。

需要指出的是，康德這里強(qiáng)調(diào)的是人性的改進(jìn)和完善，并非一般地增加人民的幸福。固然，人性的完善有助于促進(jìn)人的福祉，自由、富裕和快樂一般是互為因果，相輔相成的。但是，自由（啟蒙）的要求是人性自身的完善，是人類從幼稚到成熟，從野蠻到文明，從蒙昧到理智的必要條件，并不等同于快樂和幸福，更不等同富國強(qiáng)兵。自由彰顯的是理性，是對真理的追求?？档略凇妒澜绻裼^點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中指出：“大自然的意圖是，人類凡超越其動物生存之機(jī)械安排的東西，統(tǒng)統(tǒng)交由人自身創(chuàng)造出來，并且，除了人并非借助本能而僅憑借自己理性獲得的幸福或美滿外，不再分享任何其他幸福或美滿?！雹倏档拢骸妒澜绻裼^點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第4 頁。譯文有改動；著重號是康德的。大自然賦予人的理性和以理性為基礎(chǔ)的自由意志，是人類追求真理，維護(hù)自尊，增進(jìn)幸福的唯一手段。人們正是在求真的活動中，使人性得以升華，逐步地將人類福祉建立在理性和正義的基礎(chǔ)上。其過程并不必然帶來安樂和幸福，而是到處充滿困難和危險，需要堅毅和奮斗。在這個過程中，需要更多考慮的是“人類理性的自尊，而非人類的安樂”，“前方有一長串的艱辛困苦在等待著人類”。②同上書，第5 頁。譯文有改動。因此，正如賴因霍爾德（K.L.Reinhold）所言：“……一般說來,啟蒙意味著：從能夠具有合理性的人當(dāng)中制造出理性的人。所有導(dǎo)致這一偉大目標(biāo)的機(jī)構(gòu)和手段，用最廣義的‘啟蒙’一詞表達(dá)?！雹跭.L.Reinhold,“Thought on Enlightenment”,in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,p.65.

不難看出，在康德那里，啟蒙的真正目標(biāo)是人性的重新塑造和完善。將自由與幸福、理性與欲望、正義與強(qiáng)盛混為一談，只能是取悅大眾、麻痹人民的一劑蒙汗藥，充其量不過是用富國強(qiáng)兵代替求真守正，用強(qiáng)權(quán)代替公理，用甜蜜的烏托邦代替現(xiàn)實的理性事業(yè)。結(jié)果，啟蒙不是被剪除或壓制，便是淪為強(qiáng)權(quán)者的工具。（當(dāng)然，沒有啟蒙亦可強(qiáng)國，但是，如此崛起的“強(qiáng)大”國家，難道真是人類追求的目標(biāo)？）

四

康德認(rèn)為，啟蒙無須更多條件，只要給予公眾以自由，理性就能真正地得以運(yùn)用。理性的使用有“公共的”與“私人的”之分?？档轮赋觯耗男┫拗剖怯械K啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進(jìn)它的呢？——我回答說：必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運(yùn)用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運(yùn)動的進(jìn)步。而我所理解的對自己理性的公開運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者 在全部聽眾 面前所能做的那種運(yùn)用。一個人在其所受任的一定公職崗位或職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用。①康德：《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第24—25 頁。

根據(jù)勞爾森（J.C.Laursen）的解釋，康德對“公共的”一詞的使用在當(dāng)時具有顛覆性的革命作用。因為17 世紀(jì)初，德國人逐步縮小源自羅馬法的“公共的”含義，不再將其一般理解為“公開場合出現(xiàn)的任何東西”，而是理解為“與國家的事情相關(guān)的事情”。到了18 世紀(jì)，“公共的”更是與君主聯(lián)系在一起，“必須服從國家的權(quán)力”?？档聞t用“公共的”指涉作者和閱讀公眾，“不遺余力地恢復(fù)和擴(kuò)展‘公共的’與廣義的‘人民’之間的關(guān)聯(lián)”，無疑是向?qū)Ｖ茩?quán)力挑戰(zhàn)。這種意義的“公共性”，把統(tǒng)治階級的權(quán)力濫用及其遁辭推到“公眾的、全體人民的審判席面前”。②參見J.C.Laursen,“The Subversive Kant: The Vocabulary of ‘Public’ and ‘Publicity’”,in What Is Enlightenment?—Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,pp.254-256,263。

吊詭的是，當(dāng)一個人履行公職時，如牧師向其教徒宣講教義，軍人執(zhí)行上級下達(dá)的命令時，并非公共地使用理性，反而當(dāng)他在公職以外的時間獨(dú)立思想和寫作時，才是理性的公共運(yùn)用，而不是理性的私人運(yùn)用。因為這個時候，他是“作為一個學(xué)者通過自己的著作而向真正的公眾亦即向全世界講話”，而不是作為政府的工具，只有如此，他才能“在理性的公共使用上，享有無限的自由使用自己的理性，以自己的名義發(fā)言”。①康德：《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第26 頁。譯文有改動。無疑，不為外在的權(quán)威所約束，是公共使用理性的必要條件，因此，公共理性是自由的。不過，在什么意義上，我們的寫作是在向全世界的公眾講話？也就是說，我們分明獨(dú)自著書立說，其“公共性”從何而來呢？

康德所說的“公共性”來自他的道德法則的普遍性質(zhì)。一旦削弱了宗教和形而上學(xué)的權(quán)威，人們“必須重新面臨道德行為和社會約束的問題”②H.L.Dreyfus and P.Rabinow,“What is Maturity? Habermas and Foucault on ‘What is Enligh-tenment’”,in D.G.Hoy,Foucault: A Critical Reader,Oxford: Blackwell,1986,p.110.,即如何建立道德共同體的問題。包麥斯特（A.T.Baumeister）指出：“為了建構(gòu)這種社會共同體，康德采取一種策略，其核心是普遍化（universalizability）概念?？档缕仁刮覀兊男袨樗罁?jù)的基本準(zhǔn)則，原則上能夠為所有人采納，從而要求我們行為的方式‘不得妨礙無限度互動和交往的可能性’?！雹跘.T.Baumeister,“Kant: The Arch-enlightener”,in Norman Geras and Robert Wokler,The Enlightenment and Modernity,edited by Norman Geras and Robert Wokler,Macmillan Press Ltd.,2000,pp.53-54.因此，康德的普遍化概念是道德共同體成為可能的先決條件。倘若具有一個真正意義上的道德共同體，人人都可以發(fā)出自己的聲音，那么，啟蒙的事業(yè)才有希望，因為在康德看來，啟蒙并非個人事務(wù)，而是公共的事業(yè)，需要人類的共同努力。

不特如此，普遍化概念還為人們的行為引入自我設(shè)立的自由的道德法則，即絕對命令，從而將自由的行為等同于道德的行為，并通過道德的自律解釋人的真正的自由。按照康德的理解，人類的本質(zhì)在于意愿道德法則本身，并將其作為自由的條件；人們自己的立志與意愿道德法則是同一的。由此解釋康德的啟蒙定義，所謂“不成熟”，指“沒有能力認(rèn)識道德法則本身即是人的本質(zhì)，因而沒有動機(jī)行使自己的意志，即依照道德法則構(gòu)建自己”；反之，所謂“成熟”，指人們知道，“人的自由的本質(zhì)基礎(chǔ)在于驅(qū)使自己的意志，自行設(shè)立道德法則，從而依照絕對命令，通過行為改變作為經(jīng)驗個體的自我”?！耙虼?，啟蒙似乎是一個綱領(lǐng)，試圖填補(bǔ)本體界與現(xiàn)象界之間的裂隙，將自我和世界轉(zhuǎn)換為完全符合道德法則的一種形式?！雹貲avid Owen,Maturity and Modernity: Nietzche,Weber,Foucault and the Ambivalence of Reason,p.12.只有在這個層面上，人才可能獲得真正的自由。

五

然而，這樣的成熟可能嗎？

回答這個問題，至少涉及兩個層面的問題：一是個體層面，即康德普遍的道德法則能否驅(qū)使具體的、經(jīng)驗的行為者？二是社會政治層面，即社會政治條件能否為個人的解放和自由提供可能？兩個層面都關(guān)乎康德實踐理性的核心問題及其廣闊論域。限于篇幅，我們無法深入探討。這里，我們局限于滿足論文論證的目的，僅僅考察解決兩個層面問題的可能途徑。

關(guān)于第一層面的問題，康德本人的答復(fù)無疑是肯定的，盡管不斷遭受許多人的圍攻和指責(zé)。康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中指出：

自然的每一個事物都依照法則運(yùn)作。唯獨(dú)理性存在者具有能力依照法則的表象行為，即依照原則行為，或者說，具有意志。既然從法則引出行為需要理性，所以，意志不過就是實踐理性。②康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，4:412，參見Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor,Cambridge: Cambridge University Press,1996。

這段話容易引起誤解：自然事物所遵循的始終是自然法則，于是，理性存在者與自然事物的區(qū)別似乎僅僅在于，后者遵從自然法則本身，前者則遵從自然法則的表象。事實上，盡管理性人有時也遵循自然法則行事，然而，人與其他事物的區(qū)別在于人是理性的行為者，即能夠意識到其信念和行為的理由，并能根據(jù)普遍有效的法則指導(dǎo)和控制自身的行為，依照道德法則構(gòu)建自身。從這個意義理解，上面引文第二句所說的“法則”，指客觀的實踐法則，主要指道德法則，對所有的理性存在者均有效，只不過對完善的理性存在者（例如上帝和天使）而言，該法則僅為“描述性”的，對于不完善的理性存在者（例如人）來說，該法則卻是“規(guī)定性”的，以命令的形式展現(xiàn)。①參見Henry E.Allison,Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary,Oxford: Oxford University Press,pp.152-153.假如人的心靈僅為理性所支配，那么，不言而喻，人的任何行為必然符合客觀的道德法則，人就像神一樣，根本無須什么命令加以約束。遺憾的是，人并不完善，人同時也是自然界的生物，受經(jīng)驗和環(huán)境因素影響，時常為自然意欲（inclination）所驅(qū)使。當(dāng)人把自然意欲作為行為原則時，無疑把主觀目的作為依據(jù)，以滿足行為者的私人欲望，因而，這類原則是主觀的，即康德所說的準(zhǔn)則（maxim）。②參見康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999 年版，第17—19 頁。人若正確（道德）地行為，必須遵從客觀的道德原則，即對所有理性存在者都有效的原則。或者說，唯獨(dú)符合普遍的道德法則的行為才是道德行為。顯然，在康德看來，道德行為并非來自人的經(jīng)驗，而是根源于人的理性。人因為具有理性，才可能成為道德的行為主體。

人作為自然存在物，當(dāng)然服從自然法則，為自然的因果關(guān)系所支配，但是，人的道德經(jīng)驗表明：人也是自由的，可以自由選擇如何行為，并為其負(fù)責(zé)。人似乎同時既是被決定的又是自由的。如何解決這個矛盾？康德引入“兩個立場”的學(xué)說，即從本體（noumena）和現(xiàn)象（phenomena）兩個不同的視角審視理性存在者。按照科絲嘉德（Christine M.Korsgaard）的解釋，這個學(xué)說“并不是一種本體論或形而上學(xué)理論”，表明“我們同時存在于兩個不同的‘世界’，一個比另一個更實在”，而是試圖闡明，只存在一個世界，不過，必須從不同的視角加以審視。③Christine M.Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.x.我們面前顯現(xiàn)（appearance）的世界是現(xiàn)象世界，而產(chǎn)生現(xiàn)象的世界是本體世界。前者可為我們認(rèn)識，后者不能認(rèn)識，但可以為我們思想。當(dāng)我們把自我的活動看作現(xiàn)象時，它們均服從自然法則，是被動的；倘若把自我看作理性的行為者，我們則是自由的、主動的，思想及其選擇都是“我自己決定的”。后者是實踐的。自我是現(xiàn)象世界顯現(xiàn)的根據(jù)，是我的道德行為的原因，因此，我（自我）是本體界的成員，不為自然因果法則支配，僅服從理性主體自身設(shè)立的道德法則。正如康德所說：

人作為一個理性存在者，因而作為可理解世界的一員，除非依據(jù)自由的觀念，絕不能以其他方式設(shè)想自己意志的因果性；因為獨(dú)立于感官世界的決定性原因（理性必須始終將這種原因歸于自己）就是自由?，F(xiàn)在，自律概念與自由觀念不可分割地結(jié)合在一起，而道德的普遍原則又與自律概念不可分割地結(jié)合在一起，這個原則在觀念中是一切理性存在者行為的根據(jù)，正如自然法則是一切顯象（appearance）的根據(jù)一樣。①康德：《道德形而上學(xué)》，4:452，參見Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor。

從理論的觀點(diǎn)很難理解理性存在者如何影響現(xiàn)象世界，但是，從實踐理性的觀點(diǎn)出發(fā)，便可以發(fā)現(xiàn)普遍的道德原則如何驅(qū)使理性行為者自由選擇，如何指導(dǎo)人們?nèi)プ龅赖碌氖虑?。正是我們的道德理性，引發(fā)了自身的對象，即成為我們自由行為的原因。

如果說，《道德形而上學(xué)的奠基》為了論證普遍的道德法則如何決定人的具體道德行為，仍需借助本體界與現(xiàn)象界的形而上學(xué)劃分，以展示理性主動的自發(fā)能力（即康德所說的“演繹”），那么，三年后出版的《實踐理性批判》則直截了當(dāng)?shù)乇砻?，人具有道德法則的意識，并能夠現(xiàn)實地為純粹的道德觀念所驅(qū)動，即康德說的“理性的事實”：

道德法則是被給予的，仿佛一個純粹理性的事實，為我們先天地意識到，且無疑是確定的，即便我們承認(rèn)，在經(jīng)驗中無法找到完全遵守道德法則的實例。于是，道德法則的客觀實在性就不能通過任何演繹，運(yùn)用思辨的或為經(jīng)驗支撐的理論理性加以證明……②康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第50 頁。譯文有改動。

所謂“理性的事實”是指，人們能夠直接意識到道德法則，甚至能夠?qū)⑵渥鳛樾袨榈臎Q定性根據(jù)，拒絕感性條件的誘惑，依照道德法則指導(dǎo)自己的行為。這種意識，絕不可能從先前占有的理性材料推導(dǎo)出來。道德法則與理論知識之間，并無邏輯蘊(yùn)含關(guān)系。道德法則的意識是給予的（given），是無法否認(rèn)的現(xiàn)實存在。不過，道德法則的存在雖然是一個事實，但是理性的事實，因此，其意識并非根源于任何直觀，無論純粹的還是經(jīng)驗的。①參見P.Kleingeld,“Moral Consciousness and the ‘Fact of Reason’”,in Kant’s Critique of Practical Reason: A Critical Guide,edited by Andrews Reath and Jens Timmermann,Cambridge: Cambridge University Press,2010,pp.57-60。換言之，盡管我們不能直接把握道德法則，但可以通過它對我們思想的約束及其作用，意識到它的存在。人無疑具有理性，而純粹理性本身是實踐的，因而人是道德的行為主體。

為了幫助理解，康德讓讀者設(shè)想有一個惡貫滿盈的惡棍，其國王命令他做偽證，構(gòu)陷一位誠實的君子，不然便處以死刑?，F(xiàn)實中，面對死亡的威脅，這個人多半真的唯命是從，誣陷他人，但是，絕不能排除仍然存在另一種可能，即這個十惡不赦的惡人良心發(fā)現(xiàn)，克服貪生之念或其他自然稟好，拒絕做這種令人不齒的事情。事實上，他知道可以有不同的選擇，甚至可以舍棄生命，做“應(yīng)當(dāng)”的事情?！盎蛟S他不敢肯定，他是否會這樣做；但是他必定毫不猶豫地承認(rèn)，這對于他原是可能的?！雹诳档拢骸秾嵺`理性批判》，韓水法譯，第31 頁。譯文有改動。當(dāng)他意識到這一點(diǎn)，便同時看到自己的自由。正是普遍的道德法則，使人們能夠認(rèn)識自由。人所以具有良知，所以不惜生命追求自由，所以能在暗無天日的年月依然堅信正義終將戰(zhàn)勝不義，其根源就在于人具有的這種道德法則的意識，就在于人內(nèi)心的這點(diǎn)理性之光！

依照康德的看法，普遍的道德法則，即絕對命令，在我們現(xiàn)實的道德選擇中發(fā)揮作用，引導(dǎo)我們抗拒自然稟好和欲望的誘惑。這種法則具有權(quán)威性，隱含在正常人的理性中，可以指導(dǎo)人的行為。

第二層面的問題主要指涉啟蒙的社會政治條件。啟蒙不只是爭取庫珀（David E.Cooper）所說的“普羅米修斯式的自由”，即內(nèi)心自由——人的精神自由①參見David E.Cooper,“The Free Man”,in Of Liberty,edited by A.Phillips Griffiths,Cambridge: Cambridge University Press,1983,pp.131-146。，而且也要求獲取外部的自由，即人的公民自由。這是一個繁難的宏大論題，非本篇論文能夠容納的。我們這里僅針對前文提及的“開明君主專制”，簡要概括在康德看來，啟蒙，即人獲得自由或自主性，其政治前提是什么？

泰勒（Robert S.Taylor）斷言，康德將公民的無自由（civil unfreedom）看作啟蒙必要的政治條件。所謂“公民的無自由”是指理性私人運(yùn)用時的限制：人們履行公職時，應(yīng)對其上級負(fù)責(zé)，受職務(wù)責(zé)任的約束，否則，將為自己的失職承擔(dān)后果，并遭受相應(yīng)的處罰。國家運(yùn)用政治的手段，使這些限制具有強(qiáng)制性，以維護(hù)公共秩序，穩(wěn)固絕對君主的統(tǒng)治。因此，公民的無自由意味著人們遵守現(xiàn)存的制度和法規(guī)，其言論和行為限定在這個范圍內(nèi)。相反，在這個意義上，公民的自由則意味著破壞性，即啟蒙所彰顯的學(xué)術(shù)或理智自由，有可能引發(fā)批判性的公共文化，鼓動人們懷疑現(xiàn)存的制度和法規(guī)，破壞現(xiàn)存秩序，挑戰(zhàn)國家機(jī)器甚至君主的權(quán)威。②Robert S.Taylor,“The Progress of Absolutism in Kant’s Essay ‘What Is Enlightenment?’”,in Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,edited by Elisabeth Ellis,Pennsylvania: Pennsylvania State University Press,pp.139-141.正如康德所說的：“程度更大的公民自由仿佛有利于人民精神 的自由，然而卻設(shè)下了難以逾越的障礙；反之，程度較小的公民自由為每個人發(fā)揮自己的才能開辟空間?！雹劭档拢骸洞饛?fù)這個問題：什么是啟蒙？》，載《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第30 頁。譯文有改動。于是，事情似乎陷入一種尷尬局面：一方面，人們獲取自由需要有強(qiáng)大的權(quán)威維護(hù)法規(guī)和公共秩序，另一方面，啟蒙的自由批判卻威脅和破壞現(xiàn)存的公共秩序，甚至引發(fā)騷亂。在泰勒看來，開明君主之所以敢說自由國家不敢說的話：“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么，但是必須聽話”，原因就在于前者掌握了強(qiáng)大的警察和軍隊，可以維持現(xiàn)存制度和秩序。

康德難道支持開明君主專制，認(rèn)為它是啟蒙的政治前提？

非也！

普魯士的腓特烈大帝作為開明專制君主的代表，的確贏得啟蒙哲人的普遍贊譽(yù)，甚至被稱頌為“哲學(xué)家國王”，讓人充滿無限的期望。這不僅因為他銳意改革，強(qiáng)國富民，而且因為他運(yùn)用手中的權(quán)力，維護(hù)良知自由，奉行寬容和穩(wěn)定的政策。于是，“腓特烈治下的普魯士似乎處于文化、政治、法律和經(jīng)濟(jì)復(fù)興的邊緣，注定要成為（用伏爾泰夸張的話語來說）‘北方的雅典’”。然而，這種制度并非自由的天然盟友，“啟蒙哲人很快就發(fā)現(xiàn)，‘北方的雅典’原來只是一個寒冷的斯巴達(dá)，而哲學(xué)王腓特烈與其說是和平的哲學(xué)家，不如說是窮兵黷武的國王”。①彼得·蓋伊：《啟蒙時代（下）：自由的科學(xué)》，王皖強(qiáng)譯，第445 頁。其實，僅從理論上看，啟蒙思想并不必然以開明專制為前提，只有從政治現(xiàn)實出發(fā)，才能理解開明專制何以成為權(quán)宜之計。蓋伊指出：“在18 世紀(jì)的政治理論家和執(zhí)政者看來，絕對主義仍然是最重要的政治制度……絕對主義是大勢所趨，而且比它所攻擊的舊制度更現(xiàn)代、更高效……也更開明?！雹谕蠒?，第448 頁。正是政治的現(xiàn)實，讓啟蒙運(yùn)動陷入一個困境，即改革與自由往往互不相容，盡管二者缺一不可，是同一個希望的兩面。實現(xiàn)改革的目標(biāo)需要強(qiáng)大的權(quán)威者，然而，掌權(quán)者卻慣用家長式統(tǒng)治，利用改革謀取自身的利益。啟蒙則是要追求人民的自由。追求自由就是追求真理。人是為真理而生的，憑借真理而成長，應(yīng)當(dāng)獲知真相。③參見上書，第457 頁。于是，人們必然面臨選擇：“要么是以現(xiàn)代性而自豪的威權(quán)主義；要么是竭力抗拒現(xiàn)代性的傳統(tǒng)主義?！雹芡蠒?，第448 頁

不難看出，康德的啟蒙困境也是一般啟蒙哲人遭遇的困難。

需要明確的是，康德一貫反對專制制度，無論這種專制是家長制的，還是世襲貴族式的，甚或所謂的開明專制，要求人民從專制制度中解放出來。在康德看來，人類最理想的公民體制是共和制：

每個國家的公民體制應(yīng)當(dāng)是共和制。

這個制度的建立，首先依據(jù)一個社會的成員（作為人）自由的原則，其次依據(jù)所有人（作為臣民）依賴于惟一共同立法的原則，第三依據(jù)所有成員（作為國家公民）平等的原則——產(chǎn)生于原始契約的觀念、一個民族全部合法的立法都必須建立其上的惟一體制，就是共和制 。①康德：《永久和平論》，8:349-350，參見Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor；中譯本參見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯。

這里所說的“自由”，無疑指政治自由。按照康德的定義，這種自由指人類因其理性本質(zhì)而具有的權(quán)利，即“擺脫為另一人的意愿所制約”的權(quán)利，因為“它能依從一個普遍法則而與其他每個人的自由共存”。②Kant,Metaphysics of Morals,6:237,in Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor.社會中的每個成員都應(yīng)該享受不為他人意愿所約束的自由，這是人的唯一的天賦權(quán)利。倘若如此，關(guān)鍵的問題在于澄清：這種自由是如何可能的？或者說，人類自由的可能性條件是什么？康德的回答是：必須在共和制的法治條件下，人類自由才有可能。也就是說，為了自由，我們必須憑借合法的強(qiáng)制力,防止人們彼此片面地施用暴行；我們應(yīng)該掌握必要的強(qiáng)制手段，目的就是為了阻止人們干涉他人合法享有的自由權(quán)利。不過，應(yīng)該指出，按照里波斯坦（Arthur Ripstein）的分析，康德所說的“強(qiáng)制力”不同于先前的社會契約論者。對于后者，強(qiáng)制力是一種必要的威懾，管束那些為非作歹、好逸惡勞的人；而在康德那里，“強(qiáng)制力是其分析的核心，因為干預(yù)自由的可能性僅僅產(chǎn)生于有多個設(shè)定自身目標(biāo)的自由存在者存在，而非某種經(jīng)驗的可能性，要求人們運(yùn)用或需要運(yùn)用強(qiáng)制力來限制他們”。③Arthur Ripstein,“Kant and the Circumstances of Justice”,in Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,edited by Elisabeth Ellis,p.48.康德將強(qiáng)制力的討論提升到理性的維度，借以尋找法治的理性標(biāo)準(zhǔn)。

強(qiáng)制力的運(yùn)用有好與壞、合法與非法之別。所謂合法的強(qiáng)制力，在于其實施代表了普遍意志（公意），而不是代表某個人或某個集團(tuán)的私人意志。這一點(diǎn)恰恰體現(xiàn)了共和制的顯著特質(zhì)。康德指責(zé)專制主義“將公共意志僅僅當(dāng)作［君主］自己的私人意志任意操控”①康德：《永久和平論》，8:352，參見Kant,Practical Philosophy；康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯。；反之，共和主義則必定代表人民的普遍意志。同理，凡體現(xiàn)局部意志的立法，都是不合法的；而體現(xiàn)公共意志的法律，才是合法立法。當(dāng)然，這并不是說，康德期盼合法的法律得到現(xiàn)實多數(shù)或一致的支持，他設(shè)立的是合法立法的標(biāo)準(zhǔn)，即全體人民能否理性地給予支持。②參見Elisabeth Ellis (ed.), Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,“Introduction”,p.9.這就是康德所說的“共和制的法治條件”，也是使自由成為可能的唯一條件。

不難推論，康德所以提出“公民無自由”，并非為了限制人的政治自由，而是為了強(qiáng)調(diào)共和主義法治的強(qiáng)制力，將其作為啟蒙或自由的一個必要條件。他所以討論“開明專制”，也不是想從經(jīng)驗的現(xiàn)實為啟蒙尋找必要條件，更不是頌揚(yáng)腓特烈大帝的統(tǒng)治，而是通過專制與共和制之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，揭示強(qiáng)制力對自由的重要作用，探索自由與強(qiáng)制之間的張力。在康德看來，專制與共和制乃政權(quán)（政府）形式的區(qū)分，而非指主權(quán)（統(tǒng)治）形式：前者涉及“一個國家基于憲法（公意的行動，群眾借以成為人民）而使用全部權(quán)力的方式”；后者則根據(jù)由誰掌握國家的最高權(quán)力，分為獨(dú)裁制、貴族制、民主制。因此，共和主義與專制主義名義上都代表公意，其區(qū)別在于：共和主義的政治原則是分權(quán)——行政權(quán)與立法權(quán)相分離；專制主義則可以打著公意的幌子，滿足君主的私人意愿。③康德：《永久和平論》，8:352，參見Kant,Practical Philosophy；康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯?？档驴吹剑瑹o論專制還是共和制，都具有強(qiáng)制力，這正是啟蒙的一個必要條件。但是，康德理想中的強(qiáng)制力，是共和主義法治條件下的強(qiáng)制力，并非專制的強(qiáng)制力。不過，從人類社會的發(fā)展史看，專制制度畢竟具備一定的法律體系，總比野蠻狀態(tài)的統(tǒng)治優(yōu)越。于是，在面對強(qiáng)大的開明專制時，康德主張采取一種策略，用漸進(jìn)的方式加以改良，最終達(dá)到共和制。從康德羅列自由、法律和強(qiáng)制力三個要素的四種組合，可以窺見其意圖④康德：《實用人類學(xué)》，7:330-331，李秋零譯，見《康德著作全集》第7 卷，中國人民大學(xué)出版社2008 年版。：

A.沒有強(qiáng)制力的法律和自由（無政府狀態(tài)）；

B.沒有自由的法律和強(qiáng)制力（專制主義）；

C.沒有自由和法律的強(qiáng)制力（野蠻狀態(tài)）；

D.有自由和法律的強(qiáng)制力（共和制）。

在這四種組合中，A 與C 同屬一類，其強(qiáng)制力的使用完全是片面的，出于某個人或某個團(tuán)體的私欲，與公意相違背，顯然，應(yīng)當(dāng)為人們拒絕。B 與D 同類，B 不過是D 的一種有缺陷的形式，盡管它導(dǎo)致許多不公平，但畢竟是公意的可能的形式，顯然優(yōu)于A 和C。不過，B 的缺陷是致命的，可以扼殺自由，甚至墮落為野蠻狀態(tài)，因此必須時刻警惕，并予以反對。尤其對所謂的“開明專制”，更應(yīng)該丟掉幻想，保持清醒的頭腦，因為它們具有極大的欺騙性。正如狄德羅所說，由于這些專制君主是最優(yōu)秀的人，“整個民族將習(xí)慣于盲目服從，在他們的統(tǒng)治下，人們會忘記自己擁有不可剝奪的權(quán)利，他們將墮入一種致命的信任和冷漠，不再感受到捍衛(wèi)自由所必備的持續(xù)的不安定感”。這些君主猶如能干的牧人，把臣民降格為動物，“讓他們享有一個十年的幸福，代價卻是二十個百年的痛苦”。甚至極而言之：“對于一個國家而言，最大的不幸之一就是相繼有兩三位公正、溫和、開明但專斷的統(tǒng)治者：人民會因為幸福而完全忘記自己的權(quán)利，陷入絕對的奴役狀態(tài)。”①轉(zhuǎn)引自彼得·蓋伊：《啟蒙時代（下）：自由的科學(xué)》，王皖強(qiáng)譯，第458、475 頁。