論理性事實的感性特征

王一鳴

內(nèi)容提要：第二批判的論證構成了康德在之后的實踐哲學著作中一以貫之的基礎，而這一論證的核心即在于對理性事實的訴諸，但康德關于后者的論述卻不免晦澀不明之處。首先，康德將實踐法則（道德法則）和對此法則的意識都稱為理性事實，但二者顯然又有不同，那么二者之間的關系如何？其次，在理論哲學中，直觀構成了先天綜合命題的必要條件，而康德卻在第二批判中強調先天綜合命題不可以建立在任何種類直觀的基礎上，那么這種命題應當如何成立？最后，康德又指出理性事實的唯一性，這種唯一性又應當如何理解？在本文中，筆者將論證感性在實踐哲學中以不同于其在理論哲學的方式（非直觀對象）充當著一種特殊角色，恰恰通過對這種角色的揭示才可以幫我們更好地回答以上問題。

在《實踐理性批判》中，康德將理性的事實①關于factum（本文姑且譯為“事實”）的觀念史考證已經(jīng)由Pauline Kleingeld 與Owen Ware 分別以不同類型但卻同樣有力的方式所完成，二者均指出，factum 至少可以在三種意義上得到理解：（1）與法律有關的行動；（2）由行動所產(chǎn)生的事實；（3）康德在第一批判中就已經(jīng)啟用的教學性的法學術語。Kleingeld 結合諸多學者對第二批判中factum 的不同解讀做出了評述，最后將事實理解為“理性行動的事實”（P.Kleingeld,“Moral Consciousness and ‘Fact of Reason’”,in Kant’s “Critique of Practical Reason”: A Critical Guide,edited by Andrews Reath &Jens Timmermann,Cambridge: Cambridge University Press,2010,pp.60-65）；Ware 也做了類似的工作，不過他對觀念史的考察更為詳盡，他更傾向于將理性的事實理解為“我們關于道德法則思慮的必然性之現(xiàn)實意識”,他自己也承認他的解釋在一定的意義上更接近 Kleingeld 的說法，只不過是更突出這種事實的必然性。（O.Ware,“Rethinking Kant’s Fact of Reason”,Philosophers Imprint, 14,2014,pp.2-9）本文對factum 的看法在理性方面和二者類似，故姑且將factum 在實踐理性活動的結果意義上來理解，所以仍然將之譯為“事實”。關于本文的具體觀點，詳見下文。作為揭示純粹理性之實踐品性的線索提出，又主張后者自身提供的實踐法則作為道德法則（CPrR 5:31;164）乃是確系自由的條件（CPrR 5: 34;167）。①本文引用康德著作的方式依然基于學術界慣例，本于《康德全集》的普魯士王家科學院版，在引用時也依然引用書名的縮寫，然后表明所處全集的冊數(shù)，例如《實踐理性批判》處于全集的第五冊，并且著明在全集中頁數(shù)，如“CPJ 5: 241”。另外，本文所采用《實踐理性批判》版本本于劍橋英譯本（I.Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor,Cambridge: Cambridge University Press,1996），并也會標注所引的英文版頁數(shù)，最后則表現(xiàn)為“CPrR 5:30;163”。對其他文本的引用亦使用此格式，但對《純粹理性批判》的引用而言依據(jù)學界慣例引用為CPR A**/B**，而不再注明其英譯本頁數(shù)。另外，本文也參照了鄧曉芒和李秋零先生相應的中譯本。因此，康德在第二批判中至少有兩個基本的目標：（1）通過理性的事實說明純粹理性是實踐的。（2）通過實踐理性的法則（道德法則）完成對自由的演繹②事實上，正是康德自己主張只有通過“德性［實踐理性］首先導致了自由概念”。（CPR 5:30;163）。事實上，由于這種主張還關系到第二批判的論證與《奠基》第三節(jié)論述方式，諸多學者對之評價不一。大體而言，以Allison 為代表的學者認為第二批判從道德法則演繹出自由標志著一種真正的進步（H.E.Allison,Kant’s Theory of Freedom,Cambridge: Cambridge University Press,1990,p.230）；而以Guyer 和Wood 為代表的學者則認為理性的事實只不過是道德主義者的吆喝（moralistic bluster）和氣急敗壞跺腳的形式（a form of footstamping），并主張這種論證遠不如《奠基》中的論證更為有利。（P.Guyer,“Naturalistic and Transcendental Moment in Kant’s Moral Philosophy”,Inquiry,50,2007.p.462;A.Wood,Kantian Ethics,Cambridge: Cambridge University Press,2008,p.135），也就是通過道德演繹出作為道德必要條件的非道德因素——自由。③實際上，這種自由最好在其“薄”（thin）而不是其“厚”（thick）的意義上得到理解。因而后一種意義上的自由，按照交互性論題（reciprocal thesis），作為自律的意志自由自我設立的法則就是道德法則。（參見H.E.Allison,op.cit.,pp.201-210）因此，根據(jù)純粹理性的實踐法則或道德法則所推出的自由，最好要在其薄的、消極上得到理解，一如康德在《道德形而上學》中所指出的：因為我們只知道自由（正如我們通過道德法則才能認識的那樣）是我們的一種消極的屬性，即不受任何感性的規(guī)定依據(jù)的強制而去行動。（MM 6:226;380）同樣的說法也見于《宗教》（Rel 6:50;69）。又因康德將純粹實踐理性等同于純粹意志，并將后者等同于自由意志①同樣，這里的自由意志最好仍然在積極的自由亦即自主的意義上得到理解，因為自由在這里被理解為自由的因果性，其客觀實在性乃是與在純粹理性的先天法則中緊密相連。（CPrR5;55;184）。實際上，在另一處著名的文本那里（CPrR 5:29;162），康德更直截了當?shù)刂赋觯骸白杂膳c無條件的道德法則乃是交互呼應的?！保–PrR 5:5;141），所以甚至自由（在其積極的意義上）的演繹得以成功也是徑直以理性事實為基礎的。②盡管Kleingeld 對理性事實、自由、道德法則之間的關系的觀點看似與本文這里所指的自由有所不同，但實際上也貌離神合。她指出，盡管康德的論證以理性的事實為起點，但必須通過前者“在信仰的基礎上”證成自由的假設，方可證成理性基礎法則的有效性，并認為由此可以規(guī)避從道德推導出自由，又從自由推導出道德的循環(huán)（P.Kleingeld,“Moral Consciousness and ‘Fact of Reason’”,pp.58,72）。由此，自由就必須是不同于理性法則的東西，這看上去與在本文于此指出的自由有所抵牾。但由于她也承認交互性論題：對意志的自由與無條件道德法則的交互性關系（Ibid,pp.58-59）；且她在這里所指的自由的假設又是一種理性行動者的自由，這種自由實際上可以被理解為更一般的自由（Wille），其也包含了自由消極的一面（這是她在這里更加強調的），所以這與本文的觀點并無直接的沖突。至此，理性事實在第二批判乃至在以后康德實踐哲學中所處的核心位置也不言而喻。③事實上，無論在《道德形而上學》還是在《宗教》中都可見康德對第二批判觀點的接受（本書第237 頁注釋③）。歸根結底，康德的理由仍然在于實踐認識而非理論認識之優(yōu)先性的立場：“我們關于無條件的實踐的事情的認識從何開始，是從自由開始，抑或從實踐法則開始？它不能從自由開始，因為我們既不能直接意識到自由，蓋源自由的最初概念是消極的，也不能從經(jīng)驗中推論出自由概念，只因經(jīng)驗讓我們認識到自然的機械作用、自由的對立面。因此，正是我們（一旦我們?yōu)樽约簲M定了意志的準則，立刻就）直接意識到道德法則首先呈現(xiàn)在我們面前……道德法則就徑直導致自由概念?！保–PrR 5: 29-30;163）由此，既然由理性事實所揭示出來的實踐立場實際上一直貫注在康德的實踐哲學著作中，我們就不能同意O’Neil 與Lukow 將理性事實僅僅打發(fā)為解釋了實踐理性如何在一般人的一般生活中展現(xiàn)出來，而不是第二批判中的主要論證部分。

但康德關于理性事實的論述不一更加令人困惑。在第二批判八段關于理性事實的文本中，貝克已然指出康德關于理性的事實有六種不同的刻畫：（1）對道德法則的意識；（2）對意志自由的意識；（3）法則；（4）道德性原則中的自律；（5）單純的法則概念對于意志之不可避免的規(guī)定；（6）以無條件的因果性為前提的某一行為的現(xiàn)實情形。④L.W.Beck,A Commentary to“Critique of Practical Reason”,Chicago: Chicago University Press,1984,pp.166-175.即便我們訴諸實踐法則與積極自由的交互性論題暫且拋開內(nèi)容上或此或彼的論述，但形式上主觀（對法則或自由的意識）與客觀的（法則或自由本身）的區(qū)別卻仍然存在。①L.W.Beck,A Commentary to“Critique of Practical Reason”,p.166.但問題是，康德本人似乎對這種區(qū)分也沒有絲毫的意識，乃至于絕口不言。其原因為何？這是否意味著康德認為這兩種區(qū)分沒有實際的差別？如果是，那么我們在什么基礎上可以將二者等同起來？還是說本身就存在著不同的理性事實，只是康德將之無視了？

另一方面，在康德于CPrR5: 31 進一步揭示理性事實的內(nèi)在本性時，康德也刻畫了作為意識的理性事實自身的七個特征：（1）非先行材料；（2）先天的；（3）綜合的；（4）非直觀（既非感性也非理性）；（5）非給予②Ibid.,pp.166-167.；（6）純粹理性的；（7）唯一的。盡管我們可以把非給予性理解為非先行給定的材料，因而將（1）與（5）等同起來，并且根據(jù)非經(jīng)驗性的特征認為（2）是對（6）的刻畫。但（3）（4）（5）的同時出現(xiàn)則不可避免地帶來了困惑，一種既非所予又非直觀性的東西如何能在同時是綜合的？起碼在理論哲學的語境，這種東西的可能性似乎不能找到落腳之處。但是，如果在理論上的可能性或者可設想性都不存在，那么理性的事實就只能被視為一種大腦的幽靈（phantom），而被加以拒絕。一旦如此，道德以及對人類自由的演繹都一并煙消云散，那么康德的道德哲學論證也就基本瓦解了。

此外，為何康德可以宣稱理性事實的唯一性？盡管我們可以同情地理解康德，認為理性事實之唯一性乃是為了其與多樣的經(jīng)驗事實的之不同③P.Kleingeld,“Moral consciousness and ‘fact of reason’”,p.60.。但既然康德在這里強調的關于純粹理性的唯一事實，那么我們?nèi)匀豢梢宰穯柺欠窨赡苓€存在其他的理性事實，這就讓我們回到了（但不局限于）關于理性事實的主觀客觀類型之區(qū)分。

針對以上的諸多問題，本文首先試圖為康德關于理性事實的論述提供辯護，指出貝克指出的所謂主觀與客觀區(qū)分，對于康德并無實質性的差別，毋寧說是一枚硬幣的兩面。其次，本文將繼續(xù)指出，康德關于理性事實（3）（4）（5）特征的論述，盡管可能在理論哲學中尋找其定位存在困難，但其卻真正開辟了實踐哲學的獨有領域，而關鍵在于“感性的”在實踐哲學中的獨特含義。最后，本文將論述康德關于理性事實唯一性的論述可以依據(jù)突出理性事實的感性一面得到更好的理解。

一、法則與作為法則意識的不可分離性

當把法則與對法則之意識理解為主觀與客觀①這里所指的主觀與客觀，更多的是指一種意識和與意識相對立的法則，換言之，即便任何人都沒有對道德的意識，仍然無損于（源于實踐理性的）道德法則的存在，這種法則類似于一種道德實在論的超驗道德事實。（參見L.W.Beck,A Commentary to “Critique of Practical Reason”,p.168）的區(qū)分，我們必須意識到這是一種理論的考慮。當我們做出這種考慮時，我們實際上在以第三人稱的視角來區(qū)分判斷一個現(xiàn)象。但問題是，這種第三人稱理論式的二分是否適用于實踐語境？Owen Ware 通過引證文本已經(jīng)有力地論證康德的實踐哲學立場乃是第一人稱的視角，并說明了實踐視角在實踐領域的優(yōu)先性。②O.Ware,“Rethinking Kant’s Fact of Reason”,pp.14-17.這都在提示我們要以第一人稱的實踐視角重新檢討關于理性事實所做出的區(qū)分。③阿利森指出，相較于將理性事實徑直理解為道德法則，首先將之理解對道德法則的意識是更可接受的。（參見H.E.Allison,Kant’s Theory of Freedom,p.233）有鑒于此，我們可以重新審視康德在實踐哲學的語境中對討論主觀與客觀所預定的實踐立場：

實踐諸原則是這樣一些包含著對意志一般規(guī)定的命題，其把諸多實踐規(guī)則納入到它之下。當這個條件［對意志的規(guī)定］被主體視為僅僅適用于他的意志，他們［實踐原則］就是主觀的或者準則；當這個條件被認識為客觀的，也就是，被視為適用于一切理性存在者的意志，他們就是客觀的或者實踐法則。（CPrR 5: 19;153）

在這里，由于實踐原則是對意志一般規(guī)定的命題，而意志又被理解成“產(chǎn)生與表象相符合的對象的一種能力”（CPrR 5:15;148），因而是一種行動能力，所以實踐原則實際上揭示了某個意志在表現(xiàn)為行動時所遵循的規(guī)則。主觀的實踐準則與客觀的實踐法則乃是實踐原則的主客兩面，而主觀與客觀的差異在于意志規(guī)定是否具有普遍性。①值得說明的是，神的意志并不適用于當前的討論。主觀準則與客觀法則的區(qū)分對于神圣意志并沒有意義，神圣意志所履行的準則就是法則，并且也不存在背離法則的可能性。因為道德原則或理性的實踐法則對于神圣意志而言完全是分析的。因此，如果具有普遍性，那么實踐原則就是實踐法則，如果不具備，實踐原則就是實踐準則。由此主觀與客觀的差別實際上乃是針對實踐原則的適用效力而言，還并不直接就是思維與存在的區(qū)別。

但康德這種描述只是使我們了解了原則、法則和準則的聯(lián)系，以及準則和法則的聯(lián)系，卻沒有說明實踐原則與法則、準則的區(qū)別以及這種區(qū)別的可能性。事實上，只有通過這種區(qū)分確立實踐原則的本性或其內(nèi)在機制，我們才能明晰康德在第二批判所據(jù)以出發(fā)的實踐立場是怎樣的。

既然實踐法則與實踐準則的差異意味著規(guī)定意志方式的不同，而實踐原則又是涉指對意志的規(guī)定，那么評定實踐原則是否具有普遍性實際上是從規(guī)定意志的方式，因而從內(nèi)容方面對其進行評價。因此，當談論不同于實踐法則與準則的實踐原則時，我們最好將實踐原則理解為實踐法則與實踐準則的形式。②盡管形式在這里看上去比較空洞，但是如果將對意志基礎的規(guī)定納入考慮中，那么這種形式也在向我們提示一種不同于道德行動者的理性行動者的能力，阿利森將之稱之為納入論題（Incorporation thesis）。由于這種實踐原則的最主要的特征就是理性存在者為自己所設立的③在實踐知識中——也就是，必須與意志的諸決定性基礎打交道的認識——一個人為他自己制定的原則還尚不是他不可避免遵循的諸法則，因為理性在實踐中必須與主體打交道，也就是與它的欲求能力打交道，這種欲求能力通過它的特殊構造可以對規(guī)則做出多樣的調整。（CPrR 5: 20;153-154），加之這種原則本身不具備確定的內(nèi)容，所以其最好被理解為提示著理性存在者自身規(guī)定意志的一般過程④康德有時也將其稱之為“擬定準則的過程”（CPrR 5: 30;163）。，雖然在第二批判一直隱而不發(fā)，但這實際上已經(jīng)是康德在《宗教》中昭然指出的選擇的自由（the power of choice）：

選擇能力的自由具有這樣的、完全為其特有的特征，即它不能通過任何動機被規(guī)定來行動，除非這個人把其納入為其準則（使之成為對他自己而言的普遍規(guī)則），只有以這種方式，無論可能是什么，才可以與選擇能力的絕對自發(fā)性（即自由）共存。（Religion 6: 24;49）

康德把選擇的自由理解為納入準則的過程，由于在這里完全忽略了動機的內(nèi)容，所以選擇的自由實際上也就忽略了決定規(guī)定意志的諸基礎，所以這種納入準則的過程（不慮及其結果）就是理性存在者為自己確立原則的過程。由于在選擇的自由中，行動者必須自己納入不同的選項，所以選擇的自由必然伴隨著意識。也正因為如此，康德也將選擇區(qū)別于低級的欲求能力：如果它[欲求能力]與自己產(chǎn)生客體的行為能力的意識相結合，那它就叫作選擇。（MM 6: 213;374）。既然選擇確立原則的過程必然伴隨著意識，而原則又是法則或準則的形式，所以無論是實踐法則還是實踐準則都必然伴隨著意識。①值得說明的是，即便我們在這里指出康德在實踐語境下預設了選擇的自由，這也并不意味著我們直接完成了康德對自由的演繹的目標。因為盡管我們可以承認我們在納入準則時可以納入不同的動機（規(guī)定意志的基礎），但我們的這種納入動機的過程仍然不能排除被決定的可能?？档略诘谝慌兄忻鞔_地指出了這點：“但是，理性本身在它由以制定法則的這些行動中是否又為別的方面的影響所規(guī)定，亦即就感性沖動而言叫做自由的東西在更高的和更遙遠的作用因方面是否又會是自然……這是一個純?nèi)凰急娴膯栴}?！保˙831）

但意識究竟是以怎樣的方式伴隨著實踐法則仍然是不明的：其是否只是如我思或者先驗意識伴隨著一切表象，而不管這些表象的來源（經(jīng)驗的還是先驗的）以及如何獲得這些表象（被動接受的還是主動自發(fā)的），因而僅僅是一種形式的、自身沒有任何內(nèi)容的意識；或者是實踐法則本身仍然要求一種為其所獨有的意識，正如統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一與分析統(tǒng)一的相互性關系一樣，以至于沒有實踐法則就沒有這種意識，沒有意識也沒有實踐法則，因而充當實踐法則充要條件的意識？我們可以將前一種意識伴隨的模式稱為“形式伴隨”，而將后一種理解為“實質伴隨”。并且實質伴隨實際上以形式伴隨為基礎。以經(jīng)驗知識的形成為例，為了形成知識，就必須要訴諸我思憑借其范疇功能對直觀所予的材料進行綜合整理。但在整理之前，這些感性所予必須首先為我思所伴隨而成為屬于心靈的表象，因為我思必須伴隨我的所有表象，否則這些表象要么是不可能的，要么對我來說是無。所以，就范疇是否啟用于意識伴隨的過程而言，我們可以區(qū)分出“實質伴隨”與“形式伴隨”，這也分別對應于康德的“經(jīng)驗判斷”與“知覺判斷”、“概念中的再認知綜合”與“直觀中的領會綜合”的區(qū)分。雖然語境有所不同，但既然意識出現(xiàn)在實踐語境，我們就不妨借助這種區(qū)分來嘗試理解實踐語境下的意識，以及其與實踐法則的關系問題。我們需要檢討意識在實踐語境中是否也有可類比的實質伴隨。

首先，基于形式伴隨模式的意識仍然不能擔保實踐法則不是從類似思辨理性推演（如上帝、靈魂）的東西強加給意識，因而對實踐法則的意識依然很可能是從“理性的先行材料中”“給與”我們。①康德在這里似乎在隱秘地批評《奠基》第三節(jié)的觀點，證偽從自由演繹出道德的論述正可以被理解為從理性的先行材料推演出道德法則以及處于道德法則下的意識。這顯然與康德在CPrR5:31 對理性事實的理解相沖突：

我們可以把關于基本法則的一個意識稱作理性的一個事實，因為我們并不能從理性的先行材料中，例如從自由意識中（因為這種意識不是被給與我們的），把它推演出來。而且還因為它……把自己自為地施加給我們……為了避免將這種法則理解為被給予的起見，我們還必須注意：它不是任何經(jīng)驗的事實，而是純粹理性的唯一事實；純粹理性憑借這個事實宣布自己是源始地立法的。（CrR 5:31;164-165）

康德于此特別申斥對基本法則的意識并不可以從自由的意識中推演出來，毋寧說它直接將自己施加給我們，這些都在突出對法則意識的非派生的原初性。但在另一方面，他又強調不能將實踐法則理解為被給予的，因而實踐法則并非從某個神秘的地方不分其來源地被給予（given）意識，而是根源于（有待被證明的）純粹實踐理性，而后者得以證明則是通過對法則的意識展現(xiàn)出的原初立法（lawgiving）。因此，既然實踐法則并非作為某個既定的東西被動地給予意識，而是主動地表現(xiàn)在意識中，所以我們有更多的理由認為康德在這段文本中所強調的乃是基于實質伴隨模式的意識。

但即便我們的分析是真的，我們還必須解答這種實質伴隨是如何可能的。另一方面，由于意識的實質伴隨乃是以意識形式的伴隨為基礎（我們上文已經(jīng)解答了形式伴隨的可能性），那么我們就必須考察使這種實質伴隨得以可能的根本性因素——實踐法則的本性，正是這種考察才真正能揭示出實踐法則與某種意識的內(nèi)在聯(lián)系而不僅僅是外在的形式聯(lián)系，并指出這種實踐伴隨模式的意識本身在實踐哲學中的意義。

在前文中，我們已經(jīng)指出實踐法則的普遍性在于其以不同于實踐準則的方式規(guī)定了意志，康德將這種規(guī)定的根據(jù)進一步理解為理性的形式法則（實踐法則的形式），而非意志的對象（實踐法則的經(jīng)驗性質料）（CPrR 5:27;160）。但通過理性的形式法則規(guī)定意志無非等同于說純粹理性自身已經(jīng)是實踐的（或者說我們具有一種高級的欲求能力），這正是康德所證成的結論，而非所據(jù)以出發(fā)的前提。①Allison 正確地指出了Beck 在這一點上犯的錯誤（H.E.Allison,Kant’s Theory of Freedom,p.233），即主張康德在第七節(jié)所完成的論證實際上乃是取決于對理性實踐能力的依賴（L.W.Beck,A Commentary to “Critique of Practical Reason”,p.169），但這樣無非是犯了乞題的錯誤。因為無論是在序言還是導言中，康德自己都明確主張以“如果理性是能夠實踐的”表述強調一件事情，理性的實踐性只是一個假設，而第二批判的目的正是說明（即使不是嚴格意義上的論證）這種能力的存在。一言以蔽之，如果實踐理性的法則具備某種實在性，那么純粹理性是實踐的，或者等同地，理性存在者具有高級欲求能力。因而問題就在于實踐法則如何具有實在性。

依照文本理所應當?shù)氖?，意志的自律應當成為探討實踐法則實在性的首要考慮對象，因為康德在《純粹實踐理性的諸原理》一節(jié)開頭明確訴諸這一點：

這個分析論闡明，純粹理性能夠是實踐的，亦即能夠獨立地、不依賴一切經(jīng)驗性的東西來規(guī)定意志，雖然這是通過一個事實，在其中純粹理性在我們這里表明自己實際上是實踐的，亦即通過理性規(guī)定意志去行動所借助的道德原則中的自律。（CPrR 5: 42;173）

但康德在第二批判中對自律的界定卻不免循環(huán)定義之嫌。他徑直將自律理解為意志的根據(jù)，不是被經(jīng)驗性的因素，而為理性的純形式所決定。但主張這種自律可以被意識到實際上就已經(jīng)直接在意識中承認了理性的純形式對意志的決定性，因而已然承認了純粹理性的實踐性。據(jù)此而言，如果康德僅僅直接訴諸在第二批判中的自律，那么就很難避免乞題的錯誤。實際上，考慮到康德在（CPrR 5: 31;165）訴諸提出意志立法（“自律”）時，仍然訴諸的是一種應當?shù)木邆淦毡樾缘囊?guī)范意識，那么，自律更應當被理解為對應當?shù)囊庾R做的先驗解釋：

但是在這里這條規(guī)則［對意識］說：人們應當絕對地以某種方式行事。因此這條實踐規(guī)則是無條件的，從而是作為實踐的定言命題被先天地表象出來的，借此意志絕對地和直接地（通過在這里也是法則的實踐的規(guī)則自身）、并且客觀地被決定。因為純粹而自在的實踐理性在這里是直接立法的。意志被設想為獨立于經(jīng)驗條件，從而作為純粹意志，由單純的法則形式?jīng)Q定的，這個決定根據(jù)也被看做是一切準則的最高條件。

通過對“應當做某事”之意識的分析，康德指出這種意識所要求的無條件性并不可以在經(jīng)驗的條件內(nèi)尋找規(guī)定意志的依據(jù)，那么這種意志的依據(jù)就只能在非經(jīng)驗、具有普遍性的理性中尋求。因為任何以意志的經(jīng)驗對象為基礎的實踐規(guī)則所具有的普遍性都是有條件的，無論是就影響的類型（愉悅、不愉悅、中立）還是就影響的程度而言。所以，單純訴諸經(jīng)驗性的解釋應然意識要求的無條件性?？档掠滞ㄟ^著名的“偽證”例子進一步說明，在這種應當?shù)囊庾R中，我們甚至意識到自己可以克服任何經(jīng)驗性的欲望，甚至是最為重要的求生欲望，而不去做偽證。這種不做偽證的要求只能在不同感性的層次中尋求。

因此，如果在應當意識中表現(xiàn)出來的無條件的普遍性并非幻覺，那么這個意識的產(chǎn)生就必須在一種“純粹而自在的實踐理性在這里是直接立法”的意志中尋找。因此，意志的自律揭示的乃是應然意識的內(nèi)在機制。①這一點也更明顯地為康德在GMM 中點出：人們看到人由于自己的義務而受到法則的約束，但卻不曾想到，人僅僅服從他自己的，但盡管確實如此普遍的立法，而且人僅僅有責任按照他自己的、但就自然目的而言普遍的立法的意志而行動。（GMM 4: 432;82）所以，我們在實踐場景下具有一種規(guī)范性意識時，在這種意識背后理性的立法已經(jīng)悄然發(fā)動了：“純粹理性憑借這個事實宣布自己是原始地立法的”。因此，對于實踐法則的意識實際上就是應然的意識，沒有應然意識所要求的無條件之普遍性，作為自律形式的實踐法則就無從談起；反之，如果沒有作為自律形式的實踐法則，那么應然的意識就不免淪為一種大腦的幽靈或心靈的錯覺。正是在這種意義上，我們可以斷定應然意識才是以實質的方式伴隨著實踐法則。

仿效康德對自由與實踐法則關系的論述（CPrR 5: 5;140），我們可以說“理性事實”亦即對普遍無條件性的規(guī)范性之意識乃是實踐法則內(nèi)在運行機制的認識理由（ratio cognoscendi），而后者乃是前者的存在理由（ratio essendi）。而認識理由與存在理由的關系才是正確理解Beck 關于主觀與客觀劃分的關鍵?，F(xiàn)在，我們可以繼續(xù)處理這個問題：為何這種在應然意識里出現(xiàn)的無條件法則可以被理解為先天綜合命題？

二、實踐語境下的感性與先天綜合命題

在CPrR 5:31 說明了規(guī)范性意識的原初性之后，康德又以命題的方式對這個意識的特性進行了說明：

因為它［理性的事實］作為一個先天綜合命題把自己自為地強加給我們，而這個命題是既非建立在純粹直觀上面，也非建立在經(jīng)驗直觀上面的；是否如果我們設定意志自由，這個命題就同時是分析的？但是對此，自由作為一個肯定的概念，就需要一種理智的直觀，而在這里我們完全不可以認定這種直觀。

這段話無疑是令人疑惑的。因為康德在這里認為可以用先天綜合命題來理解這種意識的特性。但他通過拒絕任何種類的感性直觀作為理解先天綜合命題的鑰匙；又否定了理智直觀對我們而言是可獲得的，并且指出，如果存在這種直觀，這個命題就可能是分析的①在這里康德似乎采用了他在批判前時期所持有的萊布尼茨——沃爾夫式的觀點，主張對神而言，一切命題都是同一分析的。，那么他實際上是拒絕了通過直觀來理解命題綜合性的途徑，而這與他在第一批判中的觀點相左。

以主詞與謂詞（均作為概念）的關系為討論的出發(fā)點，康德將謂詞包含在主詞中或已經(jīng)在主詞中被想到的判斷定義成分析命題，因而分析判斷主詞與謂詞的關系式是通過統(tǒng)一性被思維的（A7/B10）。與之相對，綜合命題則被理解為謂詞沒有包含在主詞中，而是添加到主詞上，與主詞具有一定的聯(lián)系，但不可以通過同一性來思考。（A6-7/B10-11）。在論述一切經(jīng)驗命題都是綜合命題時，康德將經(jīng)驗命題理解為對感性直觀的綜合聯(lián)結。由于分析命題與綜合命題在主詞與謂詞聯(lián)系的形式上并沒有差別（S 是P 的形式），那么，正是（經(jīng)驗性的）直觀使得綜合判斷不同于前者②這種形式的根據(jù)也依然最早要被理解為知性的運行，一如康德在第一批判已經(jīng)指出的，為一個判斷中的各種不同表象提供統(tǒng)一性的同一種功能，也為一個直觀中的各種不同表象的純?nèi)痪C合提供統(tǒng)一性。因此同一個知識，而且同一個知性，而且通過它在概念中憑借分析的統(tǒng)一而造成一個判斷的邏輯性時的同一種行動，也憑借一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一把一種先驗內(nèi)容帶進它的表象（B105）。我們不妨將知性的這種特性類比于理性，即：理性在實踐方面既表現(xiàn)為納入準則的能力，也表現(xiàn)為自身立法的能力。，正是直觀打破了分析判斷中主詞與謂詞的蘊含關系。盡管康德在接下來也說“在先天綜合判斷中這種幫助的途徑［經(jīng)驗］是完全缺乏的”（A9/B13）。但這充其量說明了在感性范圍內(nèi)經(jīng)驗直觀與純粹直觀的不同。實際上，康德在空間的先驗闡明一節(jié)以作為純粹直觀的空間奠定了作為先天綜合命題的幾何學。③實際上，要通過直觀而非通過非同一性的關系來理解判斷已經(jīng)為阿利森敏銳地洞見到，參見Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense,Yale: Yale University,2003,pp.89-94。（B40-41）質言之，在第一批判中，直觀乃是綜合判斷或命題的本質與必要條件①直觀不能作為知識綜合判斷的充要條件，乃是因為即便是訴諸直觀，如果不借助于知性的運作，因而將諸多經(jīng)驗性直觀（借助于再生的想象力）聯(lián)系起來，那么這也不能達到康德在第一批判中對將判斷理解為知識命題的做法。關于作為經(jīng)驗性表象不能達到知識的說明，見《導論》中康德關于知覺判斷與經(jīng)驗判斷的說明。；沒有直觀，綜合命題就是不可能的。據(jù)此，康德也在第二批判中直接點出：

在后者[純粹思辨理性]那里，最初的材料不是原理，而是純粹的感性直觀（空間與時間），后者使知識先天地可能，雖然這種知識只限于感覺對象。出于單純概念而無直觀的綜合原理是完全不可能的。相反，綜合原理只有在與感性的直觀相關聯(lián)時，從而只有在與可能經(jīng)驗的對象相關聯(lián)時才能發(fā)生，因為唯有與這種直觀相聯(lián)結的知性概念才使我們稱之為經(jīng)驗的知識。②舒遠招傾向于將綜合的根本性質歸于范疇，他舉例說明因果性范疇才是將兩個不相干的東西聯(lián)系起來的第三者，并試圖引用第一批判（B35-36）的引文支撐他的觀點。盡管他將未知之物X 理解為范疇的文本解讀是可以接受的，但他忽視了范疇之所以可以將兩個不相關的東西在實存上聯(lián)系起來，正是通過與直觀的結合（依正文引文可見），這正是先驗演繹的任務所在。就此而言，我也不敢認同他對先驗圖示作用的認識，因為范疇只有通過先驗圖示才能應用于直觀，才可以具有綜合的性質。否則，因果概念就會作為形式邏輯的概念，表現(xiàn)為以假言的方式連接直言命題，因而表達的乃是命題或判斷之間的關系。關于他的觀點，可參見舒遠招：《完美神圣的理性存在者的意志：定言命令之第三者》，《山東科技大學學報》2012 年第5 期。（CPrR 5: 42;174）

既然在理論哲學的框架中，綜合命題的達成不能不借助直觀，那么康德為何以及何以可能在論述理性事實時強調一種不借助于直觀的先天綜合命題？

關于第一個問題，牢記康德關于實踐知識與理論知識區(qū)分的教導是十分有益的。

確實，如果我們單純從理論理性的角度來審視理性的事實，那么我們便很難在理論中找到其位置，但這是否就意味著理性事實作為實踐知識在根本上是不可能的？于此，康德在闡明實踐理性奠定了先驗自由之實在性（盡管局限于實踐領域）時點出了理論語境與實踐語境的區(qū)別①實際上自第二批判開始，康德就經(jīng)?；谧匀桓拍畹睦碚撆c自由概念的理論來說明這種不同。：

憑借這種能力［純粹實踐理性］，先驗自由從現(xiàn)在起也就確立了起來，……但思辨理性只能將自由概念以或然的，即并非不可思維的方式樹立起來，而不能確保它的客觀實在性，而且思辨理性如此辦理，只是以免將那些它至少必須承認可以思維的東西，假定為不可能，從而危及了理性的存在，使它陷入懷疑主義中。（CPrR 5: 3;139）

據(jù)此，即便是從思辨理性的角度來看，在實踐語境下得到確立的先驗自由也并非在邏輯上是不可能的，盡管不可避免地缺乏在理論經(jīng)驗知識意義上的客觀實在性，但這種自由依然是可以思維的，其客觀實在性可以在實踐上得到證實。據(jù)此，在理論知識上無效的東西，只要仍然是可思維的，那么其或許可以在實踐知識上得到證實。所以，如果從理論知識方面將理性事實理解為先天綜合命題是不可能的，而理性事實又（至少在實踐語境下）已然存在，那么我們就有必要審視在實踐語境下是否存在這么一種可能性，以至于其可以使康德在拒絕直觀的情況下仍然承認理性事實的先天綜合性。

幸運的是，盡管康德在第二批判中沒有給出更多的論述，但他在《奠基》第三節(jié)的開頭就提示了如何在實踐語境下理解先天綜合命題的線索。②實際上，他在《奠基》第二部分的結尾就已經(jīng)正面地提出了問題：“這樣一個實踐的先天綜合命題是如何可能的？”（GMM 4:445;93）在指出道德的原則始終是一個綜合命題后，康德進一步指出：

但是這樣的綜合命題之所以可能，僅僅是因為這兩種認識都通過一個第三者的聯(lián)結而相互結合起來，它們都可以在這個第三者中發(fā)現(xiàn)。自由的積極概念造就了這個第三者，這個第三者不能像在自然原因中那樣是感性世界的本性?！@個第三者是什么，在這里還不能立即指明。（GMM 4: 447;95）

康德在這里指出兩種認識，亦即通過分析意志自由的觀念可以得出道德及其原則與通過分析一個絕對善的意志的概念并不能發(fā)現(xiàn)與法則在任何時刻相符合準則的屬性，盡管該意志本綜合地具備這樣的屬性。由于自由意志與一個服從道德法則的意志是一回事，所以兩種認識的區(qū)別乃是在于：第一種認識乃是指出不完善的自由或善良意志與道德法則的關系，而第二種則是指出這種意志與準則的合法則性的關系，所以綜合命題的可能性也就在于不完善意志自身（在客觀上）所遵循的道德法則與其（在主觀上）所履行的準則的關系。盡管關于二者是否沖突以及如何解釋已經(jīng)引起了無數(shù)的爭論①Allision 在參照國外學者的解釋基礎上，對此作了詳細而富有洞見的考慮與討論。詳見H.E.Allison,Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals A Commentary,Cambridge: Cambridge University Press,2011,pp.279-285。就國內(nèi)學界而言，關于如何理解“兩種認識”，以胡好和舒遠招為代表的學者將之理解為定言命令的主謂詞，并將之進一步理解為“一個絕對善的意志”與“其準則在任何時候都可以被視為普遍法則”或“準則的合法則性”。這種考慮有其道理，因為康德在談到兩種認識之前所討論的是綜合命題的可能性。這樣一來，從綜合命題的內(nèi)在構成要素（在這里表現(xiàn)為主詞與謂詞）似乎是一個理所應當?shù)慕Y論。就此而言，胡好和舒遠招的看法則無可非議，并且他們將這里涉及的絕對善的意志理解為屬人的、不完善的意志亦屬正確。本文之所如此解釋兩種認識，在根本上是為了突出這一點：就不完善意志而言，準則合法則性的不可分析性和道德法則的可分析性（因為其是自由意志）的聯(lián)系與張力構成了綜合命題的可能性，這一點并不與二者矛盾，甚至與舒遠招教授借助GMM:412-413 的文本對綜合命題的見解類似，盡管在強調的方面稍有不同，詳見下文。（參見舒遠招：《完美神圣的理性存在者的意志：定言命令之第三者》，《山東科技大學學報》2012 年第5 期）此外，主詞與謂詞并不足以構成認識，因為至少對于康德而言，認識都是以命題或判斷的方式呈現(xiàn)出來，所以，我盡管同意他們在義理上的理解，但卻不能接受他們在文本上的解釋。，但清楚的是，康德在此借助一個“第三者”來說明先天綜合命題的可能。而這個第三者與自由的概念關聯(lián)，因而不僅具有感性世界的本性。盡管他在這里并沒有直接告訴我們這個第三者究竟是什么，但三節(jié)之后，在說明定言命令的可能性時，他終于給出了答案：

這樣，定言命令就是可能的，之所以如此，乃是因為自由的理念使我成為一個理智世界的成員；因此，如果我只是這樣一個成員，我的一切行為就會在一切時候都符合意志的自律；但既然我同時直觀到自己是感官世界的成員；所以這些行為應當符合意志的自律；這個定言的應當表現(xiàn)出一個先天綜合命題；之所以如此，乃是因為在我被感性欲望所刺激的意志之外，還加上了同一個意志的理念，但這同一個意志的理念，但這同一個意志確實屬于知性世界的，純粹的、對于自身來說是實踐的。（GMM 4: 454;100-101）

在這里康德訴諸作為有限理性存在者的意志的兩重決定根據(jù)或“兩種立場”①盡管我更同意同一個意志有兩重決定性依據(jù)的說法，因為兩個世界所隱含了存在論假設在根本上不符合康德批判哲學的品格。（關于這一點的討論，可參見Allison 的《康德的自由理論》與《康德先驗觀念論：一種解讀與辯護》）但為了行文的方便，我仍然將采用兩個世界的說法。，毋寧說是以兩種立場的統(tǒng)一來解釋作為先天綜合命題的定言命令之可能性。重要的是，單單訴諸任何一種立場都不能解釋理性事實作為先天綜合命題的可能性。如果僅僅訴諸理性世界成員的立場，那么應當?shù)囊庾R就還不能出現(xiàn)。因為在這種情形下，意志的原則與準則完全是一致的，因而我們的意志在實踐層面就相當于神的不可錯的意志：理性單單通過自身在實踐上必然性的規(guī)定者意志（GMM 4:413），或者借用實踐理性批判中的術語，這種意志只具有欲求的高級能力，而不具有低級能力，所以不存在違背道德法則的可能。實際上，應當?shù)囊庾R還需要我同時肯認自己感官世界成員的身份。另一方面，如果單純訴諸感性世界成員的立場，那么我們就完全是被自然法則所決定的，盡管在這個領域存在理論的先天綜合命題，但由于缺乏先驗意義上的自由，應當更無從談起。因此應當?shù)囊庾R僅僅適用于作為兩種身份統(tǒng)一體的有限理性存在者，而這種存在者的意志既受感性觸發(fā)（而非決定）又有被純粹理性所規(guī)定的特性，正是充當綜合命題得以可能的“第三者”。②本文在對第三者的解讀上更接近于胡好的解讀，盡管我不能同意他認為可以從自由演繹出道德法則的觀點，因為他論證兩個最重要的訴求都不是如此可靠：（1）他直接訴諸康德理性具有實踐理性的一面不免獨斷，因為康德正是在自覺面對實踐理性可能是（由于各種強版本的自然因果決定論）幻覺的懷疑下，在第二批判重新提出這個問題：純粹理性如何能夠是實踐的？質言之，理性的實踐性一面從來不是無須證明的。（2）他主張“自由具有原因性”也并不是一個自明的主張，因為這種積極意義上的自由并不能直接從消極自由中推導出來（這也為阿利森正確地洞徹到，認為《奠基》的核心缺陷所在。而胡好卻不知為何，徑直認為這種指摘沒有道理。在此我不敢茍同），如果這種說法要成立就不得不訴諸實踐理性的存在，然而正如前文所述，在決定論或者至少是懷疑論的威脅下，這從來就不是無須闡明的。（參見胡好：《康德定言命令式的演繹》，《道德與文明》2012 年第2 期）

胡好關于“第三者”的五個特征做了十分精辟的總結，我們可以參照這些標準來檢驗我們的結論是否準確，并回應學界的相應質疑。其五個特征如下：（1）第三者能將兩種認識包含在自身中；（2）積極自由揭示出第三者，它不同于單純感性世界的本性；（3）我們對第三者先天地有個理念；（4）第三者是同一個意志；（5）第三者與自然知識的綜合方式具有類比關系。①同上。

在前文中，我們已然指出，兩種認識乃是在于道德法則的可分析性，和準則合法則性的不可分析性。既然準則的合法則性是不可分析的，那么其也就沒有實踐上的那種必然性。在這種情形下，要么康德在文本中所指的意志是神圣式的意志（因而突出了實然的必然性），要么我們就必須認識到準則的合法則性并非實然的必然性，而是在規(guī)范意義上的應然的必然性。

但是，在前一種模式下，意志的法則與意志的準則在概念上就是完全一致的，正如康德對被思維成僅僅具備理性成員身份的人類所斷言的那般，根據(jù)這種身份完全可以不借助直觀（對自己感性世界成員身份的觀察需要感性直觀）而直接推演出這種一致性。但既然康德強調準則的這種屬性不能通過概念分析的方式得出，所以這種意志只能是不完善的意志。并且我們也看出，神圣意志根本也不適用綜合的方式來描述。因而，當康德斷言不完善的意志在其準則任何時候都包含著可以被視為法則的準則時，我們更應當將之理解為對準則的一種要求或者規(guī)范，其在任何時刻都應該符合道德法則。所以，能將這兩種認識揭示起來的恰恰是不完善的意志。

正是在這種意義上，我們也不能完全同意舒遠招將第三者等同神圣意志的解釋，盡管他關于兩種認識的一些見解是十分有見地的。舒氏通過引用相關文本（GMM 4: 412-413;66），指出了兩種認識分別關聯(lián)于道德法則或原則的必然性（客觀的必然性）以及行動準則的必然性（主觀的必然性），否決了不完善意志作為第三者的可能性。盡管他將兩種認識關聯(lián)于原則和準則是非常正確的，但問題在于他所訴諸的前提：“理性完全決定意志”①舒遠招：《完美神圣的理性存在者的意志：定言命令之第三者》，《山東科技大學學報》2012 年第5 期。。如果理性完全決定意志，實踐準則的合法則性就完全可以以概念的方式從這種神圣意志中分析出來，這顯然與康德在《奠基》第三節(jié)所訴諸的綜合性相悖。而且如果要通過神圣意志作為定言命令式的條件，無異于訴諸神來保證道德哲學的可能性，這樣也就從根本上威脅著康德倫理學理性存在者為自己立法的特征：作為定言命令的道德法則的可能性不是通過我們的意志，反而必須借助于一個超越的存在。這樣一來，如果這種神圣意志不存在，那么道德法則甚至是積極自由便都不存在，這也與康德在第二批判中以自由奠定靈魂不朽與上帝存在的說法不合（CPrR 5: 4;139）。

此外，關于第二點，亦即第三者具有不同于感性的本性，由于不完善意志已經(jīng)具備了超感性的一面，所以我們也不能直觀到它本身，而只能觀察到其感性的表現(xiàn)。在這種意義上，第三者的本性確實不同于純?nèi)弧案行允澜绲谋拘浴薄６?，這個意志的肯定是與對應然的意識一并成立的，前者乃是后者的存在理由，后者乃是前者的認識理由。②所以，即便康德在第一批判中主張我們的意志可以不受感性的決定（A532/B562）似乎已經(jīng)提供了第二批判的論證基礎，但由于他還沒有闡明意志的自律（純粹理性的實踐性），所以至多提供一種理論上的可能性，而沒有提供這種意志以（實踐上）的實在性。所以這時期的實踐理論仍然只是處于“半批判”的時期。根據(jù)上文的分析，這個得到承認的意志不再僅僅具有純粹理性立法的身份，而同樣具有受感性刺激的特征，所以是同一個意志。③至于舒遠招所謂的第三者與定言命令的主詞重合問題：將受感性刺激意志理解為不完善的意志會產(chǎn)生用已蘊含在主詞中的謂詞謂述主詞的情況（參見舒遠招：《完美神圣的理性存在者的意志：定言命令之第三者》，《山東科技大學學報》2012 年第5 期），我們只需要認識到，被感性刺激的意志并不在概念的必然性上意味著其遵循道德法則，意志主義或存在主義就可以承認意志被感性刺激但不必遵循道德法則，所以不完善意志并不等同于被感性刺激的意志。因而，盡管沒有訴諸直觀，但感性在實踐領域仍然以另一種作用充當了綜合命題的必然條件。另外，在理論哲學中，盡管直觀是綜合的必要條件，但是綜合的充要條件則需將直觀與概念結合的能力或作用，所以其兼具直觀與概念的雙重屬性。由于直觀與概念在理論哲學中分屬感性與知性，所以綜合的充要條件也是感性與知性的統(tǒng)一。在這種意義上，先驗想象力及其產(chǎn)物先驗圖示乃是與不完善的（受感性刺激又被理性指引）意志存在可類比的地方。

至此，我們已經(jīng)澄清了理性事實主觀與客觀方面的聯(lián)系以及其先天綜合命題的性質，這些都是理解理性事實的基礎?，F(xiàn)在我們可以處理康德關于理性事實的進一步論斷——理性事實的唯一性，并指出同理性自律的理性特征一并構成這種唯一性的感性特征。

三、理性事實的唯一性與敬重

康德在CPrR 5:31 再次指出了理性事實的唯一性：

為了避免將這個法則誤解為被給予的起見，我們還必須注意：它不是任何經(jīng)驗的事實，而是純粹理性的唯一事實；純粹理性憑借這個事實宣布自己是原始地立法的。

在之前，我們將法則的非給予性理解為理性事實（應當意識）背后的運作機制：只要應當意識出現(xiàn)，那么法則就已經(jīng)自動運行起來，我們意志的決定性依據(jù)就不再僅僅為欲望偏好所主導，而必須考慮純粹理性的要求，即便我們?nèi)匀挥锌赡懿怀鲇诩兇饫硇缘囊笮惺隆，F(xiàn)在，康德在這里強調理性事實的唯一性。由于康德在這里將理性事實區(qū)別于任何經(jīng)驗性的事實，所以一種自然的解讀就是，康德在這里僅僅是為了將理性事實區(qū)別于多種多樣的經(jīng)驗事實，如對人的經(jīng)驗性格的總結（社會叢林法則之類），因而關于理性事實之唯一性更多強調的是其不同于經(jīng)驗事實的一面。①P.Kleingeld,“Moral consciousness and ‘fact of reason’”,p.60.這自然是十分敏銳而具有說服力的說法。

但是，我們也注意到，這種強調盡管是正確的，但康德在這里強調的是關于純粹理性的唯一事實。換言之，事實的唯一性乃是針對理性而言，所以盡管經(jīng)驗性的事實不同于理性的事實，但這也不必然得出理性事實只有一個的結論。事實上，如果我們考慮到康德在純粹理性批判部分也指出理性對各種知識的調節(jié)有出自自身的原理（同質性原理、具體化原則與形式的連續(xù)性原理）（A649-668/B677-696），那么至少關于理性事實唯一性的說法是可懷疑的。

事實上，關于這一點也至少有兩種可辯護的策略。一種策略是通過強調理性本身自律的特征作為理性的唯一事實，而其他的理性原則只是理性自律原則的不同表現(xiàn)，這一出于康德學說整體性考慮的思路已經(jīng)為以奧尼爾為代表的學者們大加發(fā)揚。①O.O’Neil, Construction of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy,Cambridge: Cambridge Press University,1990,pp.51-65.但這種思路很難說十分適合于對此段文本的解釋，因為康德在這里顯然更多地訴諸實踐語境，尚未上升到其對理性系統(tǒng)性的考慮。因而，這種唯一性最好被理解為關于實踐理性的唯一事實，而康德也明確在《奠基》中表示“自律原則是唯一（sole）的道德原則”（GMM 4: 440;89），而所謂的普遍法則公式（FUL）、人性公式（FH）與自律公式（FA）“在根本上是同一個法則的三個公式”（GMM 4: 436;85）。鑒于自律原則揭示了純粹理性如何是實踐的，那么我們也就可以接受康德關于實踐理性事實之唯一性的論斷。但既然這種理性事實是實踐的先天綜合命題，并且有限理性存在者受感性刺激意志充當了先天綜合命題的基礎，自律僅僅解釋了其理性運行的部分，所以要想闡明理性事實的唯一性，我們還必須考慮理性事實的感性特征，亦即康德所指出的唯一的道德情感——敬重。

關于敬重，康德在《奠基》和第二批判中都有過論述，并指出了敬重的兩個核心特征：（1）敬重是由實踐理性產(chǎn)生的，以及（2）敬重充當使這一法則成為主動準則的動力。（CPrR 5: 76/GMM 4: 401）。但這兩個特征看上去都非?？梢伞Ｊ紫?，如果康德堅持感性與知性或理性的二分，那么敬重作為一種情感如何能是一個理性的產(chǎn)物？其次，即便承認前者，如果道德法則必須通過敬重的情感才能規(guī)定意志，那么康德仍然不能擺脫道德情感論（盡管是間接的）的風險，因而這很可能意味著實踐理性直接提供了一種敬重的情感，并且通過這種情感在與自愛情感的競爭中取得優(yōu)勝來促使我們將實踐理性提供的法則當成我們行為的準則。

就第一個問題而言，就能力的二分而言，單單通過對實踐理性或理性成員身份的分析確實不能得出情感。但就有限理性存在者而言，由于其是感性與理性的統(tǒng)一體，其意志既受感性刺激又被理性引導，便使得理性以其意志為樞紐產(chǎn)生情感得以可能：如果意志是完全自律的，那么就會產(chǎn)生敬重的情感；如果意志是他律的，產(chǎn)生的就只是出于偏好的快感、不快或漠不關心。進而言之，由于意識一直伴隨著意志的選擇過程，所以其本身具備意志的感性與意志的理性兩種樣態(tài)。應然意識所要求的無條件的普遍性乃是意識的理性樣態(tài)，而敬重作為一種情感則是意識的感性樣態(tài)。①Allison 也指出，關于敬重這種道德情感并不能被認為是通過對道德法則責任力量的意識不經(jīng)意產(chǎn)生出來的心理狀態(tài)，毋寧說是這一個意識的感性一邊。（參見H.E.Allison, Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge: Cambridge University Press,2001,p.130）

關于第二個問題，應當澄清的是，盡管康德確實指出敬重充當了道德法則得以踐行的動力，但這并不意味著，道德法則不能直接成為意志的根據(jù)，而必須借助于敬重的情感。確實，康德強調當?shù)赖路▌t作為意志的決定根據(jù)時會損害偏好，而由于一切偏好和感覺都是建立在情感上，他進一步得出理性瓦解偏好的方式對情感的否定作用本身亦是情感，似乎在文本上支撐了理性通過敬重來成為行動者動力的說法。但是，我們也注意到，這種說法實際上預設了比文本更多的東西，即敬重作為一種情感乃是實踐理性直接作用于感性的結果，而實踐理性是依據(jù)這種感性結果的強弱與否踐行或不踐行出來（這取決于敬重的情感能否戰(zhàn)勝其為感性天生所具有的一切情感）。但這種看法很難說是十分可靠的，因為盡管我們必須承認敬重是實踐理性作用于感性的結果，但問題在于這種結果是否還需與感性的其他偏好爭勝，還是已經(jīng)是實踐理性作用于生來具有偏好的感性的結果？很明顯的，康德所持的乃是后一種觀點：

相反，那構成了我們一切偏好基礎的感性情感雖然是我們稱為敬重的這種感受的條件，但這種情感的決定原因存在于純粹實踐理性之中，并且就其源泉而論這種感受不是本能的，而必定意味著是出于實踐作用的。（CPrR 5:75;201）

在這里，由于作為敬重條件的感性已經(jīng)包含了一切偏好的可能性，所以當純粹實踐法則作用于感性時，便已經(jīng)貶損了這些偏好，由于在感性中沒有先天傾向道德的情感（至少康德式如此主張），所以這種貶損也是必然的，而敬重則是實踐理性作用于感性的（至少對我們這種其意志受感性刺激的理性意志而言的）必然結果，所以敬重實際上是道德法則在感性上的表達。①據(jù)此，瑞斯（Andrew Reath）的洞見無疑是正確的，這個作為結果的道德情感以成為某種東西，就像我們在其中經(jīng)驗到純粹實踐理性的活動的方式而告終。（A.Reath, Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory,Oxford: Oxford University Press,2006,p.10）類似的觀點也可參見G.Banham,Kant’s Practical Philosophy: From Critique to Doctrine,New York: Palgrave Macmillan Press,2003,pp.93-118。又由于意識始終伴隨著這種過程，所以敬重實際上是對道德法則的感性意識。由于這種意識的必然性，康德將敬重理解為一種我們可以先天推斷出的情感：“一言以蔽之，依據(jù)法則的理智原因，對于法則的敬重就是一種可以先天認識的情感。”（CPrR 5: 79;204）

綜上所述，由于我們作為有限理性存在者的身份，只有將應然的意識與敬重情感合言才能揭示實踐的先天綜合命題的核心基礎：受感性刺激的理性意志。應當?shù)囊庾R乃是側重從理性的方面揭示了實踐理性的運行，敬重則是從感性方面完成了這一點。由于意識始終伴隨著這種運行的始終，而且從根本上這種意識又是關于道德法則的，所以我們也可以把這種意識理解為有限理性存在者的道德自我意識，而這也是唯一的實踐的理性事實的應有之義。②本文的寫作初衷乃是源于南星老師在上課時所提出的一個問題：“理性的事實”是否可以在康德理論哲學內(nèi)部找到落腳點，康德在第二批判中的理性事實是否背離了第一批判中的知識論？這個問題一直縈繞著我，促使我寫成了此篇論文。在修改和定稿過程中，南星老師和祁簫同學提供了許多重要的幫助，在此一并表示感謝。