孔子孝慈觀及其當(dāng)代意義

崔士嵐

[摘? 要]孝慈觀是孔子思想的重要內(nèi)容，它由個(gè)體情感出發(fā)，通過(guò)忠恕的方式固化為一種理性道德，并最終成為一種修養(yǎng)的境界，具有情感與道德的雙重品格，以及行為雙方互為主體的雙向性，即父母與子女之間從情感出發(fā)，發(fā)自內(nèi)心相互的撫育與愛護(hù)，并由此形成社會(huì)生活中長(zhǎng)幼相互友愛的德行。在對(duì)其結(jié)構(gòu)層次的分析中，總結(jié)出這一思想具有養(yǎng)、助、立等內(nèi)容。無(wú)論是理論內(nèi)容本身，還是其作為儒家核心價(jià)值體系重要內(nèi)容來(lái)分析，它對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的倫理道德建設(shè)具有重要的啟示意義。

[關(guān)鍵詞]孝慈;結(jié)構(gòu);當(dāng)代意義

[中圖分類號(hào)]B22? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2019）03-0009-06

孔子的各種倫理道德范疇具有一個(gè)共同的特征，即由情感出發(fā)，在真心真性的保證之下將發(fā)自內(nèi)心的個(gè)人情感通過(guò)忠恕的方式固化為主體道德，并最終上升為社會(huì)倫理道德，乃至圣人之境?！叭省钡挠^念便是如此，以親親為開端，固化成仁民，最終達(dá)到愛物。作為親親重要表現(xiàn)的孝慈范疇與觀念同樣體現(xiàn)著這一特征。同時(shí)，作為孔子思想重要內(nèi)容的孝慈觀念還不僅僅是單向度的孝或者孝順，孔子對(duì)這一植根于內(nèi)心，出自情感，具有起點(diǎn)性道德行為的范疇，有著雙向度的要求，孝往往根源于慈，慈也體現(xiàn)著孝，二者相互促進(jìn)，進(jìn)而成就完善、健全、和諧的家庭倫理關(guān)系、社會(huì)倫理關(guān)系，并最終達(dá)到圣人之境。

一、孝慈的內(nèi)涵與特點(diǎn)

所謂孝慈即父慈子孝，是源于血緣親子之間相互撫養(yǎng)愛護(hù)的代際關(guān)系。雖然孝慈兩個(gè)字一起使用，但在孔子的思想中，這兩個(gè)字卻是一對(duì)相輔而行的范疇，充分說(shuō)明了孔子的孝慈觀。這對(duì)范疇的內(nèi)涵中強(qiáng)調(diào)了這種關(guān)系的幾個(gè)重要特點(diǎn)是愛護(hù)、血緣、相互。愛護(hù)這一特點(diǎn)來(lái)自孝、慈本義。所謂孝就是“善事父母者。從老省，從子。子承老也?！盵1]217從字形來(lái)看是子背著老人而行，表達(dá)子對(duì)父母的奉養(yǎng)、敬愛。而慈是“愛也。從心茲聲?！盵1]274表示“父母愛撫子女”[2]621，其造字本義就是父母憐愛自己生養(yǎng)的幼稚弱小的子女。也就是說(shuō)孝、慈行為雙方是互為主體，又互以對(duì)方為對(duì)象的愛的感情，最初都是建立在父母與子女的血緣關(guān)系上。孝慈所以強(qiáng)調(diào)血緣，是因?yàn)樵诔ＷR(shí)情況下及常識(shí)社會(huì)環(huán)境中，血緣關(guān)系建立起的愛要比因其他關(guān)系建立的愛有更多的現(xiàn)實(shí)情感基礎(chǔ)。作為德行的孝慈發(fā)于情，正如孔子所提出的其他倫理范疇一樣，均來(lái)自于人類情感，是以忠恕之道擴(kuò)而充之成就的道德倫理，并進(jìn)而付諸于人類社會(huì)，最終實(shí)現(xiàn)后世所謂“親親而仁民，仁民而愛物”[3]559“民，吾同胞;物，吾與也”[4]37“以天地萬(wàn)物為一體”[5]207的境界。孝的意識(shí)、行為來(lái)自于對(duì)父母之愛的發(fā)自內(nèi)心的感激。所以，“宰我問(wèn)：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？曰：‘安?！玻瑒t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[6]188孔子與宰予這則對(duì)話充分說(shuō)明了他所認(rèn)可的孝的根源，即以最根本的情感為基礎(chǔ)。而若是沒有發(fā)自內(nèi)心的哀痛思念之情，徒具形式的“三年之喪”不要也罷。此外，正如守孝是對(duì)父母于初生嬰兒無(wú)法回饋的愛的回報(bào)。實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)生活中養(yǎng)育孩子與照顧老人是具有相似性的過(guò)程，只不過(guò)這一過(guò)程的順序是相反的。一個(gè)是從懵懂到成熟的過(guò)程，而另一個(gè)則是從成熟到懵懂的過(guò)程。常識(shí)生活中的孝的行為正是對(duì)以往所感受到的慈的回饋。這需要孝的主體以“忠恕”的方式設(shè)身處地地感受、體會(huì)，并形成德行。這正是孝慈雙方的相互性或互為主體的特征。而在現(xiàn)實(shí)生活中，之所以孝敬一個(gè)老人要比慈愛一個(gè)嬰兒困難，也在于這一相反的過(guò)程一個(gè)是走向希望，而另一個(gè)是走向絕望。但這并不妨礙情感本身的表達(dá)，以及這一情感上升為道德倫理與行為實(shí)踐。

因此，基于以上的特點(diǎn)，孝慈還可以表述為人類社會(huì)中，父母與子女之間基于情感出發(fā)，發(fā)自內(nèi)心的相互的撫育與愛護(hù)，以及由此形成的社會(huì)道德生活中長(zhǎng)幼相互友愛的德行。

二、孝慈觀的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容

孝慈作為一種德行，最初的施行主體與對(duì)象分別是父母與子女，是他們之間相互的撫育與愛護(hù)，但這種德行又不止于親人之間，只成就和諧的父子與家庭倫理，它同樣承載著社會(huì)責(zé)任，而且這種社會(huì)責(zé)任貫穿于孝慈范疇的不同結(jié)構(gòu)當(dāng)中。

孟子在解釋“舜無(wú)告而娶”時(shí)說(shuō)：“不孝有三，無(wú)后為大?！盵7]319這句話從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了孝慈的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)層次與內(nèi)容。孝是對(duì)慈的一種回饋，而父母對(duì)子女最基本的慈愛便是賦予子女以生命，對(duì)這種慈愛的回饋當(dāng)然是首要完成的孝道。但是，子女的報(bào)答不可能是給予父母生命，因此，創(chuàng)造新的生命給這個(gè)家庭便成為了一種報(bào)答的方式，也是一種孝的體現(xiàn)。詩(shī)人說(shuō)“誰(shuí)言寸草心，報(bào)得三春暉”，在常識(shí)觀念看來(lái)，父母給予子女的恩情往往是無(wú)法償還得清的，中國(guó)人選擇通過(guò)賦予新生命以慈的方式來(lái)完成，于是，就形成了中華民族生生不息循環(huán)的倫理形式。也就是說(shuō)，對(duì)后代的慈承擔(dān)著報(bào)答父母恩情、完成孝的德行的重要內(nèi)容。生命是人性的物質(zhì)載體，是完成一切情感、道德的基礎(chǔ)，因此說(shuō)其為首要，是“大”的。新生命不僅通過(guò)與下一代的代際關(guān)系的孝慈行為完成家庭倫理而表現(xiàn)出生生不息的道德循環(huán)，它還以構(gòu)成社會(huì)基本單位的家庭的方式而完成社會(huì)責(zé)任，溝通父慈子孝的家庭倫理與“君惠臣忠”的君臣倫理，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)圣人之境。由此可得出，創(chuàng)造新的生命不僅報(bào)答著父母之慈，實(shí)現(xiàn)著家庭之孝，更因?yàn)榻o予孩子一個(gè)健全、完整、健康的家庭而實(shí)現(xiàn)社會(huì)責(zé)任，盡忠于國(guó)而實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)的大孝。

趙岐在注釋孟子這段話時(shí)說(shuō)：“于禮有不孝者三事，謂：阿意曲從，陷親不義，一也;家貧親老，不為祿仕，二也”[7]319。中國(guó)人在常識(shí)中常將孝與順聯(lián)系在一起，認(rèn)為順從是孝的一種表現(xiàn)，而實(shí)際上卻不是如此?！懊宪沧訂?wèn)孝。子曰：‘無(wú)違。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰，無(wú)違。樊遲曰：‘何謂也？子曰：‘生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”[6]13顯然，這里的“無(wú)違”不是指不違背，即順之義，而是指不違背禮義、禮節(jié)，按照“義”的規(guī)定去做的意思。現(xiàn)實(shí)生活中，父母及其他老年人的做法不一定都是對(duì)的。做錯(cuò)了事，不僅貽害自身與家庭，還可能給社會(huì)帶來(lái)不好的影響，不僅物質(zhì)層面遭受損失，更重要的是使德行虧損，而影響聲譽(yù)。因此，真正的孝是及時(shí)提醒父母的錯(cuò)誤，而不是“曲從”。這就是孔子所說(shuō)“父有爭(zhēng)子，不行無(wú)禮”[8]359之義。著名蒙學(xué)讀物《弟子規(guī)》在解釋“孝”時(shí)也提到“親有過(guò)，諫使更，怡吾色，柔吾聲，諫不入，悅復(fù)諫，號(hào)泣隨，撻無(wú)怨?！盵9]161都在說(shuō)明這個(gè)內(nèi)容。作為“慈”的一種回報(bào)，“孝”所以不“曲從”也從側(cè)面反向說(shuō)明了“慈”的結(jié)構(gòu)層次，即父母之慈應(yīng)該是一種怎樣的表現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)子女的愛有時(shí)會(huì)表現(xiàn)為兩種極端，因愛而不忍責(zé)備，成為溺愛;因愛而過(guò)分責(zé)備，成為苛責(zé)。而崇尚中庸之道的孔子之“慈”則既非縱容的溺愛，也非近乎虐待的苛責(zé)，而是教育成長(zhǎng)。所謂“養(yǎng)不教，父之過(guò)”[10]5，就是說(shuō)父母之慈應(yīng)該包括合理、合情、合時(shí)、合地的教育，既不過(guò)，也無(wú)不及。因這樣的“慈”而產(chǎn)生的“孝”才不會(huì)因“曲從”而貽害個(gè)人、家庭、社會(huì)，同樣也給社會(huì)帶來(lái)巨大的正面影響。

趙岐所謂“不為祿仕，二不孝也”的說(shuō)法使得中國(guó)古人一直把“光宗耀祖”“封妻蔭子”作為孝的重要內(nèi)容。因?yàn)楫?dāng)官為宦不僅能在物質(zhì)上滿足父母的需要，也因贏得他人的尊敬使父母獲得精神上的滿足;不僅完成家庭的責(zé)任，也完成社會(huì)責(zé)任。南戲戲文《趙五娘琵琶記》中，蔡伯喈所以會(huì)離開父母，進(jìn)京趕考，便是這個(gè)原因。因?yàn)?，家中自有妻子完成贍養(yǎng)父母的責(zé)任，而“世祿”之孝則只能由自己完成。蔡伯喈雖然沒有完成為父母養(yǎng)老送終的責(zé)任，戲文依然把他評(píng)價(jià)為忠孝雙全。在這個(gè)層次上說(shuō)明，子女之孝包括對(duì)事業(yè)，特別是對(duì)承載著社會(huì)責(zé)任的事業(yè)的堅(jiān)持、完成。相對(duì)的父母之慈自然也要有這方面的要求，即父母同樣要通過(guò)自己的努力去實(shí)現(xiàn)家庭、社會(huì)的雙重責(zé)任，為子女帶來(lái)物質(zhì)與精神的雙重滿足，還包括鼓勵(lì)、協(xié)助子女完成承載著家庭、社會(huì)責(zé)任的事業(yè)。

基于以上分析，作為互為主體的情感與道德要求的孝慈觀包括三個(gè)結(jié)構(gòu)層次，同樣也具有著與此相關(guān)聯(lián)的三個(gè)內(nèi)容：

首先是養(yǎng)。從“慈”的角度說(shuō)，就是父母有生養(yǎng)子女、愛撫子女、顧念子女的責(zé)任。按先秦儒家看來(lái)，父母對(duì)子女的生養(yǎng)應(yīng)該是帶有主動(dòng)性，帶有著報(bào)答上代之恩，興盛家庭，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的想法與感情去完成。具有出自感情、發(fā)自肺腑、盡心盡力的特點(diǎn)。生養(yǎng)之后不是任其自然，而是盡心竭力地養(yǎng)、顧、待，不應(yīng)因?yàn)闊o(wú)法得到回饋而喪失耐心，不因?yàn)闆]有希望而放棄努力。從“孝”的角度看，子女生養(yǎng)后代是首先完成的孝道，它不僅起著報(bào)恩的作用，還起著完成倫理循環(huán)，完成社會(huì)責(zé)任的德行要求。而另一個(gè)方面，養(yǎng)還包括對(duì)父母的贍養(yǎng)。相對(duì)于父母之慈養(yǎng)帶有著主動(dòng)、盡心的特點(diǎn)，子女的贍養(yǎng)帶有著崇敬與全面的特點(diǎn)。“子游問(wèn)孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[6]14“子夏問(wèn)孝。子曰：‘色難?！盵6]15就是子女對(duì)父母的贍養(yǎng)要懷著出于對(duì)父母養(yǎng)育之恩的感懷，發(fā)自至情至愛，恭恭敬敬、和顏悅色地對(duì)待。除了要對(duì)父母盡各種孝養(yǎng)的義務(wù)外，更重要的是要對(duì)父母有敬愛之心與敬愛之行。此外，子曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。五者備矣，然后能事親。事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭(zhēng)。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭(zhēng)則兵。三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，猶為不孝也。”[11]33即從生至死乃至于祭，都包括其中，不僅表現(xiàn)在對(duì)父母之心與行上，還表現(xiàn)為在社會(huì)生活中自己的各種行為，不要違背道德而貽羞給父母。

其次是助。所謂助就是輔助成人，避免犯錯(cuò)之義。這一內(nèi)容表現(xiàn)在“慈”方面，主要是指父母對(duì)子女的教育。父母之慈既不能是溺愛，也不能是苛責(zé);父母的教育不能是不放手，也不能缺失。父母的教育應(yīng)該是合情、合義、合時(shí)、合地的，即根據(jù)孩童心理特點(diǎn)，符合教育規(guī)律，按照道德要求，隨時(shí)隨地地進(jìn)行全面的教育?？柞幵谡f(shuō)孔子對(duì)自己的教育時(shí)說(shuō)：“嘗獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)《詩(shī)》乎？對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。鯉退而學(xué)《詩(shī)》。他日，又獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)《禮》乎？對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)《禮》，無(wú)以立。鯉退而學(xué)《禮》?！盵6]178孔子對(duì)孔鯉的教育既方式是督促其學(xué)習(xí)，告訴學(xué)習(xí)的內(nèi)容，但并不是緊跟不放。學(xué)習(xí)的內(nèi)容包括讀《詩(shī)》，通過(guò)形象的內(nèi)容感受到知識(shí)、道德、境界，讀《禮》以了解社會(huì)的規(guī)范，做人、做事的道理。反過(guò)來(lái)，子女在成人后對(duì)父母也有輔助的作用與責(zé)任。因此，孔子說(shuō)：“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義，故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父?！盵11]37“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！盵6]40這些話都在說(shuō)明，一個(gè)懂得“孝”的子女應(yīng)該是助父母不犯錯(cuò)，父母之“義”是子女之孝。

再次是立。所謂立就是立業(yè)，指孝慈主體雙方都有通過(guò)努力成就事業(yè)，為對(duì)方獲得物質(zhì)與精神方面需要的責(zé)任。在獲得養(yǎng)與育之后，孝、慈主體有責(zé)任在物質(zhì)與精神得到滿足之后將業(yè)已固化的德行以“忠恕”的方式推己及人，從而將此德行擴(kuò)充為社會(huì)德行，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。而承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的方式便是出仕為宦。因此，“立”實(shí)際上真正連接了家庭倫理與社會(huì)倫理，成為個(gè)人、家庭與社會(huì)相通的連接點(diǎn)。于是，孝慈不僅在觀念、理論層次達(dá)到了個(gè)人、家庭倫理與社會(huì)倫理的雙重向度，更為這種雙重向度的轉(zhuǎn)換提供了實(shí)踐保證。并進(jìn)而使其自身的理論內(nèi)涵由情感固化為德行，并最終實(shí)現(xiàn)了立身、成圣的內(nèi)容。

從孔子的孝慈觀的結(jié)構(gòu)以及內(nèi)容中也可以看到它的一個(gè)特點(diǎn)，即無(wú)論是對(duì)“孝”還是對(duì)“慈”的實(shí)行，都通過(guò)設(shè)身處地的對(duì)二者各自對(duì)應(yīng)范疇的反向思考與實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)自身，同時(shí)，“孝”與“慈”還起著溝通自身情感與社會(huì)倫理的作用，并且孝慈主體在完成其家庭責(zé)任之后，還有必要以推己及人的方式將孝慈對(duì)象擴(kuò)充為其他社會(huì)個(gè)體，從而達(dá)到“仁民”的效果，并最終施及“天下”。這當(dāng)然也是孔子其他立身范疇共有的特征。因此說(shuō)，孝慈觀具有情感與道德的雙重品格，其實(shí)行也具有著己身、家庭與社會(huì)、“天下”的雙重指向，就是孔子所說(shuō)：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！盵11]13這里的“孝”應(yīng)該共指孝慈而言，是說(shuō)孝慈這種德行來(lái)自于親人之情，進(jìn)而固化成指向社會(huì)的道德，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)外兼修的圣人之境。同時(shí)也應(yīng)該看到，孔子的孝慈觀雖然強(qiáng)調(diào)了孝慈的雙向性，但這是一種理想狀態(tài)，即“義”是如此，但孔子并不否認(rèn)無(wú)慈之孝和無(wú)孝之慈。

三、孝慈觀的當(dāng)代意義

孔子孝慈觀具有由情感到德行，最后成就圣人之境的內(nèi)涵，其理論具有情感與德行的雙重品格，溝通主體之間的行為與心理的相互性，連接個(gè)體與社會(huì)的雙重向度，這些都符合中華民族及中國(guó)人對(duì)待一般事物的思維方式，具有儒家乃至于中華民族核心價(jià)值觀的地位與內(nèi)涵。因此，無(wú)論從孝慈觀理論本身來(lái)說(shuō)，還是從其作為儒家核心價(jià)值體系的重要構(gòu)成部分的角度來(lái)說(shuō)，它對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理道德建設(shè)具有重要的啟示意義。

第一，從孝慈觀內(nèi)涵角度分析，孝慈觀具有的由情感出發(fā)，追求孝、慈各自主體所呈現(xiàn)出的互為主體的雙向性特征，以及在實(shí)現(xiàn)孝慈過(guò)程中所呈現(xiàn)的開放性或循環(huán)性的特征，對(duì)當(dāng)代中國(guó)倫理道德體系的理論與實(shí)踐建設(shè)有著重要啟示意義。僅就孝慈觀理論本身而言，首先，孝慈觀的特征是完成孝與慈的雙方互為主體，也就是說(shuō)，雖然孔子也認(rèn)為孝是無(wú)條件的，慈也應(yīng)是無(wú)條件的，但是，他所追求的理想境界是父慈子孝，雙方都實(shí)現(xiàn)各自的道德理想。在常識(shí)與倫理觀念中父母與子女并不是完全平等與對(duì)等的關(guān)系，但作為道德主體而言，兩者享有對(duì)等的主體地位，由此也必然承擔(dān)相應(yīng)對(duì)等的道德義務(wù)。雖然，這種對(duì)等性在一個(gè)更大范圍的主體關(guān)系的圈子內(nèi)，無(wú)法確切說(shuō)明孰先孰后，也就是說(shuō)，孝、慈行為的任意一方不以對(duì)方的存在為前提，而帶有自然而然的特點(diǎn)，但也正因?yàn)槿绱耍沟眯?、慈行為具有了更多的自然屬性，而少了功利屬性，這更符合孝慈行為的發(fā)自天然的倫理道德特征。其次，在這樣一個(gè)較大范圍的開放性或循環(huán)性的主體關(guān)系中，孝慈主體的地位是相對(duì)并相互轉(zhuǎn)化的，在一個(gè)小范圍的主體關(guān)系中，主體雙方雖各自完成自己的道德行為，卻又通過(guò)各自的道德行為完成這一更大范圍主體關(guān)系內(nèi)的下一級(jí)或上一級(jí)的道德行為，也就是對(duì)父母的孝包含著對(duì)自己子女的慈;對(duì)子女的慈也是對(duì)自己父母孝的完成。于是具有兩種內(nèi)涵的道德概念與行為又成為相互包含、融合的道德概念與行為。因此，在中國(guó)人的倫理世界中，孝慈行為便成為一種具有相互性和一體性特點(diǎn)的行為，這樣使得孝慈行為成為一種帶有權(quán)利與義務(wù)合一特點(diǎn)的倫理道德行為，即主體的權(quán)利行使是在一個(gè)開放或循環(huán)的體系中的義務(wù)的完成;主體義務(wù)的完成也是對(duì)主體行使權(quán)利的表現(xiàn)。只不過(guò)這種權(quán)利并非是賦予實(shí)踐主體的好處，而是如孝慈觀一樣，是由發(fā)自情感的本性所決定的，一種發(fā)自內(nèi)心情感需要的滿足與自覺行為，于是，在常識(shí)觀念中，人們所糾結(jié)的道德的實(shí)行問(wèn)題變得易行起來(lái)。顯然，這種方式對(duì)道德行為的倡導(dǎo)與推廣具有重要意義。而關(guān)鍵在于如何將類似的道德行為如孝、慈那樣融合、合一，并使行為主體自覺地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。再次，從理論基礎(chǔ)上分析，孝與慈的本質(zhì)是主體之間相互的愛的情感，但感性之愛也要在理性之“義”的規(guī)范、約束之下進(jìn)行。孔子及儒家所提倡的愛具有自然性特征，但這只是愛的起點(diǎn)。正如孝慈觀的結(jié)構(gòu)中有對(duì)子女的教育和對(duì)父母的規(guī)勸，愛要受到“義”的規(guī)范，要受到人類社會(huì)、“天地”正義的約束。因此，任何以愛為名義對(duì)社會(huì)正義、責(zé)任、義務(wù)的回避都是違背孝慈觀以及儒家價(jià)值觀的。相反的，孝慈行為雖出自情感需要與自覺，但一定要以道德理性加以固化才能真正完成?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中，對(duì)家庭成員的友愛與家庭倫理的提倡，同樣需要以對(duì)家庭與社會(huì)義務(wù)、責(zé)任的強(qiáng)化為內(nèi)容。

第二，孝慈觀作為以孔子為代表的儒家，乃至于中華民族的思想文化與核心價(jià)值體系重要內(nèi)容，它為現(xiàn)代社會(huì)的理論建設(shè)與社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)提供了一定的實(shí)施途徑，具有啟示意義。理論只有立足客觀實(shí)際，反思現(xiàn)實(shí)，發(fā)現(xiàn)不足，尋找補(bǔ)救措施，指向未來(lái)，并付諸實(shí)行，才有價(jià)值，才能為大多數(shù)人接受并深入人心。社會(huì)實(shí)踐是理論的來(lái)源與應(yīng)有內(nèi)涵，理論只有通過(guò)社會(huì)實(shí)踐才能化為物質(zhì)力量，發(fā)揮作用。馬克思說(shuō)：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量當(dāng)然只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本?！盵12]9因此，理論既要說(shuō)得有溫度，又要說(shuō)得有深度;既要符合實(shí)踐本身與實(shí)踐理性，也要符合自身的邏輯。就這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，以孝慈觀為重要內(nèi)容的儒家思想及其所確立的核心價(jià)值體系為現(xiàn)代社會(huì)理論的建構(gòu)提供了一個(gè)值得借鑒的范例。正如之前分析的，儒家孝慈觀具有發(fā)自情感，上升為理性，終極為境界，以道德意志即“忠恕”去保證的特點(diǎn)，實(shí)際上這也是儒家思想中其他觀念，如仁愛、忠義、禮和、勤敏、敬畏、智勇[13]等的共同特征。這些觀念構(gòu)成了二千多年里儒家思想的核心價(jià)值體系，并進(jìn)而成為中華民族的傳統(tǒng)價(jià)值體系的重要組成部分。它要求人從自身的自然情感出發(fā)，確立自己的理性追求，在“己所不欲，勿施于人”[6]123的道德意志堅(jiān)持下，達(dá)到“從心所欲不踰矩”[6]12的境界。馮友蘭先生在《人生的境界》一書中所提出的人生的四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，就是對(duì)這種思想的提煉。因?yàn)榘l(fā)自自然人心，因此有人類所需的溫度;有既合乎情感需要，又有理性支撐的道德體系，因此有深度;來(lái)源于人類社會(huì)實(shí)踐，表達(dá)對(duì)人類終極命運(yùn)的關(guān)懷，因此符合現(xiàn)實(shí)與自身邏輯?？傊@種儒家思想及價(jià)值體系建構(gòu)的方式，為現(xiàn)代理論建構(gòu)提供了一種范例。當(dāng)代中國(guó)，要解決的實(shí)踐問(wèn)題就是“人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[14]，把我國(guó)建設(shè)成為“富強(qiáng)、民主、文明、和諧、美麗的社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)”[14]。同樣的，對(duì)“美好生活”與“美麗中國(guó)”的認(rèn)識(shí)便成為了重要的理論與實(shí)踐問(wèn)題?！懊利悺迸c“美好”既有著客觀理性標(biāo)準(zhǔn)，又有著對(duì)社會(huì)的道德要求，還有著人們發(fā)自主觀感受的情感內(nèi)容。

第三，以孝慈觀為重要內(nèi)容的儒家核心價(jià)值體系提出了一種由自然之情到理性之行的理論品格，同時(shí)也顯露出如何保證理性而行的問(wèn)題，此問(wèn)題期待著指向未來(lái)的合理解決方式，這是現(xiàn)代中國(guó)，乃至于人類社會(huì)的理論與實(shí)踐的走向。儒家核心價(jià)值體系總是以人所具有的自然真情作為理論的起點(diǎn)，孔子是這樣，從仁愛、孝慈到忠義、禮和等概念，都強(qiáng)調(diào)著人從自身情感出發(fā)，在情感的感受中發(fā)揚(yáng)美好的感情、行為進(jìn)而認(rèn)識(shí)到情感的理性根基，并繼之以道德之行，尤其是他賦予這種情感以自然性。孟子則更進(jìn)一步，賦予了這種具有感性性質(zhì)的“惻隱之心”以先天道德性質(zhì)，而由此引出具有道德屬性的“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，指出它們都是人先天具有的品質(zhì)，即：“無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”[7]266宋明理學(xué)中無(wú)論是“理學(xué)”程、朱還是“心學(xué)”陸、王，甚至于“氣論”的張載、王夫之都以孟子的這種認(rèn)識(shí)作為理論基礎(chǔ)。雖然這種認(rèn)識(shí)與孔子的思想有些不同，但都突出了以感性之情為起點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)理性理想的特點(diǎn)。因此，可以說(shuō)以儒家核心價(jià)值體系作為重要內(nèi)容的中華民族的傳統(tǒng)價(jià)值觀也具有這樣的特點(diǎn)。中國(guó)人是講理性理想的，中國(guó)人的倫理道德不是完全脫離理性邏輯的。只不過(guò)，這種理性要從自然性的感性出發(fā)，首先強(qiáng)調(diào)在情感上打動(dòng)人，即所謂“動(dòng)之以情，曉之以理”。這樣，傳統(tǒng)的“忠恕”思想就具有了從感情出發(fā)，以理性目標(biāo)為指引，將感情“擴(kuò)充”到“天地”的內(nèi)容?！爸宜　钡膶?shí)踐不能完全依賴感情，也不能完全靠理性支撐，這種實(shí)踐總是面臨著堅(jiān)持下去與堅(jiān)持不下去的結(jié)局。因此，儒家的“忠恕”乃至于整個(gè)價(jià)值體系中包含有以意志去進(jìn)行道德實(shí)踐的堅(jiān)持的內(nèi)涵：從自然感情出發(fā)，堅(jiān)持以道德意志，實(shí)現(xiàn)理性理想。所以，在這個(gè)價(jià)值體系中，個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家、“天下”承擔(dān)著共同的責(zé)任，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值觀意義上的一體。國(guó)家、社會(huì)提供理性理想，個(gè)人從自己及家庭需要出發(fā)，在社會(huì)環(huán)境、國(guó)家引導(dǎo)下完成“天下”（在這里也就是全人類）的終極理想。但如何具體實(shí)踐呢？這是一個(gè)具有人類終極命運(yùn)意義的理論與實(shí)踐問(wèn)題，留給人類去思考。

第四，儒家的核心價(jià)值體系為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理道德建設(shè)提供了一種思考方向。實(shí)際上，這個(gè)問(wèn)題接續(xù)了上一個(gè)問(wèn)題，只不過(guò)視角重新落實(shí)到現(xiàn)實(shí)。陳來(lái)先生援引呂元禮的觀點(diǎn)表達(dá)他對(duì)“亞洲價(jià)值”的認(rèn)識(shí)時(shí)說(shuō)：“按李光耀的解釋，他所謂亞洲價(jià)值主要是指東亞受儒家文化影響的價(jià)值體現(xiàn)?！盵15]具體說(shuō)來(lái)就是“社會(huì)與國(guó)家比個(gè)人重要;國(guó)家之本在于家庭;國(guó)家要尊重個(gè)人;和諧比沖突有利于維持秩序;宗教間應(yīng)互補(bǔ)、和平共處”[15]五點(diǎn)。拋開關(guān)于宗教的認(rèn)識(shí)外，它實(shí)際說(shuō)的正是對(duì)儒家的核心價(jià)值體系的提煉。之所以是這樣，就如孝慈觀中以個(gè)人之孝、慈溝通家庭、社會(huì)責(zé)任所呈現(xiàn)的理論特點(diǎn)，即從自然情感出發(fā)，以理性理想為指導(dǎo)，以道德意志去堅(jiān)持。儒家理論內(nèi)含的實(shí)行，它要求人發(fā)自情感的完成家庭責(zé)任，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家責(zé)任、社會(huì)責(zé)任、“天下”責(zé)任，并最終實(shí)現(xiàn)“天人合一”之境。這種理論承認(rèn)個(gè)體，強(qiáng)調(diào)人類責(zé)任，追求和諧、幸福理想，是任何社會(huì)，乃至人類所應(yīng)該追求的價(jià)值觀，現(xiàn)代社會(huì)核心價(jià)值觀的培育、完善應(yīng)從中借鑒合理的內(nèi)容。

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