歷史與記憶的關(guān)系：土家族撒葉兒嗬儀式的個(gè)案研究

胡 覓

一、問(wèn)題的提出

在清江中游的土家族地區(qū)①清江，長(zhǎng)江一級(jí)支流，發(fā)源于湖北省恩施州利川市之齊岳山，流經(jīng)利川、恩施、宣恩、建始、巴東、長(zhǎng)陽(yáng)、宜都等七個(gè)縣市，在宜都陸城匯入長(zhǎng)江。清江流域的撒葉兒嗬曾被冠以“迷信”的帽子，一度瀕臨消亡，清江中游地區(qū)的長(zhǎng)陽(yáng)縣、五峰縣和巴東縣將它重拾，分別于2006年和2014年加入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。筆者曾于2015年7月—2017年4月前往長(zhǎng)陽(yáng)土家族自治縣調(diào)查土家族人處理死亡事件的儀式，其中資丘鎮(zhèn)的撒葉兒嗬儀式最具代表性。，流傳著一種延續(xù)千年的儀式撒葉兒嗬，俗稱(chēng)“跳喪”。每當(dāng)村寨中有老人去世，親朋鄉(xiāng)鄰紛紛自發(fā)前來(lái)，“人死眾家喪，一打喪鼓二幫忙”，在融“歌舞鼓”為一體的熱鬧活動(dòng)中，人們集體追憶亡者生平，陪伴亡人并為亡人送行。這種獨(dú)特的儀式，延續(xù)了巴人祖先追憶亡魂的傳統(tǒng)，搭建了古人與今人、過(guò)去與現(xiàn)在之間溝通的橋梁。鑒于土家族沒(méi)有自己的書(shū)寫(xiě)文字，本地人不能依靠大量的文本去保存有關(guān)過(guò)去的傳統(tǒng)。土家族群的歷史，與他們通過(guò)儀式操演（performance）②操演是個(gè)體明顯意識(shí)到他們正在公眾面前做一件具有高度象征意義的事情，是儀式作為一種實(shí)踐活動(dòng)的根本特征。在康納頓看來(lái)，操演是人們對(duì)一些固定言說(shuō)、姿勢(shì)、手勢(shì)和動(dòng)作的掌握，它可以幫助人們簡(jiǎn)化人際溝通的繁瑣程序，維持儀式中的秩序。參考康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第66—69頁(yè)。來(lái)傳達(dá)的社會(huì)記憶，在很大程度上有所不同。

實(shí)際上，集體層面的歷史①歷史（history）既包括過(guò)去發(fā)生的事件，也包括人們對(duì)過(guò)去事件的研究或者整體敘述。在社會(huì)記憶研究的范疇內(nèi)，學(xué)者們顯然對(duì)后一種更感興趣。與記憶是社會(huì)記憶理論②社會(huì)記憶理論起源于西方，受益于心理學(xué)、歷史學(xué)和人類(lèi)學(xué)的研究。記憶被視為社會(huì)文化活動(dòng)，將個(gè)人記憶引向社會(huì)記憶，這為傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)開(kāi)辟了新的研究路徑，超越了心理學(xué)記憶研究的局限性。研究中的一組重要概念。歷史貫穿了過(guò)去與現(xiàn)在，記憶承載了過(guò)往與今朝。歷史是人們生存的基礎(chǔ)維度，個(gè)人是記憶的主體。在群體的生產(chǎn)生活中，會(huì)生成一種極富集體屬性的社會(huì)記憶，溝通成員的過(guò)去與現(xiàn)在。由此，對(duì)集體層面的歷史與記憶關(guān)系的梳理和解答，有助于人們理解過(guò)去與現(xiàn)在之間的關(guān)系，并思考如何服務(wù)當(dāng)下。

歷史與記憶之間，既存在重疊共識(shí)，又飽受多重爭(zhēng)議，它們的關(guān)系可概括為差異論、相關(guān)論和復(fù)雜論。在哈布瓦赫開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)中，他認(rèn)為歷史與記憶有所差異，不能混為一談③[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第60頁(yè)。，諾維克、沃茨奇、諾拉也嘗試?yán)砬逅鼈兙唧w的差異，比如如何看待變遷、二者是否相關(guān)等等④參考 Novick, P. The Holocault in American Life. Boston: Houghton Mif fl in Company,1999,pp.3-4；Wertsch, J. Voices of Collective Memory. Cambridge: Cambridge University Press,2004,pp.19-20；Nora, P.“Between Memory and History:Les Lieux de Memoire.”Representations,1989,26(26):7-9.。與此同時(shí)，西方的記憶研究者們將歷史與記憶的關(guān)聯(lián)歸于兩方面：第一，歷史能否為身份（identity）服務(wù)，從而成為記憶的一種形式？第二，歷史是否從記憶中吸收了素材，作為歷史編撰的一部分？針對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，貝拉、澤魯巴維爾和利科等人，發(fā)展了歷史為記憶而服務(wù)的觀點(diǎn)⑤參考Bellah, R.Madsen, R.Sullivan, W.et al. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California press,1985,pp.153-155；Zerubavel, Y. Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition. Chicago: University of Chicago Press,1995,pp.6-12；Ricoeur, P.“Memory-Forgetting-History.”in Jorn Riisen(ed.).Meaning and Representation in History.Oxford: Berghahn Books,2006,pp.9-19.，貝克爾從人人都是史學(xué)家的角度，提出“歷史是社會(huì)記憶的人工擴(kuò)展”的觀點(diǎn)⑥Becker, C.“Everyman His Own Historian.”American Historical Review,1932,37(2):221-236.。與第一個(gè)問(wèn)題相比較，第二個(gè)問(wèn)題更容易理解，其中赫頓和孔菲諾都發(fā)展了將記憶歷史化的觀點(diǎn)⑦參考 Hutton, P. History as An Art of Memory. Burlington: University of Vermont Press,1993,pp.xx-xxv；Confino, A. “Collective Memory and Cultural History: Problems of Method.” American Historical Review, 1997, 102(5):1386-1403.。還有一些學(xué)者認(rèn)為，歷史與記憶之間的關(guān)系實(shí)際是很復(fù)雜的。伯克提出一種經(jīng)典的中庸論述，它保留了歷史的獨(dú)特貢獻(xiàn)，又將其視為一種社會(huì)記憶⑧Burke, P. “History as Social Memory.” in Thomas Butler(ed.).Memory: History, Culture and the Mind.Maiden: Blackwell, 1989,pp.97-113.。他的觀點(diǎn)影響了梅吉爾和耶魯沙利米，前者強(qiáng)調(diào)歷史與記憶之間的連續(xù)性，認(rèn)為歷史不可能代替記憶；后者強(qiáng)調(diào)歷史與記憶之間的差異性，認(rèn)為歷史與記憶彼此不相關(guān)，但也不對(duì)立，記憶長(zhǎng)期糾纏歷史⑨參考Megill, A. Historical Knowledge, Historical Error: A Contemporary Guide to Practice.Chicago:University of Chicago Press,2007,pp.41-59；Yerushalmi, Y. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University of Washington Press,1982,pp.99-101.。溫特、阿斯曼則指出，歷史與記憶的關(guān)系有待重新審視⑩溫特的觀點(diǎn)比伯克的更加激進(jìn)，他認(rèn)為“歷史記憶”是以歷史（記錄在冊(cè)的）和記憶（親歷人）解釋過(guò)去的話(huà)語(yǔ)，它可以建構(gòu)結(jié)合歷史與記憶的敘事；阿斯曼提出“記憶史”的概念，本質(zhì)就是要超越傳統(tǒng)的歷史與記憶之間關(guān)系的爭(zhēng)論。參見(jiàn)Winter, J. Remembering War: the Great War Between Memory and History in the Twentieth Century. New Haven: Yale University Press,2006,pp.9-11；Olick, J. Vinitzky-Seroussi, V. Levy,D. The Collective Memory Reader. Oxford: Oxford University Press,2011,p.178.。

正如理論的爭(zhēng)論，歷史與記憶是一組不太好區(qū)分的概念。它們?cè)诒容^研究中仍有所欠缺的是對(duì)宏大概念的進(jìn)一步操作化。在田野的觀察和訪(fǎng)談中也發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代的土家族人對(duì)歷史和記憶的解讀，并不依賴(lài)一個(gè)個(gè)宏大的概念，而是趨近于日常生活的一些畫(huà)面、情感和實(shí)踐。由此，本文試圖從傳播與發(fā)展方式的角度來(lái)理解記憶和歷史的關(guān)系問(wèn)題，借由民族志個(gè)案研究，反思它們的關(guān)系。

二、撒葉兒嗬儀式中歷史與記憶的延續(xù)

歷史和記憶都是有關(guān)過(guò)去的概念。在土家族人的日常生活中，人們很難仔細(xì)區(qū)分。對(duì)于那些留在腦海中的痕跡，他們都視為一種記憶。實(shí)際上，歷史與記憶的內(nèi)容可能重疊，但是它們洞見(jiàn)過(guò)去的方式存在差異。

在鄂西南山區(qū)、長(zhǎng)江——清江中下游地區(qū)的土家族人看來(lái)，老人去世是走“順頭路”，這是值得高興的事情，喪事應(yīng)該當(dāng)作喜事辦。排除年輕慘死或者生前生活悲慘的情況，只要去世之人有兒有女，鄰居親朋都應(yīng)該前來(lái)，在下葬前的晚上或前幾晚鬧夜伴亡，為逝者跳一場(chǎng)熱熱鬧鬧的撒葉兒嗬。那些無(wú)兒無(wú)女的老人，也可以在六十大壽時(shí)聘請(qǐng)專(zhuān)業(yè)人員跳一場(chǎng)，以表示生前已享受到死后應(yīng)享的待遇，稱(chēng)為“做生齋”，這種狀況現(xiàn)在并不多見(jiàn)。

撒葉兒嗬是一種集體送別的儀式，有關(guān)它的來(lái)源，有兩種觀點(diǎn)：第一種是武王伐紂時(shí)期的巴人歌舞，它是戰(zhàn)士出征殺敵用以吶喊助威和祭奠戰(zhàn)友的方式?！度A陽(yáng)國(guó)志·巴志》記載：“巴師勇銳，歌舞以凌殷人，（殷人）前倒戈，故世稱(chēng)之，武王伐紂，前歌后舞也?！蔽渫醯能婈?duì)與殷人的隊(duì)伍相對(duì)之時(shí)，巴人跳起了軍前舞，高亢激昂的歌唱和振聾發(fā)聵的聲響可以鼓舞士氣，并令對(duì)方戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。休戰(zhàn)之時(shí)，巴人圍繞著戰(zhàn)友的尸體，以歌舞的方式祭奠他們，并誓報(bào)血仇。巴人軍隊(duì)來(lái)勢(shì)兇猛和越挫越勇的態(tài)勢(shì)，令敵人軍心渙散，最終倒戈兵?、傩煳娜A：《跳喪舞的源流與特性》，土家族文化網(wǎng)，2005年。。經(jīng)過(guò)后人的藝術(shù)加工，戰(zhàn)舞演變?yōu)橐喔枰辔璧乃囆g(shù)在巴楚一帶流行，成為《隋書(shū)·地理志》中描述的“繞尸而歌”“以扣箭為節(jié)”“說(shuō)平生之樂(lè)事”的形態(tài)②黃柏權(quán)：《土家族白虎文化》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年，第159頁(yè)。。

第二種來(lái)源是巴人對(duì)祖先的祭祀活動(dòng)③田玉成、劉光菊：《人類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的代表作——土家撒葉兒嗬》，《民族大家庭》，2006年第1期。?！逗鬂h書(shū)·南蠻西南夷列傳》曾記載巴人的祖先廩君去世之后幻化白虎，巴人以白虎為圖騰并供養(yǎng)它，說(shuō)明他們已具有祭祀祖先的觀念和禮儀。在王逸《楚辭章句》中，“昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信巫而好祠，其祠必作歌舞樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神?！睉?zhàn)國(guó)時(shí)期楚國(guó)的土地廣袤，巴人所在地是楚國(guó)的一部分。又說(shuō)：“屈原放逐，竄伏其域……出見(jiàn)俗祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其詞陋鄙，因以作《九歌》之歌?！笔艿轿仔g(shù)的影響，巴人在祭祀祖先的時(shí)候采用了歌舞鼓一體的方式。

“臨喪祭祀，有歌有舞”，逐漸成為本地人傳統(tǒng)文化的一部分。這里不得不提的，是土家族與巴人的關(guān)聯(lián)。土家族族稱(chēng)的使用經(jīng)歷了從“巴”到“蠻”，從“蠻”到“土家”的過(guò)程④土家族簡(jiǎn)史編寫(xiě)組：《土家族簡(jiǎn)史》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1986年，第11—12頁(yè)。。依據(jù)潘光旦先生的認(rèn)定，土家族的祖先是巴人，“巴”既可以是人稱(chēng)，也可能是地名或圖騰①潘光旦：《湘西北的“土家”與古代的巴人》，《中國(guó)民族問(wèn)題研究集刊·第四輯》，北京：中央民族學(xué)院研究部編，1955年，第440頁(yè)。。《春秋左氏傳》《山海經(jīng)》等先秦史籍中，就有不少關(guān)于巴人活動(dòng)的記載②土家族簡(jiǎn)史編寫(xiě)組：《土家族簡(jiǎn)史》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1986年，第7頁(yè)。。根據(jù)學(xué)者的考證，“巴”與人的稱(chēng)呼、圖騰信仰有密切關(guān)系。一方面，考古學(xué)的成果認(rèn)為“巴”有“人”的意思；另一方面，“巴”在漢藏語(yǔ)系的環(huán)境中泛指母親，但進(jìn)入父系社會(huì)后用來(lái)稱(chēng)父親。今日所稱(chēng)“爸、媽”即是“巴”的變音?！逗鬂h書(shū)》記載了巴人祖先幻化白虎，西漢揚(yáng)雄《方言》一書(shū)則將“虎”作為“李父”的另一種稱(chēng)呼③華學(xué)誠(chéng)匯證：《揚(yáng)雄方言校釋匯證》，王智群、謝榮娥、王彩琴協(xié)編，北京：中華書(shū)局，2006年，第537頁(yè)。。上古時(shí)，父、伯、巴同音，“李父”即是“李巴”?？梢?jiàn)，“巴”是對(duì)圖騰的代稱(chēng)，也是氏族或部落的象征?！鞍汀庇蓪?duì)個(gè)體的稱(chēng)呼變成了對(duì)群體的稱(chēng)呼④黃柏權(quán)：《土家族白虎文化》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年，第20—22頁(yè)。。

從有關(guān)的文字記載中可以推論，撒葉兒嗬受到了祖先祭祀傳統(tǒng)的影響，還繼承了巫術(shù)的表達(dá)形式。在長(zhǎng)陽(yáng)縣申請(qǐng)非遺的資料中，介紹了著名的“五大件”：四大步、葉兒嗬、幺哩兒嗬、楊柳、幺姑姐；除此之外，還有啞迷子、滾身子、搖喪。這些名詞，既可以看作是基本的套路，也可以是歌詞或歌名，它們是將歌舞鼓串聯(lián)起來(lái)的核心要素。受《九歌》的影響，人們從日常生活中提煉的“五句子”詩(shī)歌，來(lái)源于生活，又高于生活。

［五句子］

這山望見(jiàn)那山高，

望到那山好茅草，

割草還要刀兒快，

撈姐還要嘴兒乖，

站到說(shuō)噠拽下來(lái)。

［五句子］

隔山隔嶺又隔巖，

叫個(gè)號(hào)子甩過(guò)來(lái)，

接得到的是妙手，

接不到的莫見(jiàn)怪，

買(mǎi)賣(mài)不成仁義在。

在具體的演唱中，原有的詩(shī)句會(huì)發(fā)生一些變化。為了連貫歌詞之間所表達(dá)的情感、語(yǔ)氣以及實(shí)現(xiàn)歌詞間的順利過(guò)渡，并增強(qiáng)歌曲的表現(xiàn)力，根據(jù)約定俗成的規(guī)則，人們加入一些襯詞，如“也，呀，啊，喲，喂”等，對(duì)歌曲格式進(jìn)行改編。

［四大步］

正月（呀）不來(lái)（呀）二月（呀）來(lái)（呀），

撒葉兒嗬也。

［楊柳］

隔山（那個(gè)）隔嶺（也）又隔崖（也），

跳撒葉兒嗬也。

實(shí)際上，撒葉兒嗬中的每一次演唱和舞蹈，都有其對(duì)應(yīng)的格式及規(guī)范，在訓(xùn)練之中被歌者舞者熟練掌握。在現(xiàn)在的操演中，歌師通常以[四大步]開(kāi)始，利用一叫一合的模式，不斷切換歌曲的套路，指引舞者參與，活躍氛圍。根據(jù)筆者2016年7月21日在資丘鎮(zhèn)的現(xiàn)場(chǎng)錄音，整理出一段常用的套路組合暨演唱順序。

套路組合——［四大步］［葉兒嗬］［幺哩兒嗬］［楊柳］［幺姑姐］［搖喪］

開(kāi)場(chǎng)［四大步］6/8

叫：啊敲起呀來(lái)吧又伙起呀來(lái)噠

合：撒葉兒嗬也

叫：拖起呀斧頭亂劈柴呀

合：敲起呀來(lái)吧 伙起呀來(lái)呀 莫讓喪鼓冷了臺(tái)呀

叫：好柴不用那榔頭啊打也

合：撒葉兒嗬也

叫：一斧呀落地呀兩渣呀開(kāi)呀

合：好柴不用那榔頭呀打呀 一斧落地兩渣呀開(kāi)呀

叫：榔頭呀打也兩渣呀開(kāi)也

合：撒葉兒嗬也

叫：你啊是對(duì)手呀上場(chǎng)來(lái)也

合：榔頭哇打也喂兩渣呀開(kāi)也，你是對(duì)手呀上場(chǎng)來(lái)也［葉兒嗬］4/4

叫：正啊月個(gè)里呀來(lái) 要跳葉葉兒嗬也

合：要跳葉葉兒嗬也

叫：無(wú)花也戴呀也 要跳葉葉兒嗬也

合：姐的哦伙哎呀也 要跳葉葉兒嗬也

叫：二啊月個(gè)里呀來(lái) 要跳葉葉兒嗬也

合：要跳葉葉兒嗬也

叫：花正開(kāi)呀也 要跳葉葉兒嗬也

合：姐的哦伙哎呀也 要跳葉葉兒嗬也

［幺哩兒嗬］2/4

叫：虎抱哇頭哇喂 要跳幺哩兒嗬也

合：嗬也 嗬也 要跳幺哩兒嗬也

叫：鳳凰哪扇翅哪 要跳幺哩兒嗬也

合：嗬也 嗬也 要跳幺哩兒嗬也

［楊柳］6/8

叫：隔山那個(gè)隔嶺也又隔崖也

合：跳撒葉兒嗬也

叫：叫個(gè)那個(gè)號(hào)子甩過(guò)來(lái)也

合：隔山那個(gè)隔嶺也又隔崖也

叫：跳撒葉兒嗬也

合：叫個(gè)那個(gè)號(hào)子甩過(guò)來(lái)也

叫：接得到的呀是妙手也

合：跳撒葉兒嗬也

叫：接不啊到的莫見(jiàn)哪怪也

合：接得那個(gè)到的呀是妙手也

叫：是妙手也

合：接不到的莫見(jiàn)怪也

叫：是妙手啊 莫見(jiàn)怪也

合：跳撒葉兒嗬也

叫：買(mǎi)賣(mài)呀不成仁義呀在也

合：接不到的莫見(jiàn)怪也

叫：跳個(gè)撒葉兒嗬也

合：買(mǎi)賣(mài)呀不成仁義在也

［幺姑姐］2/4

叫：這山望見(jiàn)那呀山高

合：幺啊幺姑姐呀喂，幺啊幺姑姐呀喂

叫：望到一個(gè)那山

合：姐的哦伙也，好茅的草哇，幺啊幺姑姐（此句唱兩遍）

叫：割草還要刀兒快呀

合：幺啊幺姑姐呀喂，幺啊幺姑姐呀喂

叫：撈啊姐那個(gè)還要那

合：姐的哦伙也，嘴兒乖呀，幺啊幺姑姐（此句唱兩遍）

叫：刀兒快也 嘴兒乖也

合：幺啊幺姑姐呀喂，幺啊幺姑姐呀喂

叫：站到那個(gè)說(shuō)噠呀

合：姐的哦伙也，拽下來(lái)呀，幺啊幺姑姐（此句唱兩遍）

［搖喪］6/8、2/4

叫：撒葉兒嗬也 撒葉兒嗬也

合：撒葉兒嗬也 撒葉兒嗬也

叫：啊土家那個(gè)文化出巴國(guó)呢

合：出巴國(guó)也

叫：山歌那個(gè)南曲撒葉兒嗬呢

合：撒葉兒嗬也

叫: 扯起那個(gè)號(hào)子高聲那個(gè)喊呢

合: 高聲那個(gè)喊也

叫: 唱不那個(gè)完的巴啊土歌哦～

合: 呀子呀么伙，(嘿)，呀子呀么伙呀

叫: 堂屋里堆的那個(gè)歌成坨呢

合: 呀子呀么伙，(嘿)，呀子呀么伙呀

叫: 街檐下碼的那個(gè)鍋成摞呀

合: 呀子呀么伙，(嘿)，呀子呀么伙呀

叫: 男男女女愛(ài)唱漁家樂(lè)也，老老那個(gè)少少會(huì)跳撒葉兒嗬哦～

合: 呀子呀么伙，(嘿)，呀子呀么伙呀

（略）

撒葉兒嗬的舞從戰(zhàn)舞發(fā)展而來(lái)，也比戰(zhàn)舞更加精細(xì)、更富于娛樂(lè)精神。它可以分解為四類(lèi)動(dòng)作：第一類(lèi)是手的基本動(dòng)作，包括里繞手、外繞手、交替里挽手、交替小穿掌、左右小翻掌及穿掌摸肘。對(duì)于熟悉舞蹈動(dòng)作的人而言，這些手部動(dòng)作并不復(fù)雜；對(duì)于沒(méi)有舞蹈基礎(chǔ)的群眾而言，他們?cè)趯W(xué)習(xí)和表演撒葉兒嗬的場(chǎng)合中，只是模仿了手部動(dòng)作的大致形態(tài)。第二類(lèi)是顫與擺的動(dòng)作。這里的顫是專(zhuān)門(mén)針對(duì)雙膝而言，雙膝隨節(jié)奏上下顫動(dòng)，腳踝也隨之微弱顫動(dòng)。擺，則是在上下顫動(dòng)的基礎(chǔ)上，隨著節(jié)奏左右擺胯。第三類(lèi)是步法，主要有行進(jìn)顫步、顫擺布、跑顫步和踢毽步。在舞蹈過(guò)程中，腳步隨著鼓點(diǎn)一步一顫，向前進(jìn)或后退，向左轉(zhuǎn)圈或向右轉(zhuǎn)圈，步伐邁出去又最終返回原位。第四類(lèi)是舞者站位。撒葉兒嗬一般都是采取兩人為一組，兩兩對(duì)舞的形式。大部分情況下，都是兩人面面相對(duì)而立，這稱(chēng)為“面場(chǎng)”，此外也有兩兩背對(duì)的“背場(chǎng)”。除了兩人對(duì)舞的形式，還有站成一線(xiàn)、圍成圓圈的形式，后兩種都穿插在具體的舞蹈套路之中。同時(shí)，根據(jù)步法、站位以及膝胯等部位的運(yùn)動(dòng)，形成了撒葉兒嗬舞蹈中的一些基本行進(jìn)路線(xiàn)，如半邊月、升子底、側(cè)（方言讀法“車(chē)”）身及雙側(cè)（車(chē)）身①中國(guó)民族民間舞蹈集成編輯部：《中國(guó)民族民間舞蹈集成·湖北卷（上、下）》，北京：中國(guó)ISBN中心出版，1995年，第1172—1173頁(yè)。。

鼓是本地撒葉兒嗬表演藝術(shù)中的唯一一種樂(lè)器。人們?cè)陟`堂前方的空地左側(cè)架起一個(gè)牛皮大鼓，鼓被嵌套在一個(gè)大圓木盆中②在《鼓盆而歌》的典故中，莊子祭奠妻子時(shí)敲擊地上的瓦盆，據(jù)說(shuō)是后來(lái)跳撒葉兒嗬時(shí)，將牛皮大鼓放置于大木盆中然后敲擊的原型。不過(guò)，也有學(xué)者反對(duì)這種理解。參考黃楸喻：《土家族喪葬儀式音樂(lè)——以湖北省長(zhǎng)陽(yáng)縣資丘鎮(zhèn)為例》，“國(guó)立”臺(tái)南藝術(shù)大學(xué)碩士論文，2012年，第37頁(yè)。，一來(lái)盆扮演了鼓架的作用，大鼓在敲擊過(guò)程中更加穩(wěn)定，二來(lái)借助鼓與盆的縫隙發(fā)聲，能改善鼓的音響共鳴效果。鼓師擊鼓有輕擊、重?fù)?，敲擊鼓心、鼓邊與鼓幫等多種技法①中國(guó)民族民間舞蹈集成編輯部：《中國(guó)民族民間舞蹈集成·湖北卷（上、下）》，北京：中國(guó)ISBN中心出版，1995年，第1155頁(yè)。。在敲擊的過(guò)程中，會(huì)形成很規(guī)范的6/8拍和2/4拍的節(jié)奏，鼓點(diǎn)特色是節(jié)奏穩(wěn)健、強(qiáng)弱關(guān)系鮮明以及寄托的情感色彩豐富。

從以上的描述可以看出，以歌舞鼓為內(nèi)容的記憶，與歷史的內(nèi)容不能混為一談。當(dāng)現(xiàn)在的學(xué)者們?cè)噲D去研究土家族人儀式的來(lái)源、使用以及土家族族群起源的知識(shí)時(shí)，他們可獲得的史料集中于漢字書(shū)寫(xiě)，比如《后漢書(shū)》和《隋書(shū)》這類(lèi)正史，《華陽(yáng)國(guó)志》以及清代《長(zhǎng)陽(yáng)縣志》等重要資料。究其原因，史學(xué)家檢驗(yàn)有關(guān)過(guò)去的內(nèi)容是否符合歷史真實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)的嘗試，可以看成是一個(gè)歷史重構(gòu)（historical reconstruction）的過(guò)程。對(duì)主導(dǎo)歷史敘事的需求，在很大程度上促進(jìn)了文字歷史（written history）的出現(xiàn)②康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第9—13頁(yè)。和流傳后世③Yerushalmi,Y.Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University of Washington Press,1982,pp.99-101.。

由此可以引出一個(gè)疑問(wèn)：為何沒(méi)有土家族人的書(shū)寫(xiě)？從土家族的族群特點(diǎn)來(lái)看，他們沒(méi)有自己的書(shū)寫(xiě)文字，只有自己的語(yǔ)言土家語(yǔ)。受到“改土歸流”的影響，本地人接受了漢族的語(yǔ)言文字和風(fēng)俗，在筆者調(diào)查的長(zhǎng)陽(yáng)縣，人們統(tǒng)一采用漢字書(shū)寫(xiě)，使用西南官話(huà)成渝片方言溝通?？梢酝普摰氖?，本地人曾經(jīng)書(shū)寫(xiě)了自己的歷史，但是在修訂水平、規(guī)模和影響力方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于漢人（尤其是官方修史）的書(shū)寫(xiě)，迄今為止，散失嚴(yán)重，參考價(jià)值也受限。這是否意味著在缺乏本族群文字書(shū)寫(xiě)的情況下，土家族人就忘記了歷史？對(duì)此，本文持保留意見(jiàn)。在土家族這類(lèi)無(wú)文字的族群中，利用口頭方式去傳達(dá)過(guò)去的做法尤其多見(jiàn)④李技文：《家人的社會(huì)記憶與族群認(rèn)同》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2010年第5期。。在日常生活中，本地人以身體為載體形成直接見(jiàn)證的社會(huì)記憶，它與歷史的重構(gòu)過(guò)程大大不同。

三、撒葉兒嗬儀式中歷史與記憶的關(guān)系

如前所述，在撒葉兒嗬儀式的場(chǎng)合中，土家族人以身體操演的方式去延續(xù)過(guò)去的傳統(tǒng)，再現(xiàn)過(guò)去的意象。在他們的儀式生活中，歷史與記憶具有不同的形成和表達(dá)方式。但是，二者之間的相關(guān)性也不能忽視。

一般而言，撒葉兒嗬具有五種功能:第一，熱熱鬧鬧的送行，可以為亡人壯膽，避免亡人在陰間受欺負(fù)；第二，通過(guò)唱一些贊頌或述說(shuō)亡者生平的歌詞，安慰失去親人的男女；第三，孝家以一場(chǎng)通宵表演來(lái)娛樂(lè)親朋好友、招待他們，同時(shí)免去為眾人尋找床鋪位的麻煩；第四，集體活動(dòng)中的鄰里互助是一種互惠的形式，有助于緩和緊張關(guān)系，增進(jìn)社區(qū)的凝聚力；第五，喪鼓場(chǎng)上的教習(xí)是傳承民間文化的重要方式。

在祖先留下的傳統(tǒng)中，為什么僅有撒葉兒嗬流傳千年？實(shí)際上，這種儀式的流行，與它符合土家族人對(duì)“孝”的認(rèn)可和期待有關(guān)。父母辛苦養(yǎng)育子女，在他們過(guò)世之后，孝順的子女應(yīng)該操辦一場(chǎng)熱鬧的撒葉兒嗬儀式，使他們高興地走上“順頭路”，進(jìn)入陰間生活。其中，子女認(rèn)真對(duì)待已故父母的葬禮和祭禮的做法，是孝文化的重要內(nèi)容。

儒家學(xué)派作為孝文化的主要提倡者，他們不信鬼神，卻強(qiáng)調(diào)祭祀禮儀的重要性①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙復(fù)三譯，北京：新世界出版社，2004年，第49頁(yè)。，這反映在儒家的經(jīng)典著作中?？鬃幼钕忍岢⒌篮蜕剖赂改?，但他卻沒(méi)有明確提倡厚葬?！墩撜Z(yǔ)·八佾》曰：“喪，與其易也，奉戚?！薄墩撜Z(yǔ)·子張》記載：“祭思敬，喪思哀。”也就是說(shuō)，父母去世之后，與其在儀式上很周到，還不如做到內(nèi)心真正的悲痛②肖群忠：《中國(guó)孝文化研究》，臺(tái)北：五南圖書(shū)出版股份有限公司，2002年，第284頁(yè)。。孔子之后，孟子提倡厚葬，《孟子·公孫丑章句下》記載：“君子不以天下儉其親。”他認(rèn)為只有厚葬才算是符合“禮”，這種做法對(duì)后世產(chǎn)生了極大影響。荀子同孟子一樣重視厚葬，荀子《禮論》曰：“故喪禮者，無(wú)它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。”他認(rèn)為禮儀的作用不僅與認(rèn)知有關(guān)，還能滿(mǎn)足人們的情感需求。③馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙復(fù)三譯，北京：新世界出版社，2004年，第131頁(yè)。他主張?jiān)趩试徇^(guò)程中揉入等級(jí)制度的因素④陳華文：《喪葬史》，上海：上海文藝出版社，1999年，第11頁(yè)。，比孟子更為極致，大大滿(mǎn)足了統(tǒng)治階級(jí)的虛榮心理。此后，在儒家提倡的孝道成為主流文化的背景下，厚葬久喪成為我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的喪葬主流形式。⑤如同孝文化的曲折發(fā)展史一樣，厚葬久喪的做法也未能受到統(tǒng)治階級(jí)的長(zhǎng)久青睞。在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展史中，薄葬行為大大有益，但是厚葬更符合傳統(tǒng)社會(huì)的倫理精神，所以厚葬仍舊是整個(gè)喪葬禮儀中的主流形式。參考陳華文：《喪葬史》，上海：上海文藝出版社，1999年，第14—43頁(yè)。

數(shù)千年來(lái)，孝的精神在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的影響力根深蒂固。一個(gè)人孝敬父母，很容易得到社會(huì)的贊譽(yù)，不孝敬父母則被扣上“不孝子”的帽子。在我國(guó)的封建社會(huì)發(fā)展史中，孝子的名聲可以為他帶來(lái)好聲名、獎(jiǎng)勵(lì)、官職等，例如《左傳·襄公二十三年》指出：“為人子者，患不孝，不患無(wú)所?！彼孕⑽幕某珜?dǎo)與執(zhí)行夾帶了很多功利性質(zhì)；反之，不孝則會(huì)招致鬼神的懲戒。

土家族人世居深山之中，民風(fēng)淳樸，人際關(guān)系都比較融洽和諧。土家族人倫理道德的基本特點(diǎn)就是以良心為中心，遵守其他各種道德規(guī)范。在家庭的范疇內(nèi)，就是“以孝為上”，家庭成員之間互敬互愛(ài)⑥彭繼寬：《土家族傳統(tǒng)文化小百科》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2007年，第90頁(yè)。。對(duì)土家族人的觀察與了解，也可以看出他們普遍重視孝的精神，視孝為一種美德。這從土家族人歷代流傳的民間故事中，可以窺探一番。

雷打惡媳婦⑦孫家香口述，1997年；收錄于簫國(guó)松主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)湖北·長(zhǎng)陽(yáng)卷》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2007年，第231頁(yè)。

一個(gè)婆婆接了個(gè)惡媳婦。飯不把婆婆吃，衣不給婆婆穿，開(kāi)口就噘（罵），伸手就打。一天，媳婦不在屋里，觀音娘娘來(lái)賣(mài)衣服，給這個(gè)婆婆一件花衣和一頂帽子，說(shuō)：“您就放到，媳婦回來(lái)了，給她看。她一看，要衣裳和帽子，就給她。她的衣裳要脫給您穿的。”媳婦回來(lái)了，婆老告訴她：“今日來(lái)了個(gè)賣(mài)衣裳的，給了我一件花衣裳和一頂帽子?！毕眿D一見(jiàn)，說(shuō)：“把它給我，穿起耍街去。您把我的衣裳穿起！”媳婦脫下自己的衣裳給了婆老。

媳婦把花衣一穿，帽子一戴，到街上一去，變成了一條沙牛。觀音娘娘在她背上批了幾路字：“你這還報(bào)媳，飯不給婆吃，背心里披牛皮，都來(lái)看稀奇?！彼诮稚吓苌吓芟?，跑了七天。觀音娘娘說(shuō)：“你這個(gè)沙牛遭雷打！”車(chē)過(guò)身，烏暗陡黑，一雷把她打死噠。

土家族流行的孝順故事大致分為兩類(lèi)：一類(lèi)是孝順父母得到好報(bào)的，比如《朱氏割肝》中朱氏受到兩個(gè)妯娌的挑撥，割肝給生病的婆婆吃，朱氏得到太白金星的救助而活過(guò)來(lái)，并且她的后人都做了官；《行孝的媳婦》中幺媳婦孝順瞎子婆婆，上天給她送來(lái)很多金銀；另一類(lèi)是子女不孝順受到了懲罰，比如《雷打惡媳婦》中媳婦變成一頭牛，《媳婦弄草包包面給婆老吃》中媳婦自己吃好的卻給婆婆吃差的，最后被天雷炸死等等①簫國(guó)松主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)湖北·長(zhǎng)陽(yáng)卷》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2007年，第52—53，231—234頁(yè)。。他們通過(guò)這些口述的故事，去鼓勵(lì)子女孝敬父母。長(zhǎng)此以往，孝的精神逐漸內(nèi)化于心、外化于行，形塑了土家族人有關(guān)善待父母的社會(huì)記憶。

這些例子反映出，在土家族山寨中，雖然沒(méi)有教條的強(qiáng)力約束，人們對(duì)待孝文化的態(tài)度卻是誠(chéng)懇的。自孔子以降，有關(guān)孝文化的文字記載數(shù)不勝數(shù)，保證了它在中國(guó)歷代的傳播和綿延。土家族人認(rèn)真嚴(yán)肅對(duì)待喪葬禮儀，是受到孝文化影響的歷史產(chǎn)物；但是在人們的記憶中，有關(guān)孝文化的內(nèi)容是由非正式的口述和身體的操演來(lái)傳達(dá)的，其效果并不比教科書(shū)式的文本差。綜上所述，撒葉兒嗬的發(fā)展過(guò)程表明它實(shí)現(xiàn)了從祭祀戰(zhàn)友和祖先到善事父母的功能性過(guò)渡。這個(gè)過(guò)程，沒(méi)有改變儀式的形式，卻影響了社會(huì)記憶的面貌，重新塑造了歷史與記憶之間的關(guān)系。

四、結(jié)語(yǔ)

理清歷史與記憶之間的關(guān)系，有助于人們理解過(guò)去的內(nèi)容，考察它如何服務(wù)當(dāng)下。在撒葉兒嗬的個(gè)案中，歷史與記憶既有關(guān)聯(lián)又有差異。首先，它們都是人們了解過(guò)去的重要方式，史學(xué)家重構(gòu)過(guò)去形成了文字歷史，口頭和肢體的操演呈現(xiàn)了族群的社會(huì)記憶。其次，二者的形成過(guò)程存在差異。歷史重構(gòu)的過(guò)程，既可以參考社會(huì)記憶，也可以完全不理睬它。與此不同，土家族的傳統(tǒng)文化以直接見(jiàn)證的方式延續(xù)至今，凝結(jié)為社會(huì)記憶。最后，儒家的祭祀禮儀被推介過(guò)來(lái)，與土家族人的做法彼此磨合，歷史成為社會(huì)記憶的參考文本，文字歷史和身體操演共享了同一種文化精神。

在以往的研究中，人們?yōu)榱丝疾鞖v史的真實(shí)性，會(huì)利用記憶中的內(nèi)容，比如彼得·伯克就凸顯了口述史（oral history）的重要性②Olick,J.Vinitzky-Seroussi,V.Levy,D.The Collective Memory Reader.Oxford:Oxford University Press,2011,p.189.。在本文的研究中，恰恰是文字歷史影響了記憶的面貌。有關(guān)歷史的敘述，它可以是官方修史，也可以是民間野史、故事和傳說(shuō)。屬于口述的那一部分內(nèi)容，通過(guò)土家族祖祖輩輩生動(dòng)地講述和分享，在時(shí)間的更替中，無(wú)法被逐字逐句保存下來(lái)，所以它們最終成為記憶研究的一部分。與書(shū)寫(xiě)不同，這個(gè)過(guò)程很不穩(wěn)定。盡管如此，儀式中的記憶，與本地人的身體操演緊密相關(guān)，它和史學(xué)家編纂的文字歷史一樣，都是人的身體實(shí)踐的產(chǎn)物。