生態(tài)文藝學研究的觀念與方法

魯樞元　張雅玲

編者按：生態(tài)文藝學是選取現(xiàn)代生態(tài)學的視野對文學藝術現(xiàn)象進行觀察、分析、批評、研究的一門學科，其側重點在于探討文學藝術與自然的關系。文學藝術中的生態(tài)思想源遠流長，生態(tài)文藝學作為一門學科在中國的興起，魯樞元教授做出了開拓性貢獻。他長期從事文藝學跨學科研究，自20世紀80年代末開始關注生態(tài)批評與生態(tài)文化，已出版著作近二十種，代表作有《創(chuàng)作心理研究》《超越語言》《精神守望》《生態(tài)文藝學》《生態(tài)批評的空間》《心中的曠野》《陶淵明的幽靈》《文學的跨界研究》（共三卷）以及英文版著作The Ecological Era and Classical Chinese Naturalism：A Case Study of Tao Yuanming等，主編有《文藝心理學大辭典》《自然與人文——生態(tài)批評學術資源庫》等，并主持編印《精神生態(tài)通訊》《生態(tài)文化研究通訊》，曾榮獲第十三屆國家圖書獎、第六屆魯迅文學獎、第十一屆“柯布共同福祉獎”（美國）等。美國當代著名生態(tài)批評家斯科特·斯洛維克（Scott Slovic）稱贊他為“中國生態(tài)批評里程碑式的人物”，“柯布共同福祉獎”授獎詞中稱他為“中國生態(tài)文藝學及精神生態(tài)研究領域的奠基人”。在下面的訪談中，魯樞元教授回顧了自己治學生涯的點滴，分享了生態(tài)文藝學研究的觀念與方法。他認為，人類的文學活動是一個系統(tǒng)，文學理論研究也是一個系統(tǒng)，僅僅把這個系統(tǒng)放置在人類社會的框架內進行考察是不夠的，文學研究的空間應該擴大到包括自然界在內的整個“地球生態(tài)系統(tǒng)”中來。對于人文學科而言，他相信研究的前提是人的自由意志、自然情性，性情先于知識，觀念重于方法。

張雅玲：海德格爾曾說，文學藝術就是那“田野中開花的樹”。樹為什么要開花？因為它是開花的樹，那純粹是源于生命的自性。回顧您三十多年的治學生涯，您正似這樣一棵飽含生命汁液的樹，您在文學心理學、文學言語學、生態(tài)文藝學及生態(tài)文化等領域做出的開拓性貢獻，可謂您這棵樹上開出的燦爛的精神之花。學問之路，當有跡可循，請您對后學者談談您的治學經驗。

魯樞元：早先，俄國哲學家別爾嘉耶夫的一番夫子自道曾給我留下深刻的印象。他說，他缺乏古希臘哲學重理性、重思辨的傳統(tǒng)，與一切學院派的東西也很疏遠，他也不善于用推理的、邏輯的、分析的方法論證自己的思想，他更多的是憑借生命的直覺，通過個體的感受來感知時代的精神性、文化性的危機，并由此開展自己的研究與寫作。與別爾嘉耶夫類似的還有舍勒（Max Scheler）和西美爾（G. Simmel），他們的治學思路讓我感到十分投契。大約六十歲后，我開始鼓吹自己從事學術研究的一點經驗，曾經在不少地方講過，即性情先于知識、觀念重于方法。

張雅玲：這讓我想到清代學者章學誠的“學術性情”說。所謂“學有至情”，治學的樂趣，應志在問道，而通于性情。您說的“性情先于知識”，可否具體談談？

魯樞元：學習，進而是學術研究，最根本的起點是興趣，即愿意做、樂于做，自發(fā)自愿，樂此不疲。新鮮、好奇、探究、鉆研、發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)新，再加上表述，這就是學術研究的全過程。其中，個人的興趣是最重要的。興趣支配著選擇，選什么不選什么，決定于每個人獨自的心理結構，其中包含著自己的天性、人格，即通常所說的“性情”。

從心理學的意義上講，“性情”的構成有兩方面的內涵：

一是遺傳的。所謂遺傳基因，屬于天然的。遺傳的因素是強大的，我想一個人不僅會繼承了上一代、上兩代父母、祖父母的基因，上幾十代、幾百代祖宗的基因也會在一個人身上留下痕跡;甚至，人類遠祖的基因也會在個人身上遺留下來。五百萬年的人類進化史，對于地球五十億年的歷史來說也不過一瞬間！據(jù)說，人類的基因有95%以上是與猿猴相同的。

佛教更厲害。佛祖不是站在地球上說話，而是站在宇宙間說話的。佛說發(fā)生在一個人身上的“因果”關系，“假使經百劫所作業(yè)不亡”。我大致算了一下：百劫，按“小劫”算，一劫四百萬年，百劫就是四億年。這就是說，四億年前你的祖先的行為方式至今還會影響到你！四億年前我們的祖先是什么樣呢？那時為泥盆紀，占據(jù)地球的生物是巨鯊、巨蜥、巨型蜈蚣，都是些欲望膨脹、貪婪兇猛、六親不認的家伙！這些家伙的基因不還在當今那些貪官污吏身上顯現(xiàn)著嗎？

人生來就不是一塊白板，你的大腦在你還沒有從母腹中出來時就已經被遺傳基因刻下了種種印記與符號，這是杰出的心理學家古斯塔夫·榮格（Carl Gustav Jung）的學說。別忘了，榮格同時又是尊奉佛教的！

除了生理性的遺傳外，重要的還有社會性遺傳、文化性遺傳，即家庭、環(huán)境與學校教育有形無形的臻陶與熏染。教育心理學家說，一個人在五歲之前就已經打好了人格的底稿！弗洛伊德認為，兒童獨自的心理結構是在嬰幼兒時期與環(huán)境沖突的無意識中形成的。當下，對嬰兒的教育，更是在母腹中就已經開始了！童年記憶、創(chuàng)傷記憶，因人而異，千差萬別。

以上所說，我的用意是強調：每個人都是與眾不同、獨具性情、獨立自主的個體。找到最適合自己的學術領域、治學方向，不但關系到事業(yè)的成敗，也關系到自己生命的價值。

張雅玲：對于一個有著獨特性情的生命來說，如果要走治學這條道路，該如何為自己選取方向呢？

魯樞元：對于治學來說，知識，即前人積累的經驗無疑是必不可缺的，但你面對的知識卻是一片“公?！?，一片浩瀚的、共有的海洋?！叭跛胰∫黄啊?，你取哪一瓢？我的經驗是遵從自己的興趣、意愿，選取能和自己的心靈發(fā)生共鳴、產生互動的那些。

這就是“性情先于知識”！

不過，從性情出發(fā)從事研究與寫作，萬不可草率。我很信服王陽明的說法：沉在下面的是情識，浮在上邊的是光景，稍差便流入狂蕩一路！

張雅玲：明白了。非常感謝您為我一直以來的困惑給出了明確的回答。綜觀您的學術研究領域，涉及的范疇非常廣泛，這也跟您的性情有關么？

魯樞元：我在文藝學研究領域做下的那點成果，應該說得之于“跨學科”研究。開始是跨界心理學、語言學，后來是生態(tài)學?？鐚W科，就要讀更多的書，對我而言多半是憑興趣讀“雜書”，許多書僅限于瀏覽、不求甚解，我自詡為“讀雜書，開天眼”。天眼一開，界限全無;天眼一開，異徑突現(xiàn)。所謂“開天眼”，那其實不過是心理學中說的“直覺”與“頓悟”，是人的自然天性，是人人都具備的普遍心理機能。問題在于，我們的這一天性被從小接受的概念、形而上思維模式教育遮蔽了，只相信概念、邏輯，只相信專業(yè)知識，不肯相信自己的情感與直覺。

不少談論跨學科的人說過：如果你不具備這些學科的充足的理論知識與嚴格的技能訓練，你就不具備跨越的資格，就是“無票乘車”。這固然有一定的道理。學科與學科之間的確存在一定的界面，但并非一堵冰冷堅硬的墻壁，而應是一片可以散步或漫游的谷地。文藝學作為人文學科，與其他學科之間的這片谷地，總還是要更開闊些，是可以先上車后補票的。

張雅玲：請您具體談談您在生態(tài)文藝學跨學科研究方面的心得體會吧！

魯樞元：說一個我自己的例子。2018年，美國的“中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院”院長菲利普·克萊頓（Philip Clayton）一行來黃河科技學院生態(tài)文化研究中心，他們信奉的是懷特海（A. N. Whitehead）有機過程哲學。我對這些美國學者講：我并不曾在過程哲學上下過工夫，但我在二十多年前就曾經讀過懷特海的《科學與近代世界》，具體時間是1990年7月16日夜11時零5分，地點是在京廣線的綠皮火車上，車廂里悶熱得揮汗如雨，而我讀懷特海卻讀得如癡如醉（有書中的“眉批”為證）！雖然這與中國老一代學者如胡適、張申府、賀麟、方東美等結識懷特海并親聆教誨已經晚了半個多世紀，但在我的同齡學者尤其是從事文藝學研究的學者中，我接觸懷特?？峙滤闶潜容^早的。

懷特海哲學的意義在于給走進迷途的現(xiàn)代人提供一種新的世界觀，宣告一個與自然、與人的天性更為和諧的社會即將來臨。懷特海在20世紀初預見性地提醒人們警覺的那些問題，全都關系著人類社會的根基與發(fā)展方向。如今，這些問題不但依然存在，甚至愈演愈烈了。

于是，懷特海的《科學與近代世界》自然而然地便成了我撰寫《生態(tài)文藝學》一書的動因與出發(fā)點。我在這本出版于2000年的書中，開章明義便引用了懷特海的語錄，后邊又撰寫了以“懷特海的社會生態(tài)學預見”為標題的專節(jié)，表達了我對懷特海深切的崇敬與愛戴。在中國，有“半部《論語》治天下”的說法;對于我來說，懷特海的一本《科學與近代世界》，也許可以支撐我后半生的學術生涯（那也是我指導歷屆研究生的必讀書）。

說到這里，我似乎已經有“哄抬”自己的嫌疑。

因此，我必須盡快聲明：我天生是一個感性的、直覺的、情緒性的人，不是一個善于運用概念進行形而上思考與寫作的人。懷特海的哲學名著《過程與實在》對于我來說類乎“天書”！直到上初中，我的數(shù)學還不及格！對于以“數(shù)學”“邏輯學”為基礎的懷特海的思辨哲學體系，我這一輩子恐怕也讀不進去了。2018年春天，我在美國西部的克萊蒙大學城見到了九十三歲的美國人文科學院院士小約翰·柯布（John B. Cobb， Jr.）?？吕鲜菓烟睾５牡諅鞯茏?，他的親老師是懷特海的高足。在柯老家中，我把我的短處與苦處講給他聽，老人倒是爽快，他說換上他就不讀了！

倒也是，從天性上說我就不具備從事哲學研究尤其是數(shù)理哲學研究的素養(yǎng)，如果勉強自己一輩子搞下去，皓首窮經，終難成事！倒是懷特海哲學海洋中的這“一瓢水”切實地滋潤了我！

張雅玲：聽了您的這番話，真的非常感嘆，在您身上真是深刻地體現(xiàn)了“性情先于知識”這一點。而且，您的學術敏感也很令人欽佩。

魯樞元：更多的是由著自己的興趣與情性，有了某些感觸，就一意孤行地走下去，說得好聽一些，叫“學者的獨立性”。在文藝心理學、文學語言學、生態(tài)文藝學這些領域，我不是準備好了才做，而是一邊做一邊讀書學習。好處是有問題意識，能夠敏感到時代的問題，開風氣之先;壞處是無力在一個領域深入下去，挖一口深井，治學成了游擊戰(zhàn)，打一槍換一個地方，終究成不了什么氣候。

張雅玲：老師謙虛了。您的學術研究既有思想家的前瞻性和深度，又有文學家的溫度，比如您對陶淵明的研究。能談談您由外國的懷特海的滋養(yǎng)到將中國的陶淵明作為生態(tài)批評個案來研究的心路歷程嗎？

魯樞元：從20世紀后期開始，生態(tài)學研究開始轉向人類社會、人文領域。生態(tài)批評也不再局限于文學藝術的范圍內，已經廣泛地擴展到各個文化領域。“人與自然”的問題，成為生態(tài)批評的首要問題、核心問題、最根本的問題;成了一個既讓所有平民百姓日常隨處遭遇到的問題，也讓世界各國首腦頭痛不已、束手無策的問題。生態(tài)解困無疑是一個世界性話題。遺憾的是，在中國文學界，百分之百的人都知道美國瓦爾登湖畔的那位作家梭羅（H. D. Thoreau）;反觀美國文學界，知道中國廬山腳下那位自然主義詩人陶淵明的，大約不會占到百分之一。而比起梭羅，陶淵明只有過之而無不及。因此，寫作此書的一個奢望，就是希望能將中國偉大詩人陶淵明推向世界生態(tài)運動！為此，我特別感謝北京大學跨文化研究中心主任樂黛云先生，她在《陶淵明的幽靈》出版后的第一時間便來函鼓勵，并隨即推薦出版社組織英譯。當樂黛云先生得知《陶淵明的幽靈》獲魯迅文學獎后，她說這是某個“精神共同體的勝利”。這是一個怎樣的“共同體”？或許是由自然女神（在西方她是“蓋婭”，在中國她是“玄牝”）領銜的那個“精神共同體”。

張雅玲：您認為中國傳統(tǒng)生態(tài)思想與西方生態(tài)思想之間有哪些相同和不同之處？在全球都面臨生態(tài)危機的今天，您認為這些思想有什么樣的現(xiàn)實意義，能解決今天的問題嗎？

魯樞元：這個問題涉及面太廣，受本身條件的限制，我的研究又很難深入下去，這里只能簡單表述一二。從整體上看，中國傳統(tǒng)生態(tài)思想是農業(yè)社會的產物，屬于“前現(xiàn)代”的精神遺產;而西方生態(tài)思想是對啟蒙理性反思、對現(xiàn)代性反思的結果，是對工業(yè)社會、資本主義社會負面東西的批判，屬于“后現(xiàn)代”的理論假設。我在從事生態(tài)批評理論探討時，認定這樣一個道理：面對地球人類日益嚴峻的生態(tài)危機，“后現(xiàn)代”的思想家可以從“前現(xiàn)代”的精神遺產中汲取更多有益的東西?，F(xiàn)代社會的啟蒙思想家曾把“前現(xiàn)代”視為一片蒙昧與黑暗，視為徹底革除的敵手;如今，“后現(xiàn)代”的思想家則是以現(xiàn)代啟蒙理念為批判對象。“敵人的敵人”即使不是朋友，也可以成為同盟者。此外，我總覺得，比起自然界億萬年的進化史，人類幾百萬年的進化史、幾萬年的文化史、幾千年文字記載的歷史還是很短暫的，人類不可自視過高。生存智慧需要時間的積累。在中國，類似于陶淵明這樣的生存智慧起碼是中國上萬年（從新石器時代算起）農業(yè)文明累積沉淀的結果;而西方的工業(yè)文明，其歷史不過區(qū)區(qū)數(shù)百年，盡管成就輝煌，終不可估價過高?，F(xiàn)在更需要的是西方人放下身段，認真端詳一下東方，尤其是東方的傳統(tǒng)生態(tài)文化思想。

而在對待“人與自然”這個問題上，中國古代詩人陶淵明更是一個卓越、奇特而又經典的范例。梁啟超在1923年出版的《陶淵明》一書中，曾一口氣連用七個“自然”形容陶淵明的偉大，認為他是處理“人與自然”關系的典范，一位面對這一問題的先知先覺。我也正是在這個意義上，將陶淵明作為生態(tài)批評的“個案”進行研究的。

張雅玲：您認為陶淵明為什么會在中國歷史上產生這么大的影響力？

魯樞元：我覺得可以從兩個方面來理解：一是在社會文化層面。中國農業(yè)社會的時間漫長，在處理人與自然的關系方面積累了比任何一個現(xiàn)代國家都遠為豐厚的經驗，其具體形態(tài)即“耕讀”，種田、讀書，廟堂、田園，為官為民，可進可退。在這樣的社會體制中，個人的自由度比鉆在奔馳轎車里的現(xiàn)代人可能還要大一些。陶淵明的官做得不大，但他的“耕讀”實踐最到位。二是在精神層面。中國古代最精妙的哲學是“老莊哲學”，而老莊哲學其實就是最深刻的“自然哲學”，崇尚自然，敬畏自然，順遂自然，自然與人的合一即“天人合一”，自然而又自由的人就是神仙，這已經成為中華民族的一種潛意識、集體無意識。而陶淵明就是這一民族心理積淀的代表，他的影響是潛在的、無形的、強大的而又持久的，真是想不受影響都不成。

張雅玲：老師認為陶淵明的生活美學是指什么？

魯樞元：不同的人可以有不同的解釋。我是把“回歸哲學”“田園詩學”看作陶淵明生活美學的底蘊的，其具體表現(xiàn)就是任真率性、放曠散淡、委運化遷。三個方面無非還是源于“自然”，自然而自由。這里的“自由”，與現(xiàn)在一些人倡導的“民主自由”有所不同，這是一種內在的“精神自由”“詩意中的棲居”，仍然是源于外在自然與內在自然和諧抱一的中國傳統(tǒng)文化精神。具體的文本就是他那一百多篇詩文，尤其是《歸去來兮辭》《五柳先生傳》《桃花源記并詩》，體現(xiàn)的是一種純粹的精神追求。過分“唯物”的當代人，隔段時間都應朗讀一遍。

張雅玲：我發(fā)現(xiàn)您的研究對象與您個人的性情都是非常契合的。下面請您談談為什么說“觀念重于方法”？

魯樞元：文藝理論界與我同時代的許多學人，不少是從20世紀80年代初的“方法熱”中起步的，似乎是那些由西方引進的各色“研究方法”成就了這些評論家、理論家?，F(xiàn)在想來，并不完全如此。劉再復先生當時就曾明確指出，方法熱緣于思維空間的拓展，首先是對于某些思維定勢的超越，對于諸多固有文化觀念的突破，那也是知識分子對于自身“精神蛻變”的開悟。這就是說，為“方法熱”提供能量的還應是觀念的變更。

仍然以我為例。20世紀七八十年代，我經歷了一次由“階級論”向“人性論”的觀念上的轉換，曾以自己是一個人道主義者而豪情滿懷（人類呀，我愛你！），相信人類中心，相信人類的利益至高無上，相信“文學是人學”（錢谷融先生倡導的“文學是人學”并不排斥文學與自然的血脈關系，因為他更強調人的“赤子之心”，即人的天然屬性。我曾有專文論及）。在這一觀念的指引下，我并非十分自覺地采取了“心理學”的方法研究文學藝術現(xiàn)象，在文壇上很是熱鬧了一陣子！

到了20世紀80年代末90年代初，隨著經濟高速發(fā)展、消費迅速升級，自然生態(tài)系統(tǒng)瀕臨崩潰，我發(fā)現(xiàn)人類作為天地間的一個物種太自私、太過于珍愛自己，總是把自己無度的欲望建立在對自然的掠奪，以及對于同類、同族中弱勢群體的盤剝上，有時竟顯得那么寡廉鮮恥！對照飽受創(chuàng)傷的自然萬物，人類在我心目中已不再顯得那么可愛，反而有些可惡、可悲，其中也包括對我自己某些行為的懊惱。我突然明白，人類作為一個整體也是會犯錯誤的，而且犯下的是難以挽回的錯誤。正是這種觀念的轉變，使我不由自主地步入生態(tài)學的學科領域，試圖運用生態(tài)學的知識、理論與方法闡釋文學現(xiàn)象，分析當代文學面臨的問題。

要知道，三十年前要想在國內書店找到一本生態(tài)學的書，與四十年前要想找一本心理學的書，全都一樣困難。我自己的外文閱讀能力不過關，我是在知識準備、技能訓練幾乎一片空白的時候邁進了這些領域。因此，我敢說我的“跨學科”始于“轉念間”，“轉念”即“觀念轉變”，最初并不在于知識、方法、技能，而就在于那個“一念之差”。其實，“觀念”也是構成個體心靈的一部分，是學問的靈魂。音樂界講究“歌唱要走心”，要用心靈唱，僅僅憑借技巧和方法是不足的。

張雅玲：那么您如何看待生態(tài)文藝學研究中觀念與方法之間的關系？

魯樞元：我自己并不刻意注重方法，我的《超越語言》出版后，國內有著名專家評論說是“符號學”的研究方法，我還不太理解。我尊崇老子的說法：“大象無形、大音希聲”，“無法之法為乎上法”。有趣的是，我自己在《生態(tài)文藝學》一書中講到的生態(tài)系統(tǒng)“三分法”，即地球人類生態(tài)系統(tǒng)的三個層面——自然生態(tài)、社會生態(tài)和精神生態(tài)，卻被許多同學拿去當作一個方便好使的方法，甚至成為一個模式，一個論文寫作的套路。有朋友在網上很容易地就查到四十多篇博士、碩士論文的寫作采用了我的“三分法”的模式。論文作者所在的學校有鄭州大學、蘇州大學、安徽大學、廈門大學、遼寧大學、廣西大學、云南大學、寧波大學、山東師范大學、天津師范大學、曲阜師范大學、浙江師范大學、西北師范大學、華中師范大學、江西師范大學、湖南師范大學、西南交通大學、長春理工大學、華北電力大學、哈爾濱工程大學等;寫作的對象有狄更斯、勞倫斯、哈代、德萊塞、賽珍珠、索爾·貝婁、瑪格麗特、?？思{、喬治·奧威爾、伯內特的小說，美籍阿富汗作家卡勒德·胡塞尼的《群山回唱》，葉芝、葉賽寧、布萊克的詩歌，阿瑟·米勒的劇本，還有中國古代經典著作《淮南子》，中國當代著名作家張煒的小說和散文，等等。這么多的青年學子關注生態(tài)批評，這么多的同學讀了我的書并且表示認同，我當然很感動;但同時我也有些憂慮：自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)的三分法與碩士論文結構的三段論法很是吻合，但正是由于“方便好使”，反倒可能會約束了深入鉆研，任何一種方法總有它的局限性，這是不能不提醒諸位留意的。

張雅玲：文藝學是人文學科，生態(tài)學屬于自然科學，國內也有文藝理論界的專家學者對這兩者的結合表示懷疑。請您談談生態(tài)學與文藝學結合的必要性和可行性。

魯樞元：這個問題提得好。不難發(fā)現(xiàn)，這兩門看似懸殊的學科之間有一個共同的關注對象，那就是“自然”?！拔膶W是人學”，但人類至今仍然不能忽略自己的“自然屬性”。澳大利亞生態(tài)批評家凱特·瑞格比（Kate Rigby）對于現(xiàn)代文學理論界長期忽略“自然”的現(xiàn)狀曾表示極大不滿。她說：“對文學文本的研究竟伴隨著對土地的忘卻……現(xiàn)代文學批評只是在19世紀早期才得以學院化為一種學術研究，而那正是‘自然與‘人文科學開始被生硬割裂開來的時期。”在我的文藝學思考中有一個堅定的信念：人類的文學藝術活動是扎根在人類的自然天性之中的。文學藝術，即如唱歌、跳舞、繪畫，原本就是先民們的生存方式、生活內涵，真正的文學藝術作品總要灌注進生命氣息，并因此成為一個“準生命”的有機組合?！八蕴摱鴾S漪結，木體實而花萼振”，“風骨乏采則鷙集翰林，釆乏風骨則雉躥文苑”。古人懂得文學作品更類似于生長在“土地”上的樹木花朵、飛鳥走獸，而非齒輪與螺絲釘。從這個意義上看，文學藝術就是一種生命的狀態(tài)，而文學藝術從作家藝術家的孕育創(chuàng)生，進而欣賞交流、回饋反應，其流程也近乎一個“生態(tài)系統(tǒng)”。

我越來越覺得，在“生態(tài)學”與“文藝學”兩個學科系統(tǒng)之間，存在著“現(xiàn)象的類似”“邏輯的相通”“表述的互證”，參照懷特海的有機過程論與貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論，生態(tài)學的原理完全有可能轉換為文藝學的原理。中國生態(tài)哲學研究的先行者余謀昌先生在他的《生態(tài)文明論》（中央編譯出版社2010年版）一書中，結合我的《生態(tài)文藝學》書中的內容，分別從哲學與生態(tài)學的視域論述了生態(tài)文藝學的“合法性”：北京大學董學文教授在其《中國當代文學理論》（北京大學出版社2008年版）一書中，將“生態(tài)派”列為中國當代文藝學的一個草創(chuàng)中的重要學派，并把曾繁仁與我列為這一學派的代表，這應是對“生態(tài)文藝學”學科建設的有力支撐。

關于生態(tài)文藝學是否可以成立，還有兩個不容忽視的前提：一是自20世紀中期“環(huán)境文學”“綠色寫作”及“生態(tài)警示電影”在世界范圍內的繁榮，至今仍在蓬勃發(fā)展，為生態(tài)批評提供了具體的對象;二是同時開啟的生態(tài)學“人文轉向”已經催生了諸如“生態(tài)經濟學”“生態(tài)倫理學”“生態(tài)法學”“生態(tài)哲學”等人文學科領域的新學科，“生態(tài)文藝學”“生態(tài)美學”該不也是應運而生？從優(yōu)生學的原理看，越是“遠緣雜交”，生命力反而會更強大。

張雅玲：很早以前，歌德在其詩劇《浮士德》中曾經寫下“一切理論都是灰色的，唯生命之樹常青”的格言，這位偉大的詩人兼思想家已經洞悉到他所置身的那個時代理論的弊病。如今，在以“生命”“生命活動”以及“生命與生命之間的關系”為研究對象的生態(tài)學領域，是否存在一種更貼近生命、更具朝氣與活力的“綠色學術”呢？

魯樞元：學術研究固然是要以“人類知識的統(tǒng)一性”“自然界的協(xié)調性”為整體背景的，但也決不應排斥闡釋者個人的“實際生存狀態(tài)”和書寫者“天然的言語技藝”。我曾經在寫給《上海文化》主編夏錦乾先生的信里發(fā)了一通牢騷：如今的學術性刊物對于文章的體制、范例、格式甚至風格的限制愈來愈嚴格，將作者的手足卡得死死的，這甚至已經成為一種全國一律的“法定制度”。人文學科，包括哲學、歷史、文學、藝術以及其他各種各樣的文化研究，其話語表達的體制、方式、風格應當是不同的。至于在生態(tài)研究領域，更應該有另一種符合生態(tài)的綠色“學術話語”。

“概念清晰”“推理周延”“論證客觀”“結構勻稱”，先歸納后演繹，先分析再結論，從現(xiàn)象到本質務求科學，不得有絲毫的模糊，這些“國標”的嚴格規(guī)定，是否就一定應該作為學術著述鐵定的通則？我越來越感到，在生態(tài)學輻射到的一些學術領域，并不如此。像梭羅的《瓦爾登湖》、法布爾的《昆蟲記》、蕾切爾·卡森（Rachel Carson）的《寂靜的春天》、利奧波德（Aldo Leopold）的《沙鄉(xiāng)年鑒》、洛夫洛克（James E. Lovelock）的《蓋婭：地球生命的新視野》，馬古利斯（Lynn Margulis）的《生物共生的行星》、劉易斯·托馬斯（Lewis Thomas）的《脆弱的物種》、戈爾（AL Gore）的《瀕臨失衡的地球》以及媒體生態(tài)學家尼爾·波斯曼（Neil Postman）的《童年的消失》《娛樂至死》等等，這些影響深遠的著作，顯示的完全是另一種學術境界、話語風貌。在這些著述中，充滿了主觀視角、自我體驗、個人情愫、瞬間感悟、奇妙想象，案例的舉證多于概念的解析，事件的陳述優(yōu)于邏輯的推演，情景的渲染勝過明確的判斷，隨機的點評超越了旁征博引的考據(jù)。這些看似不規(guī)范的學術著作，既深潛于經驗王國的核心，又徜徉于理性思維的疆域，全都成了生態(tài)文化研究領域公認的“學術經典”，即我這里所說的“綠色學術”經典。

對此，美國杰出的生態(tài)批評家斯科特·斯洛維克（Scott Slovic）將其命名為“敘事學術”（narrative scholarship）。他認為這是生態(tài)批評家常用的寫作方略，即用陳述、敘事來替代通常的文論寫作，這與中國古代哲學經典《莊子》《淮南子》的文體、寫作方略十分相似。

斯洛維克是一位獨標性靈的學者、教授。他主張寫作不僅要依靠頭腦，還要發(fā)自肺腑，要將“個人化故事敘述”與“學術性分析推理”結合起來。在他看來，忽略了個人動機，忽略了個體學者從事學術研究的內驅力，這種研究就是有缺陷的。他的結論是：其一，敘事、講故事也可以成為一種“研究話語”、一種“學術話語”，而且是一種“犀利”的、“動人”的“學術話語”;其二，這種學術話語是生態(tài)批評家“常用的寫作方略”，一種更貼近研究對象的話語形態(tài)。

斯洛維克在撰寫他的《走出去思考》（Going away to Think）一書時，顯然也是遵循了他提出的“敘述學術”這一原則的，但這種倡導在當下的中國卻很難行得通。如果我們大學文科的博士、碩士論文全都比照“敘述學術”去寫，在論文中大講自己的故事，如何能夠通得過導師的審核！導師的學術論文如果揉進個人的哀樂與文學的聯(lián)想，又怎能通得過學術機構、學術期刊死死把守的關口！不應排斥正統(tǒng)的學術論文寫作范式，但也應該允許學術話語的多樣性嘗試。人類語言不能僅僅劃定在語言學專家的規(guī)則里，在已經來臨的生態(tài)時代，我們不妨聽一聽梭羅的建議：我們不但要在課堂的語法教科書上學習語言，還應該向天空與大地、向田野和森林學習語言?！熬G色學術”的話語形態(tài)，應該是一種后現(xiàn)代的學術話語形態(tài)，其內涵與表現(xiàn)方式究竟如何，還有待于深入探索。

張雅玲：非常感謝老師耐心詳盡的解答，使我對生態(tài)文藝學及學術研究都有了新的認識。在此祝愿您的研究及生態(tài)文藝學都能結出更加豐碩的果實，為人類的精神世界和生態(tài)世界做出更大的貢獻。