人的存在樣態(tài)變遷中公共精神的生成考察

曾楠 楊煌輝

摘要：公共精神是人們基于公共交往表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)心公共利益、參與公共生活，以公共善為旨?xì)w的精神標(biāo)識(shí)與行為方式。考察人的存在樣態(tài)歷經(jīng)“人與人的依賴”“人對(duì)物的依賴”“自由全面發(fā)展”的變遷歷程，不難發(fā)現(xiàn)，“道德人”“經(jīng)濟(jì)人”“和諧人”是人的存在樣態(tài)變遷中的事實(shí)表征。與此相應(yīng)，公共精神呈現(xiàn)虛無(wú)與遮蔽、出場(chǎng)與異化、理性與自覺(jué)的生成圖譜。

關(guān)鍵詞：公共精神；“道德人”；“經(jīng)濟(jì)人”；“和諧人”

中圖分類號(hào)：B82-052文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2019）02-0035-06

公共精神是人們基于公共交往表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)心公共利益、參與公共生活，以公共善為旨?xì)w的精神標(biāo)識(shí)與行為方式。其中公共利益是公共精神的價(jià)值指向，公共領(lǐng)域是公共精神的生成場(chǎng)域，公共生活是公共精神的實(shí)踐方式，它們共同形塑著公共精神的生長(zhǎng)與發(fā)展。馬克思曾指出：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！盵1]依據(jù)馬克思關(guān)于人的發(fā)展階段的論述，不難得出，人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展是同一過(guò)程的兩個(gè)維度，在“人與人的依賴”“人對(duì)物的依賴”“自由全面發(fā)展”的發(fā)展歷程中，傳統(tǒng)社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)、和諧社會(huì)是其相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)表征，“道德人”“經(jīng)濟(jì)人”“和諧人”則是人的存在樣態(tài)變遷中的事實(shí)呈現(xiàn)。與此相應(yīng)，公共精神呈現(xiàn)虛無(wú)與遮蔽、出場(chǎng)與異化、理性與自覺(jué)的生成圖譜。[JP]

一、“道德人”：公共精神的虛無(wú)與遮蔽

“道德人”最初由亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中提出，指人是具有同情心的，具有一定的“道德情操”，有利他的一面?！暗赖氯恕奔础坝赏庠诘男袨樽匪萦谌说膬?nèi)心，歸結(jié)于人的主體自覺(jué)。用‘道、‘德指導(dǎo)人們的行為，使行為在‘德行之內(nèi)，給人帶來(lái)好處”[2]。它基于兩個(gè)假設(shè)：一是信奉“人之初，性本善”；二是認(rèn)定“人皆可以成堯舜”。由此，“道德人”預(yù)設(shè)下的社會(huì)推崇絕對(duì)的大公無(wú)私，推行以德行修養(yǎng)為原點(diǎn)的生活方式，尊崇絕對(duì)的道德譜系。在“人與人的依賴”階段，血緣與地緣構(gòu)筑了生活的半徑，“道德人”形塑成為這一時(shí)期的事實(shí)表征。

公共精神是以公共利益為旨?xì)w、公共領(lǐng)域?yàn)閳?chǎng)域、公共生活為實(shí)踐方式的精神標(biāo)識(shí)與行為方式。從公共利益、公共領(lǐng)域、公共生活三個(gè)向度考察“道德人”預(yù)設(shè)下公共精神的生成樣態(tài)，可得出，其呈現(xiàn)虛無(wú)與遮蔽的樣態(tài)。具體表現(xiàn)在：一是公共利益與私人利益混沌不清，公共利益遮蔽?！暗赖氯恕鳖A(yù)設(shè)推行絕對(duì)的大公無(wú)私，然而，正如馬克思曾深刻揭示的，“‘思想一旦離開(kāi)‘利益，就一定會(huì)使自己出丑”[3]。在“人與人的依賴”階段，“大公無(wú)私”的絕對(duì)推崇，往往陷入“高尚是高尚者的墓志銘、卑鄙是卑鄙者的通行證”的邏輯怪圈?！盎珵樗健薄叭ス珵樗健背蔀檫@一時(shí)期“大公無(wú)私”標(biāo)榜下的真實(shí)寫照。當(dāng)“私”被徹底否定或被徹底置棄，“公”與“私”即陷入對(duì)立與混沌之中。然而，“任何人如果不同時(shí)為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做?！盵4]在此背景下，公共利益陷入了被遮蔽的境地，即走向“道德的人與不道德的社會(huì)”的事實(shí)悖論。二是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域同構(gòu)一體，公共領(lǐng)域缺場(chǎng)?！肮差I(lǐng)域”即“一個(gè)國(guó)家和社會(huì)之間的公共空間，它作為介于公共權(quán)力領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的一部分，立足于不受公共領(lǐng)域管轄的私人領(lǐng)域，卻又跨越個(gè)人和家庭的藩籬，致力于公共事務(wù)。它是自由多樣、富有彈性的社群關(guān)系和意見(jiàn)場(chǎng)所。人們作為公民來(lái)討論社會(huì)普遍的利益問(wèn)題，最終形成公眾輿論”[5]。在“人與人的依賴”階段，個(gè)體生活被局限在國(guó)與家的領(lǐng)域內(nèi)，國(guó)是家的自然延伸，非家即國(guó)、非國(guó)即家、家國(guó)同體的簡(jiǎn)單二元領(lǐng)域結(jié)構(gòu)，造成了人們對(duì)公共領(lǐng)域的認(rèn)知處于混沌階段。公共領(lǐng)域的缺失，使以民主意識(shí)、公共意識(shí)、責(zé)任意識(shí)為內(nèi)容的公共精神難以萌生。古希臘的城邦公共討論曾被譽(yù)為公共領(lǐng)域的范本，但僅限于城邦男性公民且僅基于“美德即是知識(shí)”式互動(dòng)，實(shí)則并未形成真正的公共領(lǐng)域。由此推演，“人與人的依賴”關(guān)系階段，公共領(lǐng)域尚未形成，公共理性的意識(shí)亦未生發(fā)。三是公共生活與私人生活界限模糊，公共生活闕如。公共生活是公共領(lǐng)域基礎(chǔ)上生活實(shí)踐的總和。馬克思曾指出：“社會(huì)——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物”[6]，“社會(huì)生活是實(shí)踐的，凡是把理論引向神秘主義的神秘東西都能在社會(huì)實(shí)踐中得到解決?！盵7]56由于市場(chǎng)空間的狹小，“人與人的依賴”階段尚未出現(xiàn)國(guó)家與社會(huì)的分化，國(guó)家權(quán)力主導(dǎo)下的生活帶有王權(quán)崇拜的烙印，反映道德差序印記與宗教靈化的神秘色彩，生活普遍表征為“交往君子化”“道德感應(yīng)化”“行為等級(jí)化”。在“君權(quán)神授”的附魅下，國(guó)家權(quán)力觸及生活的各個(gè)角落，國(guó)家與社會(huì)同構(gòu)一體，公共領(lǐng)域缺場(chǎng)，公共生活亦處于闕如的狀態(tài)。這一時(shí)期“社會(huì)實(shí)踐”表征為人們對(duì)絕對(duì)理念、絕對(duì)律令、絕對(duì)權(quán)威的順從圖景。公共交往則呈現(xiàn)以德與禮作為鏡面，“不蔽人之善、不言人之惡”的“道德人”出場(chǎng)?！傲⒌滦扌浴迸c向“土里討生活”的單一生活實(shí)踐對(duì)應(yīng)“人與人的依賴”階段的社會(huì)主要特征。

在“人與人的依賴”階段，之所以形塑“道德人”存在樣態(tài)并呈現(xiàn)公共精神的虛無(wú)與遮蔽，可求解于當(dāng)時(shí)所固有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟(jì)上，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以家庭為生產(chǎn)單位，具有小規(guī)模、分散性、自給性特點(diǎn)，農(nóng)民依附于土地，使血緣、地緣成為人們的生活坐標(biāo)。在此背景下，無(wú)大規(guī)模往來(lái)，社會(huì)關(guān)系單一、身份固化，整個(gè)社會(huì)處于較為松散的狀態(tài)。如馬克思所言：“就像一袋馬鈴薯是由袋中的一個(gè)個(gè)馬鈴薯匯集而成的那樣?！盵8]傳統(tǒng)倫理道德成為維護(hù)人們交往的重要紐帶，道德由此成為人的主導(dǎo)價(jià)值取向，也成為維系社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的密碼。政治上，“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)格局是其社會(huì)架構(gòu)。宗法血緣制度和專制主義的緊密契合，使“家國(guó)同構(gòu)”得以形成。國(guó)是家的結(jié)構(gòu)自然延伸，移孝作忠是“家國(guó)同構(gòu)”的道德推演。在“天下一家”里，君主“以孝治天下”、家長(zhǎng)“以孝齊家”，人們習(xí)慣做“順民”“忠民”“愚民”。在宗法專制規(guī)束下，人的交往局限在血緣或地緣關(guān)系的延伸和拓展，“人與人的依賴”關(guān)系使個(gè)人自主意識(shí)和獨(dú)立意識(shí)式微，形塑著等級(jí)本位與關(guān)系本位社會(huì)。文化上，“三綱五?！笔沁@一時(shí)期最主要的道德關(guān)系和最基本的倫理思想?！熬秊槌季V、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”支配著社會(huì)等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)與人倫規(guī)范，使人們“認(rèn)為這種關(guān)系是天定的、永恒不變的主從關(guān)系，進(jìn)一步把這種封建等級(jí)制度和政治秩序神圣化為宇宙的根本法則，后者永遠(yuǎn)依附于前者”[9]。“仁、義、禮、智、信”支撐起人們?nèi)粘Ｑ孕械牡滦约s束，“通過(guò)調(diào)整、規(guī)范名分和教化的觀念”[10]，形塑著傳統(tǒng)社會(huì)“移孝作忠”“克己復(fù)禮”“謙謙君子”的“道德人”鏡像。

二、“經(jīng)濟(jì)人”：公共精神的出場(chǎng)與異化

“經(jīng)濟(jì)人”概念起初由英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中提出，后被意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托引入“帕累托效率”行為選擇論，即在資源稀缺條件下，“人盡其才、物盡其用”的最大化利用。由此“經(jīng)濟(jì)人”即假定個(gè)人行為動(dòng)機(jī)源于利益誘導(dǎo)，以最小投入獲得最大利益。與“道德人”“溫情脈脈”的熟人社會(huì)相異，“經(jīng)濟(jì)人”置于陌生人社會(huì)，社會(huì)關(guān)系精于經(jīng)濟(jì)理性。如亞當(dāng)·斯密曾指出，“我們每天所需食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說(shuō)喚起他們利他心的話，而說(shuō)喚起他們利己心的話。我們不說(shuō)自己有需要，而說(shuō)對(duì)他們有利。”[11]荷蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家曼德維爾也認(rèn)為，“在強(qiáng)制性的行為限制中，個(gè)人為追求自身利益的行為可能會(huì)推進(jìn)整個(gè)社會(huì)的福利”[12]。由此可見(jiàn)，一方面，自利、自私、算計(jì)是“經(jīng)濟(jì)人”的標(biāo)簽；另一方面，“看不見(jiàn)的手”是形塑“經(jīng)濟(jì)人”社會(huì)關(guān)系的重要機(jī)制。

馬克思曾指出：“市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)”[7]131，“決不是國(guó)家制約和決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)制約和決定國(guó)家?！盵13]在國(guó)家與社會(huì)的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，市民社會(huì)制約與決定國(guó)家，伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入，國(guó)家與社會(huì)出現(xiàn)了有限分離，以公共利益為價(jià)值指向、以公共領(lǐng)域?yàn)樯蓤?chǎng)域、以公共生活為政治實(shí)踐的公共精神出場(chǎng)。然而，“人對(duì)物的依賴”階段，人的異化形塑著“經(jīng)濟(jì)人”“利”字優(yōu)先的特性。考察“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)下公共精神的生成樣態(tài)，可得出，其呈現(xiàn)出場(chǎng)與異化的表征。具體體現(xiàn)在：一是對(duì)公益與私益有所認(rèn)知，私益僭越公益風(fēng)險(xiǎn)呈現(xiàn)。在“人對(duì)物的依賴”階段，人們“都力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里找到他利己的需要的滿足”[14]。人們的“一切激情與一切活動(dòng)都必然要堙沒(méi)在發(fā)財(cái)欲之中”[15]。馬克思指出，在以物的依賴性為基礎(chǔ)的發(fā)展階段，個(gè)體表征為對(duì)私益的最大限度追求，人的關(guān)系降格為物的關(guān)系，個(gè)體被物與貨幣所奴役，并最終造成人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)、類本質(zhì)和自己相對(duì)人相異化。在此情境中，“經(jīng)濟(jì)人”不關(guān)心現(xiàn)實(shí)的你我，唯獨(dú)關(guān)注冷冰冰的“物”的關(guān)系，他人成為自身獲利的手段?！安还軅€(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”[16]，個(gè)人作為社會(huì)總關(guān)系的一員，在逐利過(guò)程中亦表現(xiàn)為“人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤盵17]?？梢?jiàn)，這一時(shí)期對(duì)公益與私益有所認(rèn)知，但利己之心使私益僭越公益。二是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域有限分離，“公共領(lǐng)域再封建化”風(fēng)險(xiǎn)呈現(xiàn)。相比于封建社會(huì)的狹隘，資本主義生產(chǎn)方式第一次讓“科學(xué)獲得使命：成為生產(chǎn)財(cái)富的手段，成為致富的手段”[18]。人們通過(guò)商業(yè)冒險(xiǎn)、誠(chéng)實(shí)經(jīng)營(yíng)、苦心勞作、技術(shù)革新，自身地位獲得肯定與獨(dú)立，政治參與意愿增強(qiáng)。韋伯曾指出：“政治就是指爭(zhēng)取權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力?！盵19]在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入推進(jìn)中，國(guó)家與社會(huì)出現(xiàn)了有限分離，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域亦逐漸分離，公共領(lǐng)域在此背景下獲得了生長(zhǎng)。然而，為“把沖突保持在‘秩序的范圍以內(nèi)”[20]，公共權(quán)力領(lǐng)域呈現(xiàn)擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)，在公權(quán)力天然僭越本性的助推下，公共權(quán)力領(lǐng)域僭越公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域，公共領(lǐng)域面臨“再封建化”風(fēng)險(xiǎn)。三是公共生活與私人生活有所區(qū)分，公共生活私人化風(fēng)險(xiǎn)呈現(xiàn)。隨著資本主義的發(fā)展，人類文明開(kāi)啟了“世界歷史”的進(jìn)程，交往的擴(kuò)大化、競(jìng)爭(zhēng)的白熱化，用血與火為文明開(kāi)路的致富路徑，使在艱難的環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的“經(jīng)濟(jì)人”對(duì)公共生活、集體生活、結(jié)社生活向往，因?yàn)椤跋嗷ビ绊?，才能更新自己的思想與情感，才能開(kāi)闊自己的心胸，才能發(fā)揮出自己的聰明才智”[21]。在此背景下，公共生活與私人生活有所區(qū)分。然而，“經(jīng)濟(jì)人”的利益至上、消費(fèi)至上，又使公共生活私人化風(fēng)險(xiǎn)呈現(xiàn)。個(gè)體對(duì)公共參與冷漠與抗拒，“囚徒困境”“公地悲劇”和“搭便車”現(xiàn)象屢屢上演即是腳注。

在“人對(duì)物的依賴”階段，之所以形塑“經(jīng)濟(jì)人”存在樣態(tài)并呈現(xiàn)公共精神的出場(chǎng)與異化，可求解于特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟(jì)上，“分工隨著文明一同發(fā)展”，伴隨生產(chǎn)力發(fā)展，生產(chǎn)領(lǐng)域（包括物質(zhì)和精神生產(chǎn)）的不同產(chǎn)品由不同人和不同行業(yè)專門承擔(dān)，在此基礎(chǔ)上形成了人們對(duì)社會(huì)資源要素的專屬占有和支配。資源相對(duì)于人類生存和發(fā)展需求的稀缺性，“產(chǎn)生出密集、結(jié)合、協(xié)作、私人利益的對(duì)立或階級(jí)利益的對(duì)立、競(jìng)爭(zhēng)”[22]的社會(huì)關(guān)系。由此“經(jīng)濟(jì)人”理性出場(chǎng)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是公共精神生發(fā)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和必要前提，它培育平等意識(shí)、責(zé)任意識(shí)、主體意識(shí)、風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。然而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)在的盲目性和“外部經(jīng)濟(jì)”傾向，使個(gè)人對(duì)自己的利益關(guān)注往往勝過(guò)對(duì)他人和集體利益的關(guān)懷，公共精神形塑亦走向異化。政治上，產(chǎn)品交換、人員交往的大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)催生了規(guī)制的產(chǎn)生，如馬克思所言：“通過(guò)交換和在交換中才產(chǎn)生的實(shí)際關(guān)系，后來(lái)獲得了契約這樣的法的形式?！盵23]為了維護(hù)自由競(jìng)爭(zhēng)，保護(hù)勞動(dòng)產(chǎn)權(quán)、調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)行為，國(guó)家與公民產(chǎn)生契約關(guān)系。國(guó)家權(quán)力與公民權(quán)利互動(dòng)、互信、互構(gòu)中，增強(qiáng)了公民對(duì)公共事務(wù)的參與、公共利益的關(guān)懷、公共生活的投入，為公共精神的生長(zhǎng)提供重要的制度保障和促進(jìn)條件。然而，以物為依賴性為基礎(chǔ)的存在樣態(tài)下，國(guó)家機(jī)器充當(dāng)了總“經(jīng)濟(jì)人”角色，“政府必然是智識(shí)設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”（哈耶克語(yǔ)），在利益集團(tuán)、強(qiáng)勢(shì)組織的利益裹挾下，尋租、腐敗、墮落一定程度出現(xiàn)，民眾獲得感下降，滋生了政治冷漠與政治唯私癥。文化上，消費(fèi)文化是這一時(shí)期的文化底色。在“人對(duì)物的依賴”階段，人們陷入商品的著迷與消費(fèi)的狂歡。如讓·鮑德里亞所言：“我們被相當(dāng)顯著的消費(fèi)和富裕所包圍，……嚴(yán)格地說(shuō)，這些富裕的個(gè)人不再像過(guò)去那樣被他人所包圍，而是被物所包圍?！盵24]消費(fèi)文化強(qiáng)化物對(duì)人支配和人對(duì)物依賴的異化，“消費(fèi)社會(huì)是對(duì)消費(fèi)品賦予過(guò)分價(jià)值的社會(huì)，趨向于把消費(fèi)品不僅當(dāng)做一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最終目的，而且作為最大的利益，整個(gè)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化制度被一種消費(fèi)物質(zhì)商品的動(dòng)力所支配和滲透?！盵25]可見(jiàn)，消費(fèi)已不僅僅是商品交換的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，它成為一種文化觀念主導(dǎo)人們?nèi)粘＿x擇和價(jià)值取向，當(dāng)金錢至上、消費(fèi)至上、娛樂(lè)至上盛行，以公共善為旨?xì)w的公共精神表征亦面臨異化風(fēng)險(xiǎn)。

三、“和諧人”：公共精神的理性與自覺(jué)

[JP2]“和諧人”本質(zhì)上是人與人交往過(guò)程中彼此間承認(rèn)、寬容、理解、尊重、責(zé)任、合作、共識(shí)的和諧心智體現(xiàn)。早在春秋時(shí)期，孔子等儒家學(xué)派思想家就提出“禮之用、和為貴”的人際和諧相處理念，生活交往秉持“仁者愛(ài)人”之道，“愛(ài)”指對(duì)他人的尊重與關(guān)愛(ài)?？鬃幼非髮ⅰ皭?ài)的連鎖”擴(kuò)大到天地萬(wàn)物，即指明“天人合一”“家和萬(wàn)事興”“國(guó)和民太平”“和氣生財(cái)”“君子和而不同”……的和諧圖式。馬克思通過(guò)對(duì)社會(huì)形態(tài)演進(jìn)發(fā)展的剖解，提出未來(lái)社會(huì)將走向“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們的共同的社會(huì)生產(chǎn)能力”基礎(chǔ)上的和諧聯(lián)合體，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵17]294“和諧人”是“自由全面發(fā)展”階段人的存在樣態(tài)表征。[JP]

從應(yīng)然層面考察“和諧人”預(yù)設(shè)下公共精神的生成樣態(tài)，可得出，其呈現(xiàn)理性與自覺(jué)的表征。具體體現(xiàn)在：一是公共利益與私人利益相互體認(rèn)，以公共善的追求為旨?xì)w。公共利益與私人利益并不是絕對(duì)的對(duì)立體，相反，它們是互為依托、互為存在的統(tǒng)一體。如馬克思言：“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)?！盵26]24人作為社會(huì)總聯(lián)系的一員，生活、生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程也即是與他人互構(gòu)關(guān)系的過(guò)程，整個(gè)社會(huì)關(guān)系聯(lián)接成利益共同體、生存共同體、發(fā)展共同體，“社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般的力量”[26]24，更不是“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”自然式競(jìng)爭(zhēng)，而是在“主體間性”交往中形成利益交匯。因此，公共利益與私人利益并非絕對(duì)對(duì)立，而是相互承認(rèn)、相互實(shí)現(xiàn)、相互規(guī)定的共生。正是在公共利益與私人利益相互體認(rèn)中，個(gè)體在追求自身利益的同時(shí)尊重公共利益，在“公私確證”的解讀中以公共善的追求為旨?xì)w。二是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域法定界分，以公共領(lǐng)域的合理生長(zhǎng)為場(chǎng)域。國(guó)家與個(gè)人之間形成公共輿論地帶——公共領(lǐng)域，它使人們彼此間存在感、主體感顯現(xiàn)，如阿倫特所言：“他人的在場(chǎng)向我們保證了世界和我們自己的實(shí)在性，因?yàn)樗麄兛匆?jiàn)了我所見(jiàn)，聽(tīng)見(jiàn)了我所聽(tīng)見(jiàn)?！盵27]通過(guò)“主體間性”公共交往，國(guó)家與個(gè)人主體關(guān)系獲得平衡。一方面，國(guó)家公共權(quán)力得到有效限制，有利于規(guī)避公權(quán)力的天然僭越；另一方面，通過(guò)公共領(lǐng)域的建構(gòu)，推動(dòng)法治社會(huì)構(gòu)建，有利于規(guī)制私權(quán)利有效保障。公共領(lǐng)域法定化、規(guī)范化為以法治精神、集體精神、公共意識(shí)、公共理性為特征的公共精神生成預(yù)留空間。三是公共生活與私人生活理性區(qū)分，以公共生活的理性參與為方式?！昂椭C人”對(duì)公共生活與私人生活之間做出合理區(qū)分，在不同場(chǎng)域有不同角色的定位與自覺(jué)，如密爾指出的“生活中主要涉及個(gè)人的那部分應(yīng)當(dāng)歸屬個(gè)人，主要涉及社會(huì)的那部分應(yīng)當(dāng)歸屬社會(huì)”[28]。公共生活在公共集體選擇中呈現(xiàn)公共利益價(jià)值指向，維護(hù)公共生活質(zhì)量的不斷提升。通過(guò)公共領(lǐng)域的交往實(shí)踐，培育主體間的尊重、包容、溝通、對(duì)話、判斷的認(rèn)知能力和行為方式，凝練和諧共生、和諧交往的生活觀念。公共生活方式作為公民參與民主政治實(shí)踐的重要渠道，通過(guò)普遍性、有序地與國(guó)家公共權(quán)力互動(dòng)，生成國(guó)家與社會(huì)之間合理性與正當(dāng)性的政治生態(tài)，強(qiáng)化民眾的認(rèn)同感與責(zé)任感。

“人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”[29]，“和諧人”的形塑，公共精神呈現(xiàn)理性與自覺(jué)的表征，有賴于社會(huì)理性建構(gòu)的支撐。經(jīng)濟(jì)上，健全完善的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是效率型經(jīng)濟(jì)、契約經(jīng)濟(jì)、法治經(jīng)濟(jì)，也是公平正義型經(jīng)濟(jì)。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)在資源配置中起決定性作用，使公共利益最大化、最優(yōu)化；作為社會(huì)主義性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)制度，它崇尚法治、公平正義。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)通過(guò)市場(chǎng)邏輯的調(diào)節(jié)及秩序規(guī)范的引導(dǎo)，培育自由、平等、權(quán)利、獨(dú)立、契約、責(zé)任、法治與合作精神，形成有利于積極參與公共生活、在公共領(lǐng)域表達(dá)意見(jiàn)、進(jìn)行公共利益討論的社會(huì)生態(tài)。社會(huì)主義的本質(zhì)已孕育共同、共生、共榮、共享、共富的旨?xì)w，這與公共精神的價(jià)值取向相一致，亦是公共精神走向理性與自覺(jué)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。政治上，健全完善的社會(huì)主義民主協(xié)商政治。社會(huì)主義民主政治是協(xié)商政治、法治政治、共識(shí)性政治，它是在一種共識(shí)的范圍內(nèi)生成的。如達(dá)爾所言，真正的民主總是“一種強(qiáng)化共識(shí)，促進(jìn)緩和，保持社會(huì)和平的比較有效的制度”[30]。涂爾干也認(rèn)為：“民主并不取決于支配國(guó)家的人有多少；民主的本質(zhì)及特征是人們與整個(gè)社會(huì)的溝通方式。”[31]協(xié)商民主共識(shí)性的先在規(guī)定，要求“主體間性”理性交往的身份互構(gòu)、互動(dòng)、互認(rèn)參量積累，要求個(gè)體以這種或那種形式承認(rèn)和遵循一些規(guī)范的要求?？梢?jiàn)，協(xié)商性交往實(shí)踐已含有規(guī)則、章程、法律的內(nèi)蘊(yùn)。通過(guò)民主協(xié)商制度合理安排與規(guī)導(dǎo)，使不同意見(jiàn)和建議被政治系統(tǒng)最大程度吸納，形成最優(yōu)決策和廣泛共識(shí)，提升國(guó)家治理效能，滿足多元價(jià)值主體訴求，實(shí)現(xiàn)公共利益。文化上，營(yíng)造社會(huì)主義和諧文化。文化是最持久、最沉淀、最具生命力的人類生存基因，盧梭把其美譽(yù)為“第四法律”，是國(guó)家真正的憲法，銘刻在公民內(nèi)心而經(jīng)久不衰，“它每天都在獲得新的力量，當(dāng)其他的法律衰老或消亡的時(shí)候，它可以復(fù)活那些法律或代替那些法律”[32]。和諧文化意涵包容、團(tuán)結(jié)、尊重、互信、互助、合作、認(rèn)同、共識(shí)的和諧理念，為建構(gòu)和諧社會(huì)注入精神性動(dòng)力，為形塑“和諧人”提供價(jià)值性引領(lǐng)，為搭建國(guó)家與社會(huì)的有機(jī)互動(dòng)提供合理性支持。人的“自由全面發(fā)展”的社會(huì)必然是利益主體多樣化、價(jià)值主體多元化、社會(huì)關(guān)系復(fù)雜化的現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)和諧與穩(wěn)定要求多元主體“求同存異”，并實(shí)現(xiàn)向“聚同化異”的質(zhì)的飛躍。和諧文化通過(guò)對(duì)多元性柔性整合，社會(huì)各因素、各成分和各方面在包容互鑒中共生，它源源不斷給予人以“和”的心性滋養(yǎng)，人們能夠通過(guò)對(duì)話、尊重、包容以通達(dá)公共價(jià)值的承認(rèn)與遵循。

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思曾指出：“整個(gè)歷史也無(wú)非是人類本性的不斷改變而已?！盵33]無(wú)論是馬克思的“人與人的依賴關(guān)系社會(huì)——人對(duì)物的依賴性社會(huì)——自由全面發(fā)展的社會(huì)”推演，韋伯的“傳統(tǒng)型社會(huì)——附魅型社會(huì)——法理型社會(huì)”演進(jìn)，或是孔德的“神學(xué)社會(huì)——形而上學(xué)社會(huì)——實(shí)證社會(huì)”推斷，都指明人的發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的互動(dòng)與互構(gòu)關(guān)系。從人的發(fā)展階段指向的人性預(yù)設(shè)推論下，考察公共精神的變遷歷史是揭示公共精神生長(zhǎng)的重要視角。在“人與人的依賴關(guān)系社會(huì)——人對(duì)物的依賴性社會(huì)——自由全面發(fā)展的社會(huì)”的發(fā)展階段推演中，考察“道德人”“經(jīng)濟(jì)人”“和諧人”的變遷歷程，可以得出公共精神呈現(xiàn)虛無(wú)與遮蔽、出場(chǎng)與異化、理性與自覺(jué)的生成圖譜。

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