先秦秦漢時期“太一”內(nèi)涵述考

廉 超

(武漢大學 歷史學院，湖北 武漢 430072)

“太一”一詞，文獻中多有記載。有關(guān)“太一”的性質(zhì)與內(nèi)涵，均較為復(fù)雜，不同文獻的記載往往包含不同的內(nèi)涵。先秦時期，“太一”是先秦哲學的重要概念，被先秦諸子解釋為萬物起源或宇宙本原；同時，偶亦存在作為神祇崇拜對象的太一，如楚國“東皇太一”。漢代，“太一”則被塑造為國家祭祀的最高神，宗教內(nèi)涵突顯，但其內(nèi)涵甚廣且多有變化。近年來，隨著新材料的發(fā)現(xiàn)與刊布，太一研究成為學術(shù)熱點，積累了眾多研究成果，但對于“太一”起源、內(nèi)涵及流變的整體過程，尚缺乏全面研究[1]207-234?！疤弧币辉~最早何時出現(xiàn)，其內(nèi)涵和變化如何？一直是學界關(guān)注的重點。下文擬以傳世文獻和出土文獻所見太一資料為基礎(chǔ)，嘗試對先秦秦漢時期所見“太一”內(nèi)涵及其演變進行梳理，以期能夠獲得一個較全面的認識，對相關(guān)問題的研究有所裨益。

一、先秦典籍中的“太一”

(一)先秦子書中的“太一”

《老子》第二十五章中“有物混成，先天地生”的“道”或“大”，是道家學說的核心內(nèi)容，講的是宇宙起源的本始性概念。《老子》中的“道”與“太一”似可等同，如葛兆光先生從命名學的角度進行闡述，“道”是語言的原始詞，為萬物尚未命名時宇宙本源或混沌狀態(tài)，“道”與“一”正可等同[2]。《文子·自然》云：“守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。”[3]165《文子·下德》引老子云：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于道德之倫，聰明照于日月，精神通于萬物，動靜調(diào)于陰陽，嗔怒和于四時?！晜骱鹾笫馈！盵3]190文中所引“老子曰”思想、言論，當出自文子本人或老子?！段淖印分械摹疤弧保赏ㄓ谔欤瓶靥斓?、日月、陰陽、四時，道德品質(zhì)高尚?！稘h書·藝文志》載有《文子》九篇，班固注“老子弟子，與孔子同時人”。唐時，柳宗元曾疑其偽書，千年來遂質(zhì)疑不斷。1973年河北省定縣八角廊村40號漢墓出土大批竹簡，其中就包括《文子》一書，證明此書確是先秦典籍[4]。據(jù)譚寶剛先生研究，《文子》年代要早于《莊子》等書，大約在春秋后期[5]。按此，則當是文獻記載最早之太一。

《莊子·列御寇》云：“小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”[6]1047“太一形虛”是一種抽象概念，難以捉摸。《莊子·天下》云：“建之以常無有，主之以太一?！背尚⑹柙疲骸疤邚V大之名，一以不二為稱。言大道曠蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也?！盵6]1193-1194《莊子·天下》載惠施語云：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！背尚⑹柙疲骸澳依o外，謂之大也；入于無間，謂之小也；雖復(fù)大小異名，理歸無二，故曰一也?！盵6]1102-1103可見，除“大一”外，還有“小一”，“小一”與“大一”相對存在?！疤弧笔蔷哂幸环N抽象的至大概念，是獨一無二的存在。

《呂氏春秋》則明確將老子的“道”與“太一”對等起來，《呂氏春秋·大樂》有“道也者，至精也，不可為行，不可為名，強為之名，謂之太一”[7]47的記載，可與《老子》對讀，已明顯具有道家思想內(nèi)涵?！洞髽贰菲衷疲骸耙魳分蓙碚哌h矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽……萬物所出，造于太一，化于陰陽。”[7]46此“太一”既是音樂本原，又是萬物所出，與陰陽相合?！秴问洗呵铩纷鳛榧T家學說為一體的雜家著作，可看成春秋戰(zhàn)國以來對“太一”內(nèi)涵的一種整理。

儒家文獻中，《荀子·禮論》：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”[8]351又云：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下,復(fù)情以歸大一也?！盵8]355按“大一”當讀為“太一”，《史記·禮書》引此文徑作“太一”。楊倞注云“太一，謂太古時”，可為一說?！抖Y記·禮運》云：“禮必本于大一?！编嵭?“大音泰?！笨追f達疏云：“本于大一者，謂天地未分，混沌之元氣也。極大曰大，未分曰一，其氣即極大而未分，故曰大一也?！盵9]706“大一”即“太一”，可以衍生天地、陰陽、四時、鬼神等，已有陰陽家思想內(nèi)涵。若按孔穎達疏理解，“太一”是一種“元氣”，是儒家觀念中“禮”之本源。

楚地文獻中，《楚辭·九歌》中則明確出現(xiàn)了作為至上神的“東皇太一”，《九歌》是楚國的祭祀歌，反映了楚人的神祇體系，“東皇太一”作為楚國至上神被納入國家祭祀中。從詩篇內(nèi)容看，這是一次非常隆重的祭祀，受祭者地位非常高，“東皇太一”是主神、群神之首。稍晚的《鹖冠子》一書，傳為戰(zhàn)國時期楚國隱士鹖冠子所作，《鹖冠子·泰鴻》：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者也……中央者，太一之位百神仰制焉。”[10]222-241此“泰一”則具有“神明之位”的神性，“泰一”居于中央之位，成為百神敬仰的存在。從所處方位看，這與屈原所謂“東皇太一”，似乎并不相同。

吳越地區(qū)，《越絕書·外傳記寶劍》云：“造此劍之時，赤董之山破而出錫，若耶之溪涸而出銅，雨師掃灑，雷公擊橐，蛟龍捧爐，天帝裝碳，太一下觀，天精下之。”[11]58“太一”與雨師、雷公、蛟龍、天帝、天精等并列，是來自天上之神。

三晉地區(qū)，《韓非子·飾邪》云：“初時者，魏數(shù)年東鄉(xiāng)攻盡陶、衛(wèi)，數(shù)年西鄉(xiāng)以失其國，此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷搶、歲星非數(shù)年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、熒惑、奎臺非數(shù)年在東也?！盵12]122列有影響勝戰(zhàn)的“太一”，為具體神名，位于豐隆、五行之后，似乎是魏國地方信奉之小神?？梢?，到戰(zhàn)國中后期，“太一”似乎已與哲學概念有別，逐漸具有神性色彩。

(二)出土文獻所見“太一”

出土文獻中，討論最多的是郭店楚簡《太一生水》篇。此篇的性質(zhì)，多以為是道家文獻，講的是樸素自然哲學論，是一種哲學本體的宇宙生成論。從文本結(jié)構(gòu)看，可與《禮記·禮運》中“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”對讀。《太一生水》之“太一”內(nèi)涵，討論頗多。或以為是“道”的代稱；或以為是開始，或最最開始的意思；或以為是最高形上的實體，或解釋為氣或元氣，并引申為水蒸氣；或以為與北極星有關(guān)。相關(guān)研究多收錄在陳鼓應(yīng)先生主編的《道家文化研究》第17輯中[13]11，可參看。從文本解讀來看，“太一”是宇宙萬物的本體，藏于“水”中，“水”是萬物生成的媒介。這顯然是樸素的自然起源論，但與傳統(tǒng)的宇宙起源說不同。作為戰(zhàn)國中后期的文本，受到陰陽學說的影響，開始與陰陽等概念相結(jié)合。天地、神明、陰陽、四時等概念，既有樸素的自然物(天地、四時)，又有人類的思維想象物(神明、陰陽)。由此可見，“太一”內(nèi)涵已開始兼有哲學、宗教等屬性，二者之間相互影響，最終納入到一個共生系統(tǒng)中。

楚卜筮祭禱簡中，楚人生病、祈福時首先祭禱“太”，是祈福祭禱的對象，祭祀規(guī)格明顯高于其他神祇，被視為最高神，無所不能。如新蔡葛陵簡甲一7：“祈福于太，一骍牡、一熊牡”；包山簡213：“賽禱太，佩玉一環(huán)”；望山簡54：“舉禱太，佩玉一環(huán)”等[14]。楚簡中該字的釋讀，李零、劉信芳等先生均釋為“太”，即“太一”，是較為通行的觀點，學界多從此說[13][15]80-81。不過，楚簡中的“太”，并不全是善神，如葛陵簡有“有敚(祟)見于太(葛陵甲三177)”“解于太(葛陵零151)”之語，說明“太”亦可降祟于人間，需想辦法攻解。從楚簡材料來看，《太一生水》的“太一”是生成宇宙萬物的本原，卜筮祭禱簡中的“太”則是楚人祭禱的神祇，有詳細的祭禱儀式和犧牲制度。

此外，湖北荊門市漳河橋戰(zhàn)國楚墓中，發(fā)現(xiàn)有“兵辟太歲戈”“太歲”，李零先生以為即是太一[16]，若此，則戰(zhàn)國之時，太一已兼有戰(zhàn)爭功用。另秦骃禱病玉版有“茍令小子骃之病自復(fù)古，告大壹、大將軍，人壹家室，王室相如”[17]451-474之語，則秦國亦有“太一”，為禱病之神，與楚卜筮祭禱中祈禱墓主人病愈的神祇“太”具有相同內(nèi)涵。

通過以上文本的梳理，則可得出三個基礎(chǔ)認識：其一，道家學說中的“道”即“太一”，為戰(zhàn)國道家文本所多見，稱“大一”或“太一”，是哲學化的抽象形象。同時，開始與陰陽學說相結(jié)合，逐漸擁有與天相通的神性內(nèi)涵。其二，儒家文獻中亦有“太一”的存在，《荀子·禮論》《禮記·禮運》都提到禮應(yīng)歸本于太一的說法。這種觀念的產(chǎn)生，或是受道家“太一”為萬物本原說影響。其三，楚地明確出現(xiàn)作為神祇概念的太一神，秦、魏、吳越等地也有類似記載，可消解疾病、福佑戰(zhàn)爭。

二、漢代典籍中的“太一”

(一)國家祭祀體系中的至上神“太一”

西漢時期，先秦時期所顯現(xiàn)的宗教內(nèi)涵的“太一”，逐漸由地方神祇上升為整個國家祭祀的最高神祇。據(jù)文獻記載，西漢國家祭祀系統(tǒng)中的“太一”，有一個明顯的興衰過程。最早可能起源于漢文帝時，《漢書·郊祀志》載王莽奏稱：“孝文十六年用新垣平，初起渭陽五帝廟，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一特，上親郊拜?！盵18]1264王先謙《漢書補注》云：“祭泰一、地祇，并祠五帝而供一牲，以高帝配?！蔽牡鬯馈疤┮弧?，在渭陽五帝廟中。從祭祀對象看，似有天神、地祇、人鬼三類，“泰一”應(yīng)居于天神之位，五帝是兼具人神性質(zhì)的至上神。但文帝十六年祭“泰一”事，《封禪書》《孝武本紀》均只有渭陽五帝廟，未及此事。此是王莽追溯之言，故文帝是否祭祀太一，尚不可確論。

武帝朝，“太一”逐漸納入國家祭祀體系中。按《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》所載，首倡太一祭祀在元光二年(前133年)。僅此一年，就有三個太一出現(xiàn)，一是，亳人繆忌所奏“祠太一方”祭壇，有“天神貴者太一，太一佐曰五帝”。此時五帝已從文帝渭陽五帝廟的主神，降為“太一之佐”，春秋祭祀。二是，又有人建言：“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一、地一、太一?！盵18]1218祭品用太牢，規(guī)格甚高。三是，后人復(fù)上書言：“古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊；祠馬行用一青牡馬；太一、澤山君地長用牛；武夷君用干魚；陰陽使者以一牛?！盵18]1218《索隱》云“天神也”，古天子所祭。諸方士的進言，武帝一并采納，令祠官統(tǒng)一祠于謬忌奏立的“太一方”壇旁。細審其性質(zhì)，皆為天神，“三一”中的“太一”，則兼具星神性質(zhì)，托稱古天子所祭。此時武帝尚是半信半疑、姑且從之的態(tài)度，僅派祠官祭祀，并未顯現(xiàn)出崇高地位。一年間先后有三人奏稱三種“太一”，可見其最初之混亂駁雜。

元狩二年(前121年)，武帝欲與神通，齊人少翁建議使宮室被服像神，作甘泉宮，“中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神”[18]1219。太一神與天、地并列，有具體形象，可繪畫出來。元狩三年(前120年)，武帝病于鼎湖，久治不愈，召上郡神巫祠于甘泉宮，病愈后，“大赦，置酒壽宮神君。壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬，皆從之?！盵18]1220其“壽宮神君最貴者太一”，指神君所請降下治愈武帝疾病的最高神“太一”，且以大禁、司命兩神祇為佐?？梢娞簧窨烧乒苋酥畨勖徒?，被上郡巫師請下來幫助武帝治病。元鼎四年(前113年)秋天，又有人進言宜立太一而由皇帝親自祭祀，武帝猶豫未決。第二年，武帝郊雍后，巡幸甘泉，遂令祠官寬舒等在甘泉立太一祠壇，即甘泉泰疇，武帝親自祭拜，“三歲天子一郊見”，祭祀禮儀如雍郊禮。至此，“太一”正式確立為國家最高祭祀神。

“太一”確立了其至上神地位后，被多次祭祀。元鼎五年(前112年)秋，“為伐南越，告禱太一”，次年滅南越后，又“賽南越，禱祠太一、后土”。元封元年(前110年)，封禪泰山前，“為且用事太山，先類祠太一”，正式封禪時，封禪禮儀亦依祠太一之禮。太一已與封禪一并視為最高規(guī)格的祭祀。甘泉泰疇的太一雖為最高國家祭祀，但早年所立“薄忌太一”“三一”等祭祀并未荒廢，仍令祠官歲時致禮祭祀。值得注意的是，《史記·樂書》記有《太一之歌》“太一貢兮天馬下，沾赤汗兮沫流赭”?！稘h書·禮樂志》記《日出入》歌“太一況，天馬下，沾赤汗，沬流赭”?！稘h書·禮樂志》也有“千童羅舞成八溢，合好效歡虞泰一”的祭歌?？梢?，太一祭祀時要進獻音樂、歌舞。這很容易讓人聯(lián)想到《楚辭·九歌》中楚人祭祀歌“東皇太一”，說明西漢太一祭祀當與戰(zhàn)國楚地太一祭祀息息相關(guān)。

(二)星神太一

西漢時期，“太一”不僅是整個國家至高無上的天神，同時還兼具星神內(nèi)涵。如武帝元光二年(前133年)謬忌太一壇上的“三一”，由“天一、地一、太一”組成。其中“天一”和“太一”均為星神?！妒酚洝ぬ旃贂罚骸扒傲兄倍房谌?，隨北端兌，若見若不，曰陰德，或曰天一?！彼抉R遷以為天一星由三顆小星組成?！妒酚浾x》注云：“天一一星，疆閶闔外，天帝之神，主戰(zhàn)斗，知人吉兇……太一一星次天一南，亦天帝之神，主使十六神，知風雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫?！盵19]1534-1535《正義》以為“天一”為一顆星，“太一”為天一之南的一顆小星?！墩x》又引《星經(jīng)》注云：“天一、太一二星主王者即位，令諸立赤子而傳國位者。星不欲微，微則廢立不當其次，宗廟不享食矣?！眲t星神太一，亦為天帝之神，可以預(yù)知風雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫等事情，還會影響王位繼承與宗廟享食?！妒酚洝ぬ旃贂酚州d：“中宮天極星，其一明者，太一常居也?！薄端麟[》曰：“案《春秋合誠圖》云紫微，大帝室，太一之精也?！薄墩x》曰：“泰一，天帝之別名也。劉伯莊云：‘泰一，天神之最尊貴者也?！盵19]1533-1534《漢書·天文志》《晉書·天文志》中亦有類似記載?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》亦有：“太微者，太一之庭也。紫宮者，太一居也?！盵20]93-94可見，天極星為“太一”所居，已具有人格化的神靈。

《漢書·李尋傳》引《書》云“天聰明”，蓋言紫宮極樞，通位帝紀。孟康注曰：“紫宮，天之北宮也。極，天之北極星也，樞是其回轉(zhuǎn)者也?！短煳闹尽吩唬骸鞓O其一明者，太一常居也?！?，天皇大帝也，與通極為一體，故曰通位帝紀也?！盵18]3179孟康將“太一”解釋為天皇大帝，與天極為一體，指北極星。星象的“太一”所指當為北極星神，居紫宮之中。據(jù)錢寶琮先生研究，西漢太一星即小熊星β星，位置與今北極相近，在天空的最高處，具有領(lǐng)袖眾星的資格[1]217。

陜西戶縣漢墓出土的曹氏朱書解除瓶上有“太一鋒”星圖，有“大、天一，主逐敦惡鬼，以節(jié)”[21]等文字。這個太一星既是“疾疫”之神，又“主逐敦惡鬼”，這與楚卜筮簡求貞、祭禱的“太”類似，與墓主人的疾病有關(guān)。以此來看，“太一”并非簡單的星神，而兼有其他神性。

(三)太一與泰帝

“太一”在漢代還被看作上古的帝王“泰(太)帝”?！疤┑邸币辉~最早出現(xiàn)于《封禪書》中，武帝元鼎四年(前113年)，得寶鼎于汾陰后土祠旁，“鼎大異于眾鼎，文鏤無款識”。武帝詢問出寶鼎的原因，有司皆曰：“聞昔泰帝興神鼎一，一者一統(tǒng)，天地萬物所系終也。黃帝作寶鼎三，象天地人。禹收九牧之金，鑄九鼎，皆嘗亨鬺上帝鬼神?！薄端麟[》注引孔文祥云：“泰帝，太昊也?！盵19]1664-1665《郊祀志》顏師古注亦云“泰帝者，即泰昊伏羲氏也”。元鼎六年(前111年)，武帝與公卿商議郊祀禮樂，大臣又言：“太帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟為二十五弦?！盵19]1669太帝，《史記·孝武本紀》《漢書·郊祀志》均作泰帝?！墩x》注曰：“泰帝謂太昊伏羲氏。”《索隱》《正義》、顏師古等注均以泰帝為太昊伏羲氏，泰帝與黃帝、禹并列而處，顯然同是上古帝王。泰帝使素女作“五十弦”故事，也見于《淮南子·俶真訓(xùn)》，“耳聽白雪清角之聲”，高誘注云：“白雪，師曠所奏太一五十弦之琴樂曲?！盵20]51又《淮南子·覽冥訓(xùn)》“昔者師曠奏白雪之音”，高誘注：“白雪，太乙五十弦琴瑟樂名也?！盵20]191錢寶琮先生據(jù)此認為高誘注之“太一或太乙”即武帝時公卿口中的“泰帝或太帝”，是同一個上古帝王[1]224。田天先生在討論“太一”與“泰帝”關(guān)系時，也贊同錢說，并進一步認為“太帝”是“太一”別名，根據(jù)緯書中的記載，“太一”又是北辰星神，西漢之“太一”與“太帝”，皆為星神，即小熊座β，可看作同一帝星分身而出的兩個神名。西漢的“太帝”就是“太一”，兼有星神與遠古帝王兩種身份[22]。

綜上可知，“太一”與“泰帝”確可等同為上古帝王，但其最初稱呼應(yīng)為“泰皇”，而非“泰帝”。秦統(tǒng)一之初，秦始皇議立尊號，大臣王綰等議曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。”《索隱》曰：“按：天皇、地皇之下即云泰皇，當人皇也。而《封禪書》云‘昔者太帝使素女鼓瑟而悲’，蓋三皇已前稱泰皇。一云泰皇，太昊也?！盵19]300泰皇即《封禪書》所云之“太帝”。泰皇在三皇中間最高貴，和前引“三一”之“太一”順序一致。顧頡剛、楊向奎二先生曾以為“泰帝這個人是臨時由天上拉下來的，這些故事是臨時拼湊起來的”[23]92。這種說法有些簡單化，泰帝亦當有其來源?！稘h書·王莽傳》載王莽詔書引《紫閣圖》曰：“太一、黃帝皆仙上天，張樂昆侖虔山之上。”[18]4154在王莽的觀念中，太一是與黃帝并列的得道帝王，皆已成仙上天。可見，“太一”在漢代也被視為“上古帝王”或“人皇”而祭祀?！疤弧钡匚蛔鸪?，王莽時將軍持節(jié)，稱“太一之使”，成為福佑軍隊的使者。

細察武帝對“太一”祭祀的推崇，可能亦源于武帝對黃帝升仙上天、長生不老之術(shù)的追求，謬忌等方術(shù)士正是抓住了武帝的特殊心里，言事必追古到黃帝時期，并在黃帝之前加上了更古的“泰帝”，此泰帝最初來源于秦始皇議立的尊號“泰皇”，到漢武帝時才被方士們利用推崇起來，搖身一變成為泰帝。后世注家則多附會為“太昊伏羲氏”，使“泰帝”的形象豐滿起來。

(四)“太一”的哲學內(nèi)涵

漢代“太一”的哲學內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在《淮南子》諸篇中。如《本經(jīng)訓(xùn)》有與《文子·下德》所云“帝者體太一”相似之語，“太一”是帝王治理天下的法則，其權(quán)威非常之高，可以決斷人們的禍福，主宰萬物的興衰存亡；是至高無上的存在，并與陰陽學說相結(jié)合。又《主術(shù)訓(xùn)》：“天氣為魂，地氣為魄，反之玄房，各處其宅。守而勿失，上通太一，太一之精，通于天道。天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得?！盵20]270“太一”與天地之氣相通，大不可極，深不可測?！对徰杂?xùn)》：“洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一。”[20]463《要略》：“原道者，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容?！盵20]700“太一”為天地混沌的初始狀態(tài)，萬物還未創(chuàng)造，稱為“太一”?！疤弧笔侨f物本原，與道家之“道”“大”等是同一概念?？梢姟痘茨献印氛軐W思想多與黃老學說相合，該書雖然雜取陰陽、儒、法等各家學說，但其中心仍當是繼承、發(fā)揮道家思想內(nèi)涵為主。

(五)作為方術(shù)的“太一”

“太一”一詞還被方術(shù)士所使用，進行占卜吉兇等方術(shù)活動。據(jù)《史記·日者列傳》載：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辯訟不決，以狀聞。制曰：‘避諸死忌，以五行為主。’”[19]3886其中“太一家”，是占卜嫁娶的方術(shù)家之一。

緯書《易·乾鑿度》有“太一行九宮”的記載?！疤恍芯艑m”是古代方士用來占卜吉兇的方法，1977年安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓(M1)曾出土太一行九宮占盤一件[24]。《易·乾鑿度》鄭玄注云：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太帝，行于八卦日辰之間曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宮之內(nèi)外，其星因以為名焉。故《星經(jīng)》曰：‘天一，太一，主氣之神?！?，猶待也。四正四維以八卦神所居，故亦名之曰宮。天一下行，猶天子出巡狩省方岳之事，每卒則復(fù)。太一下行八卦之宮。每四乃還于中央。中央者北晨之所居，故因請之九宮?！盵25]32這是說“太一”是北極神別名，是上天的主宰者?！八恼木S”即四方和四隅，是八方神所居的地方，故稱為宮?！熬艑m”即四方和四隅的八宮，加上中央的紫宮，是天子按季節(jié)定時去祭祀朝拜的神宮。天上太帝也和人間天子一樣，常常要到各地巡視工作，這便是“太一行九宮”之義。作為方術(shù)士的“太一家”，與星象占卜密切相關(guān)，借“太一”之名，行占卜之事?！疤弧敝复鸀楸睒O星神，又是天上的太帝，領(lǐng)袖群神。

(六)作為民間信仰的“太一”

太一神不僅是國家祭祀的最高神，在民間亦被廣泛信仰。民間祭祀太一神的資料，主要有長沙馬王堆漢墓帛畫和漢畫像石中的太一圖像兩類。

長沙馬王堆漢墓帛畫中有“太一出行圖”。關(guān)于此圖命名有多種說法，最早稱之為“社神圖”或“神祇圖”；其后又有“兵避太歲圖”“太一避兵圖”“太一出行圖”“太一祝圖”等多種命名，近年來，學界多稱之為“太一祝圖”。相關(guān)學術(shù)史可參看來國龍先生文《馬王堆<太一祝圖>考》[26]1-27一文。圖中繪有許多神祇，圖的上層，即帛書的上端，正中繪鹿角狀神人，東側(cè)繪雷公，西側(cè)繪雨師。鹿角狀神人頭部有鹿角狀重角，巨眼圓證，怒目，張口作吐舌狀，裸上身，面部與上身赤紅，雙手下垂，著短褲，赤足跨退作騎馬式。右側(cè)(西)腋下書一“社”字，頭側(cè)(東)書“大(太)一將行□□□……神從之，以……”等字樣。圖的下層，除中層和下層之間有一黃頭青龍(糾龍？)正往中層上爬之外，下層繪有“青龍”和“黃龍”各一[27]。

目前，學界基本將圖中的主神認定為太一神，是太一神信仰的圖像學資料。此圖若與戰(zhàn)國“兵辟太歲戈”和東漢曹氏朱符相勾連，可視為《封禪書》所載的“太一鋒”，是一種星象結(jié)構(gòu)圖，“太一”和“北斗”都是指針。另《史記·封禪書》云：“其秋，為伐南越，告禱太一。以牡荊畫幡日月北斗登龍，以象太一三星，為太一鋒，命曰‘靈旗’。為兵禱，則太史奉以指所伐國?！薄疤弧焙汀氨倍贰辈粌H是古代天文體系和式法中的重要指示物，還有避兵的作用。不過，陳松長先生認為作為至上神的“太一”，所主并非僅兵革一事，而是“主使十六龍，知風雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫”，且“太一”又銘“社”，主要功能之一是統(tǒng)治者祈天降雨、消除疾疫之苦，帛畫的四神、三龍，或也分別代表祈雨儀式的神祇[28]。胡文輝先生認為帛畫是關(guān)于太一出行的巫術(shù)，威名赫赫的“太一神”出行前，也要跟凡人一樣施行巫術(shù)和咒語。中央的神人即是題記中“禹先行”的禹，禹是社神，是為太一作為開路先鋒的[29]。連劭名先生認為，河南、湖南、湖北等地戰(zhàn)國楚墓出土的鎮(zhèn)墓獸其實就是太一神。馬王堆帛畫的太一神就是從這種鎮(zhèn)墓獸的晚期形態(tài)演化而來，兩者是同一神祇的偶像[30]。學界對帛畫中太一神的討論雖有分歧，但均認為是墓主人所信仰的神祇。這是漢代考古材料中發(fā)現(xiàn)最早的太一資料，馬王堆漢墓為西漢初期貴族墓，時間在武帝之前，說明在武帝興立太一祭祀前，民間已有太一信仰存在。這表明，楚地太一神信仰一直存在，與《九歌》“東皇太一”、楚簡中祭禱的“太”有關(guān)，楚地的太一信仰是一脈相承的。

漢墓出土的畫像石中，亦有許多太一神圖，是圖像史研究的熱門話題之一。如1988年在河南南陽市西郊麒麟崗發(fā)掘的一座大型東漢漢畫像石墓的墓頂石上亦繪有太一神圖。該圖像正中為頭戴“山”形冠冕的泰一神；泰一神上下、左右四周為朱雀、玄武、蒼龍、白虎四象；之外，左雕伏羲捧日，右科女媧抱月；石刻兩端分別為北斗七星和南斗六星[31]。另據(jù)文章披露，陜西省定邊郝灘東漢墓出現(xiàn)一幅標明“太一座”字樣的《西王母宴樂圖》；靖邊楊橋畔東漢墓則發(fā)現(xiàn)一幅帶有相同表現(xiàn)模式的《仙人接引圖》——“太一華蓋圖”[32]。畫像石中的壁畫年代相對較晚，均已到東漢時期。據(jù)王煜先生研究，東漢早中期的麒麟崗天象畫像中，“太一”已完全以帝王形象出現(xiàn)。麒麟崗漢畫像石墓天象圖中端坐于四象、日月、南北斗之間的是最高天帝“太一”，所戴的三鋒狀冠可能為文獻中的“天文冠”，象征著合天一三星而成的“太一鋒”，四象圍繞太一表現(xiàn)的是四象(或許代表五帝)夾輔太一。太一畫像外側(cè)的南北斗是南北斗司命輔佐太一的象征。漢代太一信仰與昆侖升仙密切相關(guān)[33]。畫像石中，又有許多抱持伏羲女媧的畫像，有研究認為，漢畫像中的擁抱伏羲女媧的“大人”就是太一神。據(jù)此也可以認定漢畫像中有多達三十余幅的太一圖像[34]。觀察畫像石中的太一圖像，可知太一神已深入民間信仰之中，在漢墓中廣泛使用。目前所見畫像石中的太一圖像，還出現(xiàn)在以昆侖、天門和西王母為中心的升仙信仰的環(huán)境中，表明太一信仰后又與昆侖升仙等有密切關(guān)系。

三、結(jié)語

考索先秦秦漢時期的文獻記載，“太一”內(nèi)涵豐富，性質(zhì)各異。綜觀文獻記載和研究成果，“太一”內(nèi)涵可分為三個方面：一是哲學概念的太一，二是宗教概念的太一，三是星象概念的太一。

首先，從文獻成書早晚來看，哲學概念的“太一”最早出現(xiàn)?！独献印芬粫摹暗馈被颉按蟆?，即是后來的“太一”。春秋末期《文子》一書中則首次明確出現(xiàn)“太一”一詞。戰(zhàn)國時期趨于成熟，道家、儒家著作均有“太一”概念出現(xiàn)。戰(zhàn)國后期，受陰陽學說影響，太一的哲學內(nèi)涵更豐富，開始出現(xiàn)“太一生水”“太一生兩儀、兩儀生陰陽”等新內(nèi)涵。其次，宗教崇拜的“太一”，《楚辭·九歌》“東皇太一”神，楚卜筮祭禱簡“太”的祭祀，已是楚人普遍信仰的神祇；西漢時逐漸成為國家祭祀的至上神。文獻中雖無齊國太一的明確記載，但向武帝進言的方術(shù)士多來自燕齊地區(qū)，作為托古的對象，頗讓人懷疑戰(zhàn)國燕齊地區(qū)亦當有太一崇拜存在。最后，星象概念的“太一”，最早見于《史記》《漢書》《淮南子》等書中，東漢時期，則有“太一鋒”星圖。星象概念的“太一”，因居于天空之中，往往兼具神性，又可稱之為星官天神。從荊門“兵辟太歲戈”、長沙馬王堆漢墓帛畫，到東漢漢墓畫像石中所描繪的“太一座”圖像等，均可解釋為古人對天象的觀測認知，而同時兼具神性，可在墓中福佑墓主人?！疤弧币咽羌婢咝?、神二種屬性的概念。

關(guān)于這三個屬性的“太一”，是同時出現(xiàn)，抑或有時間早晚之差別，說法各異。錢寶琮先生曾指出，“太一”概念應(yīng)先有“道”，而后有“星”，再派生出其他概念。葛兆光先生認為“北極”“太一”“道”與“太極”四個概念有共同淵源，它們都出自古人對天象的觀察、想象、體驗及模擬[2]。李零先生贊同此說，認為“太一”在先秦時代就已經(jīng)是一種兼具星、神和終極物三重含義的概念[17]207-289。譚寶剛先生則認為“太一”源于道家樸素的哲學概念，其義為時間之最古，事物發(fā)展之最初，有形體抽象為最大者，而非源于原始巫術(shù)儀典和宗教信仰。神名“太一”因哲學概念“太一”之絕對性和至上性而得名，星名“太一”又因神名“太一”而得名[5]。

從上文梳理來看，哲學概念的“太一”已有成熟的解釋體系；宗教“太一”與星象“太一”之間，往往難以分離，作為觀測對象的星象，同時又往往是人們崇拜的天神。若從人類認識發(fā)展的過程來看，最先出現(xiàn)的似乎應(yīng)是巫術(shù)或宗教崇拜的“太一”，李澤厚先生提出“太一”源于巫術(shù)儀典[35]。宗教崇拜的對象往往有其自然前提，那就是客觀存在的北極星體[36]。當人們把“北極”和“太一”聯(lián)結(jié)在一起甚至混為一體時，北極那些神奇玄妙的功能就會原封不動地轉(zhuǎn)移到太一身上來了。因此，“太一”最早或是兼具星、神二種屬性的。最后出現(xiàn)的，才應(yīng)是作為人類智慧凝結(jié)的哲學“太一”。這也是為何最早出現(xiàn)的哲學概念是“道”而非一開始就是“太一”的原因。到了太一信仰比較普遍的戰(zhàn)國后期，“太一”才被用來等同于抽象概念的“道”，成為人類認知的本始論概念。

通過文獻梳理，“太一”起源仍不可確考，但戰(zhàn)國之世，太一信仰卻是普遍現(xiàn)象。雖然楚地發(fā)現(xiàn)太一資料最為豐富，其他地區(qū)亦有類似太一信仰存在，秦、吳越、魏等三地也有類似記載。武帝時方士們建議祭祀的太一神即有多種來源，最后確立甘泉泰疇壇以祭祀太一神，但早期建言的其他太一神，并未取消，仍被祭祀。這說明，來自不同地區(qū)的太一信仰一直存在，具有不同內(nèi)涵?！疤弧钡男再|(zhì)與內(nèi)涵，不同時代，變化不同。漢代文獻中，內(nèi)涵最為豐富。據(jù)漢代文獻記載，“太一”指代意義甚多，或是“天神貴者太一”的天神；或是星空中耀眼的明星；或是道家學說中的“道”；或是太古的皇帝，是仙人；或是占卜吉兇的方術(shù)“太一家”等?？梢姡瑵h人對“太一”內(nèi)涵已有不同解釋。同時，太一內(nèi)涵的變化有一個不斷發(fā)展的過程，漢代太一，既被確立為國家祭祀的至上神，又逐漸演變成許多其他內(nèi)涵。這一方面說明太一信仰的普遍化，另一方面也說明太一信仰的發(fā)展存在著一個混合與分化的過程。