17—19世紀(jì)中西文化的融合與分裂

吳禮明

摘?要：明代末年，中國文化經(jīng)傳教士之手源源不斷地輸入歐洲，它推動(dòng)著僵化保守的歐洲封建神學(xué)自我革新，刺激著西方思想界的啟蒙運(yùn)動(dòng)，加速了西方文明的演化進(jìn)程，西方實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國文化的享有而自強(qiáng)。與之相對(duì)的是，中國在中西文化的交往中，并沒有引起中國對(duì)西方文化的充分享有。中華文化反而在基督教“中華歸主”的共同理想下，在以傳教士為主體的西方文化征服者一以貫之的“納中入西”策略實(shí)施中，不可避免地出現(xiàn)了深重的歷史危機(jī)。這一切與中、西社會(huì)在彼此文化的交流競爭中，對(duì)主動(dòng)與被動(dòng)交往方式的不同抉擇是密切相關(guān)的。

關(guān)鍵詞：中西文化;傳教士;文化融合

中圖分類號(hào)：K249???文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2019）01-0131-06

對(duì)于16世紀(jì)后期中西會(huì)通以來西方所開啟的高速世界化進(jìn)程，學(xué)界已從哲學(xué)史、宗教史、文化交流史等角度對(duì)其緣起、過程、內(nèi)容、本質(zhì)及其影響進(jìn)行了分階段的多視角分析。①本文在已有成果基礎(chǔ)上，把中西交往歷史放在中、西文化三百年來興衰更替的大背景下進(jìn)行長時(shí)段分析，試圖探尋中西近代“話語權(quán)”易勢的內(nèi)在邏輯。

一、西方文化對(duì)中國文化的吸收與融合

新航路的開辟為中西溝通提供了地理前提。德國學(xué)者漢斯·波塞爾曾說：“17世紀(jì)歐洲文化方面最偉大的發(fā)現(xiàn)是認(rèn)識(shí)了中國，發(fā)現(xiàn)了與西方旗鼓相當(dāng)?shù)奈幕?，一個(gè)高度發(fā)達(dá)而又陌生的帝國?！迸c發(fā)現(xiàn)美洲給歐洲帶來巨大的金銀財(cái)富不同，“從一開始對(duì)中國的發(fā)現(xiàn)便是對(duì)文化的發(fā)現(xiàn)”。②明末清初，耶穌會(huì)士東來為中西融通提供了基礎(chǔ)。西方文化對(duì)中國文化的融合主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

首先是對(duì)中國文化的吸收與融合。1582年利瑪竇進(jìn)入中國，“實(shí)開中西交通史之新紀(jì)元”③。利瑪竇為立足中國傳教需要，通過學(xué)華語、順國俗、讀儒經(jīng)的“趨儒”“合儒”實(shí)踐，積極融入中國社會(huì)，有力地促進(jìn)了基督教文化與中國文化的融合。在這個(gè)過程中，利瑪竇還通過翻譯儒家經(jīng)典，著書立說，滿足自己及初期來華傳教者學(xué)習(xí)中國文化的需要。這為后來來華傳教士的傳教實(shí)踐設(shè)定了基本規(guī)范。利瑪竇之后，來華傳教士為了維護(hù)各自的傳教路線，擴(kuò)大教派利益，紛紛著書立說，在這些著作中，中國的歷史、地理、政治、哲學(xué)、宗教、科技、文化等信息一下子涌現(xiàn)在歐洲讀者面前。赫爾德曾說：“這批人使得歐洲認(rèn)識(shí)了偌大的中華帝國及其鄰邦，使我們熟悉了它們的語言、經(jīng)籍、政體及風(fēng)土人情。耶穌會(huì)士的這一功績是不容抹殺的，現(xiàn)在，我們對(duì)中國的了解甚至超過了歐洲的一些國家?！雹艽艘粫r(shí)期，西方文化對(duì)中國文化的融合主要通過兩個(gè)路徑來完成。一是耶穌會(huì)與各修會(huì)在各自國家支持下，為爭奪傳教利益而進(jìn)行的爭論，不僅豐富、完善著基督教理論及實(shí)踐本身，而且在傳播中國歷史地理、政治經(jīng)濟(jì)、科技文化、宗教哲學(xué)知識(shí)于西方的過程中，給急于突破封建神學(xué)束縛的歐洲資產(chǎn)階級(jí)及其思想家提供了豐富的理論滋養(yǎng)和實(shí)踐依據(jù)。二是基督教在與中國文化爭奪話語權(quán)的文化論爭中，來華傳教士通過對(duì)中國文化進(jìn)行比附索引式虛構(gòu)，把中國歷史、文化整個(gè)納入基督教文化體系之下。如利類思撰的《天學(xué)傳概》就是這樣。他認(rèn)為中國文化是從猶太國傳入，中國三皇之首伏羲氏是亞當(dāng)子孫，并從中國儒家經(jīng)典旁征博引來論證此說。通過這種比附索引式虛構(gòu)，傳教士一方面為基督教傳播中國的合理性、合法性建構(gòu)歷史依據(jù)，另一方面把中國歷史文化深深地嵌入基督教文化的框架之內(nèi)，這是西方后起的歐洲中心論、西方中心論的邏輯源頭。

其次是對(duì)中國文化的批判與否定。自1582年以來，來華傳教士把中國的歷史文化、科技知識(shí)源源不斷地西傳歐洲，它刺激、推動(dòng)著歐洲在近半個(gè)世紀(jì)以來各方面取得長足的進(jìn)步。自18世紀(jì)中期，歐洲社會(huì)看待中國及中國文化的心態(tài)逐步起了變化。新興資產(chǎn)階級(jí)思想家在借助中國文化他者對(duì)自身文化進(jìn)行懷疑、批判的同時(shí)，各種疑惑、批評(píng)甚至否定中國歷史、文化的聲音不絕于耳。

孟德斯鳩是第一個(gè)對(duì)中國文化進(jìn)行系統(tǒng)批判的西方思想家。他將耶穌會(huì)士西傳的中國報(bào)道與傅圣澤在頑固立場下形成的以《圣經(jīng)》為中心的“索隱派”觀點(diǎn)融合，再點(diǎn)綴以不得志商人如朗吉、安遜之流對(duì)中國的反感言論，雜糅進(jìn)他的名著《論法的精神》。在這部主要基于歐洲歷史又結(jié)合其所搜集的世界歷史片段所形成的經(jīng)典著作中，孟德斯鳩認(rèn)為“要在中國建立基督教幾乎是不可能的事”⑤。

由于清朝統(tǒng)治者對(duì)中歐貿(mào)易大門的關(guān)閉，普魯士國王腓特烈二世對(duì)中國文化的態(tài)度由仰慕變?yōu)樽I評(píng)，他說：“中國人‘不過是些少見古怪的野蠻人，那位‘當(dāng)上了中國皇帝的滿族人乾隆是個(gè)蹩腳的詩人?！雹薜聡軐W(xué)家赫爾德也是基于對(duì)中歐貿(mào)易現(xiàn)狀的不滿，指責(zé)清朝“以韃靼人的那種自負(fù)傲慢的態(tài)度蔑視那些離開自己國家的商人。他們用偽劣商品換取在他們看來最為可靠的東西：他們從商人那兒獲得白銀，而交給商人成千上萬磅使人疲軟無力的茶葉，從而使歐洲衰敗”⑦。這里呈現(xiàn)的是歐洲新興勢力在前方貿(mào)易失利，與后方學(xué)者配合對(duì)中國進(jìn)行抱怨批判的無知與傲慢！

曾被尼采譏諷為“哥尼斯堡中國人”的康德也說：“宗教在這里遭受冷遇。許多人不信上帝，即使那些信教的人也很少參加宗教儀式?！薄皬奶熘鹘虃鹘淌克枋龅闹袊鸾痰纳竦o來看，佛教實(shí)際上是一種基督教變種而生的異教?！雹嘣诖?，我們看到以理性批判著稱的大哲學(xué)家，康德拿著基督教文明的三棱鏡，對(duì)待中國文化的態(tài)度呈現(xiàn)的也是歐洲的自大與偏見。

到黑格爾時(shí)，他以日耳曼人的傲慢對(duì)中國歷史文化進(jìn)行全面否定。他認(rèn)為中國歷史是“非歷史的歷史”、“僅僅屬于空間的國家”;⑨中國的政治“并不是個(gè)人的識(shí)見，而是君主的專制政體”⑩;中國的科學(xué)文化藝術(shù)“在實(shí)際上和理論上，絕對(duì)沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教、‘科學(xué)和真正的‘藝術(shù)——一概都離他們很遠(yuǎn)”?B11?;中國的法制，是基于家長政治原則的不負(fù)責(zé)任的“自暴自棄”“沒有榮譽(yù)心”“極大的不道德”;?B12?中國的哲學(xué)“不屬于哲學(xué)史”?B13?、“我們?cè)谶@兒尚找不到哲學(xué)知識(shí)”?B14?。

對(duì)中國文化的詆毀、污名是武裝侵略的前奏，正如歐洲史學(xué)家艾田蒲所說：“誰有膽量去把一個(gè)曾給予世界這么多東西的文明古國變成殖民地呢？那么，首先只有對(duì)它進(jìn)行詆毀。然后用大炮來摧毀它?！?B15?而武裝侵略只能在新興資產(chǎn)階級(jí)打倒封建神學(xué)、完成精神再造取得政權(quán)、物質(zhì)大發(fā)展后才能實(shí)施。批判否定中國文化的過程，正是資產(chǎn)階級(jí)思想界吸收融合中國文化的自我實(shí)現(xiàn)過程。

二、西方文化融合中國文化的結(jié)果

來華傳教士積極學(xué)習(xí)中國文化、融入中國社會(huì)，把中國的儒家經(jīng)典、歷史文化、典章制度、科技工藝、生活方式甚至文學(xué)藝術(shù)、語言文字源源不斷地輸回歐洲，西傳的中國文化刺激、推動(dòng)著歐洲社會(huì)發(fā)生了改變。正如法國蘭斯大學(xué)校長米歇爾·德韋茲所說：“如果文明回顧一下近代大約三個(gè)世紀(jì)，對(duì)中國和歐洲的商業(yè)交往進(jìn)行衡量比較。就得承認(rèn)：1800年以前，中國給予歐洲的，比她從歐洲所獲得的要多得多。這種現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)世界上絕無僅有，而令人深思?！?B16?在這一過程中，西方實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國文化的享有而更新自強(qiáng)。

首先在精神層面，中國文化的傳入推動(dòng)了歐洲的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，加速了西方文明的演化進(jìn)程。一是推動(dòng)西方文化的核心——基督教神學(xué)的自我完善。西方傳教士來華之初，傳教士對(duì)基督教理論進(jìn)行符合中華傳統(tǒng)的理論創(chuàng)制，他們通過積極的適應(yīng)策略，構(gòu)造天主教與儒家文化同出一源的虛假邏輯。然而，面對(duì)“宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了最無情的批判;一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利”?B17?的人類精神現(xiàn)實(shí)，包括天主教在內(nèi)的神學(xué)著作面對(duì)理性法庭的審判不得不從古老而富有理性的中國文化經(jīng)典中尋找普遍性依據(jù)?！霸谑聦?shí)面前，僵化的、被傳統(tǒng)嚴(yán)格設(shè)限的思想漸漸向外打開了。在好奇心的驅(qū)使下，人們?cè)黾恿藢?duì)文化普遍性和相對(duì)性的認(rèn)識(shí)，這無疑等于在基督教文化的絕對(duì)統(tǒng)治中注入了多元化的概念，使得歐洲人不得不重新審視人類的歷史?！?B18?以18世紀(jì)歐洲文化的中心法國為例，“在法國文化史上，自貝爾以降的‘自由思想家，幾乎都從中國的歷史中，在理論和事實(shí)兩個(gè)方面，找到了支持‘文化普遍性的依據(jù)”?B19?。面對(duì)理性發(fā)達(dá)的外部中國文化及其刺激下的內(nèi)部西方文化的雙重挑戰(zhàn)，基督教自身不得不進(jìn)行自我的變革與完善。對(duì)宗教和教義“從科學(xué)方面獲得基于自由研究從而達(dá)到的真正信念的尊重”?B20?不僅是科學(xué)界的呼喚，更是宗教界的呼喚。即使到了清末，這種需要及現(xiàn)象仍然存在。“一個(gè)回美國度假的傳教士自稱是‘作為西方精神生活的使者來到遠(yuǎn)東，向‘異教國家布道的，但在遠(yuǎn)東居住一段時(shí)間后，他卻開始向美國人介紹遠(yuǎn)東的文化遺產(chǎn)，并在遠(yuǎn)東文化的影響下修正自己的教義，于是他‘兩次成為傳教士：第一次是向接受他的國家（中國）傳教，第二次是向本國傳教。葛德基稱這一現(xiàn)象為‘傳教士的改宗，即改變信仰。他據(jù)此評(píng)論說：他帶著賜予（基督）啟示的激情來到遠(yuǎn)東，但是，在傳播過程中東方卻給了他啟示，他出來是為了改變東方，但回去的時(shí)候自己卻成了被改變的人?！?B21?二是刺激歐洲為擺脫封建神學(xué)束縛而興起思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。賴赫淮恩在《中國與歐洲》中說：“那些耶穌會(huì)中人，把中國經(jīng)書翻譯出來，勸告讀者不但要誦讀它，且須將中國思想見諸實(shí)行。他們不知道經(jīng)書中的原理，剛好推翻了他們自己的教義;尤其重要的，就是他們不但介紹了中國哲學(xué)，且將中國實(shí)際的政情亦盡量報(bào)告給歐洲學(xué)者，因此歐洲人對(duì)于中國的文化，便能逐漸了解，而中國政治也就成為當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩的歐洲政局一個(gè)理想的模型。當(dāng)時(shí)歐洲人都以為中國民族是一個(gè)純粹德性的民族了?！?B22?法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的旗手伏爾泰曾獲“歐洲的孔夫子”雅號(hào)，他主張歐洲君主效仿中國的“開明君主制”來改造歐洲社會(huì)。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的創(chuàng)始人——重農(nóng)學(xué)派的代表魁奈更是主張借鑒中國的經(jīng)濟(jì)制度來改革歐洲的經(jīng)濟(jì)，他曾建議法國路易十五國王效仿中國皇帝，親事農(nóng)耕，認(rèn)為中國政府是理想化的政府，并向歐洲各國推薦。一時(shí)“孔子學(xué)說成為時(shí)髦的東西，引起了歐洲一般知識(shí)界人士對(duì)于孔子著書的興趣，大大聳動(dòng)了人心”?B23?。正由于孔子學(xué)說在西方資產(chǎn)階級(jí)崛起的關(guān)鍵時(shí)期成為西方反封建、反神學(xué)的重要理論武器，它起到的正是“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”?B24?的強(qiáng)大作用。三是為德國古典哲學(xué)的形成提供重要的方法論啟示。德國思想界從萊布尼茨開始，到沃爾夫、舒爾茨、康德、謝林、黑格爾，他們的哲學(xué)思想無不受中國文化的影響。赫爾德曾說：“中國的哲學(xué)，首先是中國的政治道德學(xué)在歐洲備受歡迎。德國的萊布尼茨、比爾芬格、沃爾夫都對(duì)它表示了關(guān)注，尤其是沃爾夫?qū)Υ藥缀醣憩F(xiàn)出以往不曾有過的狂熱?！?B25?萊布尼茨通過與來華傳教士通信，研讀中國文化經(jīng)典，對(duì)其發(fā)明“二進(jìn)制”?B26?、創(chuàng)作前定和諧的“單子論”?B27?學(xué)說都有重大啟示。他的學(xué)生沃爾夫更是冒著生命危險(xiǎn)不遺余力地宣傳與人類理性相符合的中國“道德哲學(xué)”。正是“因沃爾夫的提倡，其結(jié)果在他哲學(xué)的全盛時(shí)代，中國哲學(xué)竟得到普遍的影響了”?B28?。他不僅影響了腓特烈二世的政治實(shí)踐，也對(duì)其再傳弟子康德的哲學(xué)產(chǎn)生重大影響。朱謙之認(rèn)為康德的《純粹理性批判》受中國哲學(xué)的影響?B29?，張?jiān)熟谡J(rèn)為康德的《實(shí)踐理性批判》更受儒家哲學(xué)影響?B30?。對(duì)于謝林的同一哲學(xué)，正如費(fèi)爾巴哈所言，“謝林哲學(xué)本是一個(gè)外來種——是古代東方的同一性孕育在日耳曼土地上”?B31?。德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾，在其龐大的哲學(xué)體系中，雖對(duì)中國歷史、哲學(xué)、文化進(jìn)行不遺余力的批判否定，但其哲學(xué)的核心——辯證法，正是在繼承康德、謝林哲學(xué)的基礎(chǔ)上，才完成富有辯證精神的“絕對(duì)理念”在自然、社會(huì)和精神領(lǐng)域的統(tǒng)一。這一切的發(fā)生都與耶穌會(huì)西傳的易老智慧、儒家哲學(xué)有著密不可分的關(guān)系。?B32

其次在實(shí)踐層面，中國文化的西傳改善了歐洲的政治實(shí)踐，推動(dòng)了開明君主專制在歐洲的實(shí)行。在18世紀(jì)末期以前，歐洲大陸的政治結(jié)構(gòu)仍處在封建專制制度之下，新興資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展資本主義的需要促使歐洲的政治體制發(fā)生變革。中國的道德哲學(xué)及開明君主專制便為渴望改革的歐洲社會(huì)提供了實(shí)踐依據(jù)。在法國，正是伏爾泰、魁奈等人的倡導(dǎo)，法國社會(huì)掀起了中國風(fēng)。在德國，腓特烈二世以“中國皇帝”自居，以開明君主作為自己的行動(dòng)指南，為此他還得到黑格爾的高度稱贊。“腓特力二世真可叫做一個(gè)哲學(xué)王。他是國王，他曾經(jīng)從事于烏爾夫（沃爾夫）的形而上學(xué)、法國哲學(xué)和詩歌研究。因此，照他的時(shí)代來說，他就是一個(gè)哲學(xué)家。”?B33?腓特烈二世只不過是在伏爾泰、沃爾夫的影響下，對(duì)儒家王道政治牛刀小試，就受到黑格爾的高度稱贊，稱其為“唯一模范”。由此可見，在黑格爾心中，他對(duì)分裂動(dòng)蕩的歐洲及德國所缺乏的實(shí)踐哲學(xué)及其實(shí)踐是多么渴盼！因此，“只要中華帝國的法律成為各國的法律，中國就可以為世界可能變成什么樣子提供一幅迷人的景象。到北京去！瞻仰世上最偉大的人，他是上天真正完善的形象”?B34?幾乎成為18世紀(jì)前期歐洲的一個(gè)共同政治愿景。

最后在科技層面，中國文化的傳入加速了歐洲探索世界的步伐。赫爾德曾說：“中華民族那種吃苦耐勞的精神、那種感覺上的敏銳性以及他們精湛的藝術(shù)，都將永遠(yuǎn)受到世人稱贊。在瓷器、絲綢、火藥和鉛的發(fā)明制造方面，或許還有指南針、活字印刷術(shù)、橋梁建筑、造船工藝以及許多其他精巧的手工藝術(shù)方面，中國人都領(lǐng)先于歐洲人?！?B35?1692年萊布尼茨在致閔明我的信中寫道：“從中國這個(gè)幾千年文明歷史的帝國那里首先帶回由他們的傳統(tǒng)保持并且發(fā)揚(yáng)光大了的物理學(xué)奧秘，也是你們義不容辭的責(zé)任?！?B36?此外，“醫(yī)學(xué)以及觀測星空的那些古老的天文學(xué)方法就屬于這種技能。再就是各類書籍、植物及其種子、工具儀器的設(shè)計(jì)圖紙和模型以及其他能夠運(yùn)送的東西，依我看也都應(yīng)當(dāng)運(yùn)到歐洲來”?B37??！拔蚁嘈?，由您作為中介，我們的求知欲可以從中國人那里得到大大的激發(fā)?！?B38?17世紀(jì)下半葉，奉法國路易十四之命，以“國王的數(shù)學(xué)家”身份來華的傳教士在出發(fā)前，法國財(cái)政總監(jiān)科爾貝曾對(duì)領(lǐng)隊(duì)洪若翰說：“希望你們珍惜這種機(jī)會(huì)，宣教之余，隨時(shí)隨地做些必要的考察和探索，使科學(xué)和藝術(shù)臻于完美。”?B39?赫爾德認(rèn)為：“歐洲通過艱辛努力所取得的唯一收獲是在一定程度上溝通了東方與西方的知識(shí)。我們應(yīng)當(dāng)感謝張誠、格羅貝、柏應(yīng)理、衛(wèi)方濟(jì)、南懷仁、杜·哈爾德、錢德明等等法國的德國的耶穌會(huì)士們，使他們激發(fā)了歐洲學(xué)者熱心勤奮地研究中國的語言文學(xué)、天文歷法、社會(huì)歷史和自然歷史?！?B40?伏爾泰在比較中西社會(huì)的發(fā)展?fàn)顩r、風(fēng)俗習(xí)慣時(shí)指出，“我們自己的風(fēng)俗變化無常，沒有經(jīng)過文字化加以修訂，直到這以前的450年間，仍是如此，這充分地告訴我們，我們的文字技術(shù)是多么差。歐洲人只是在最近這半個(gè)世紀(jì)才在各方面取得長足進(jìn)步的”?B41?。正是自1582年利瑪竇來華至18世紀(jì)中葉一百多年的中學(xué)西傳，促使西方實(shí)現(xiàn)對(duì)中華文化的融合而逐步超越東方，西方實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國文化的享有而更新再造。

三、中國文化與西方文化的分裂

在清朝后期，隨著西方整體實(shí)力逐步超越東方，傳教士文化征服中國的目的也就毫不避諱。如1877年英國傳教士楊格非毫不掩飾地說：“我們來華不是為了開發(fā)資源，不是為了促進(jìn)商業(yè)，也不僅僅為了促進(jìn)文明的發(fā)展”，我們來到這里，是“為基督征服中國”。?B42

針對(duì)清末中國社會(huì)上下強(qiáng)烈的“自強(qiáng)”及“救亡圖存”心理，傳教士積極構(gòu)造儒學(xué)與現(xiàn)代化不相容的邏輯，使中國社會(huì)與傳統(tǒng)文化決裂。美國傳教士謝衛(wèi)樓認(rèn)為，中國文明和基督教文明“是無法妥協(xié)的”?B43?。李提摩太說：“儒教一入華心，則全身全心皆為其束縛，永遠(yuǎn)停滯，而不能前進(jìn)?！?B44?明恩溥指出：“在中國無論是個(gè)人、家庭還是社會(huì)都需要一種嶄新的生活。”“只有基督教文明才能永久地、徹底地滿足這一需要。”?B45?在西方傳教士鋪天蓋地宣傳儒家與現(xiàn)代化不相容的邏輯下，在“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的生物進(jìn)化論在中國知識(shí)界廣為傳播的社會(huì)背境中，西人宣揚(yáng)的西方文化優(yōu)越論在中西戰(zhàn)爭中又被一次次驗(yàn)證。中國人對(duì)自身文化的自卑意識(shí)從原來的器物層面轉(zhuǎn)向制度層面、觀念層面，最后演變到對(duì)中國文化從器物、制度、語言、行為、觀念層面的全方位自卑，中國知識(shí)分子不由得走上疏離、排斥儒家傳統(tǒng)進(jìn)而懷疑、否定中國文化傳統(tǒng)并與其決裂的現(xiàn)代自救道路。“西方思維方式（在中國）取得控制地位的日子一定會(huì)來到”?B46?由預(yù)言逐步變成了現(xiàn)實(shí)。

在來華傳教士構(gòu)建的“儒教”與現(xiàn)代化不相容的邏輯下，中國傳統(tǒng)文化不僅與“新學(xué)”，更與西方文化產(chǎn)生了深深的裂痕。造成這一結(jié)果的原因是多方面的，大致有二：

1.中國文化被隔離于世界化的大潮之外

自中西文化在明末清初相遇后，中西文化溝通的使者——西方傳教士“中華歸主”的共同理想一以貫之，在這樣的目的下，中國社會(huì)不僅不能全面客觀地接觸西方文化，反而會(huì)被西方傳教士有意地排斥在近代西方文化的范圍之外。正如康德所說：“數(shù)學(xué)及其他的科學(xué)知識(shí)為在中國傳播福音作出了貢獻(xiàn)，但未帶來科學(xué)上的奇跡?！?B47?即使在1840年到1900年中國社會(huì)上下在“自強(qiáng)”“求富”及“救亡圖存”的強(qiáng)大動(dòng)力驅(qū)使下，中國的文化科技并沒有因?yàn)橄蛭鞣綄W(xué)習(xí)而有大的進(jìn)步。何兆武先生曾說：“假設(shè)當(dāng)時(shí)中西文化的媒介者不是這批耶穌會(huì)傳教士，而是另一批具有近代頭腦的人;假如當(dāng)時(shí)所傳入中國的不是中世紀(jì)傳統(tǒng)的神本主義而是文藝復(fù)興以來已成為西方主流的人本主義，那么中國思想文化的發(fā)展又將會(huì)是一個(gè)什么樣的面貌呢？”?B48?在此，我們且不論由西方傳教士傳入中國的文化是神本主義還是人本主義，是西方的舊學(xué)還是新學(xué)，溝通中西方文化的使者們，不論是傳教士還是其他人員，他們從內(nèi)心深處都沒有真誠而全面地與中國進(jìn)行交流的愿望。這從利瑪竇根據(jù)傳教需要，僅與徐光啟合作翻譯六卷本的《幾何原本》上就能得到說明，也可從萊布尼茨與閔明我的通信中得到見證?！耙苍S我無需提醒你要留心做些工作，在中國人奉獻(xiàn)出自己的科學(xué)后，我們的同胞不要去損失他們的優(yōu)越感。同時(shí)，我也謝謝您在傳授我們的知識(shí)時(shí)會(huì)像畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)的信徒慣常的那樣，使其保持某種若明若暗的神秘。這樣，中國人就不會(huì)把它當(dāng)做即可就窮盡了的東西加以鄙視，亦不會(huì)有朝一日嘲笑歐洲人，把我們視為不再有用的人而拒之門外?！?B49?因此，明末清初以來的中西文化交流首先就是在傳教士與西方學(xué)者們的半遮半掩狀態(tài)下進(jìn)行的。

隨著西方基督文明征服、排他本質(zhì)的逐步呈現(xiàn)，中國社會(huì)對(duì)傳教士及其傳播的基督文明進(jìn)行主動(dòng)隔絕，甚至有“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”?B50?的言論出現(xiàn)，從而造成1720年至1840年間，中西文化相互不通的局面出現(xiàn)。在文化傳統(tǒng)上，中國社會(huì)長期存在“華夷之辯”的天下觀念，致使中國人向外學(xué)習(xí)的積極性不夠;民眾存在“安土重遷”的鄉(xiāng)土意識(shí)，致使向外開拓的主動(dòng)性不足;社會(huì)評(píng)價(jià)存在“重道不重器”的價(jià)值導(dǎo)向，致使中國人對(duì)科技的興趣在歷史上得不到充分培育，即使有興趣，也限定在少數(shù)個(gè)體自發(fā)的范圍之內(nèi)，從而造成中國社會(huì)與西方科技層面的文化不能進(jìn)行充分而深入的交流，形成了一定程度上的思維隔絕。如果說西方與中國在文化交往中的半遮半掩狀態(tài)、羅馬教皇解散耶穌會(huì)是中國與西方交往中的被動(dòng)隔絕，那么當(dāng)基督教征服、排他本質(zhì)的逐步呈現(xiàn)，中國皇帝禁教、社會(huì)甚至出現(xiàn)對(duì)包括西方科技在內(nèi)的外來文化進(jìn)行排斥時(shí)，就是中國與人類文化加速融合的世界潮流的主動(dòng)隔絕。由此在1720年至1840年人類世界化高速推進(jìn)時(shí)期，中國與西方的差距快速拉開。當(dāng)中西文化在1840年再次相遇時(shí)，兩者的命運(yùn)就出現(xiàn)了翻天逆轉(zhuǎn)。

2.救亡圖存壓力下的無奈抉擇

如果說在中西文化相遇之初，傳教士為保持基督教一神崇拜的原則性而進(jìn)行的“排理”“拒佛”“斥道”實(shí)踐是為基督教存身中國而實(shí)施的自發(fā)行為，那么傳教士比附中國經(jīng)典，把中國歷史文化納入基督教文化體系的行為，便是中西爭奪話語權(quán)的文化自覺。1720年至1840年，西方資產(chǎn)階級(jí)思想家在享受融合中國文化的前提下，掀起對(duì)封建神學(xué)及中國文化他者的批判高潮，這便是確立新興資產(chǎn)階級(jí)文化自我存在的需要。完成精神再造、物質(zhì)積累后的西方資產(chǎn)階級(jí)，在對(duì)中國進(jìn)行殖民征服的過程中，對(duì)中國文化的全面否定，便是基督教征服、排他本質(zhì)與西方資產(chǎn)階級(jí)殖民世界理想的統(tǒng)一。只不過在中西綜合勢力對(duì)比起伏的不同時(shí)期，這種文化對(duì)立的表現(xiàn)形式及其作用強(qiáng)度是不同的。

鴉片戰(zhàn)爭后，為迎合中國知識(shí)分子在追求“自強(qiáng)”“求富”道路上對(duì)西學(xué)的渴望，西方傳教士主動(dòng)在中國翻譯書籍、創(chuàng)立學(xué)會(huì)、興辦教育，傳教士的這些行為，一如利瑪竇所說：“我們有關(guān)科學(xué)知識(shí)的敘述，都成為未來豐收的種子，也成為中國新生教會(huì)的基礎(chǔ)?！?B51?只不過清末的傳教士與明末不同，他們有與所在國政府緊密配合進(jìn)而全面征服中國的更大目的罷了。他們從本質(zhì)上不會(huì)主動(dòng)推進(jìn)中國科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，因此當(dāng)清末傳教士看到中國知識(shí)分子學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科技文化并沒有促進(jìn)基督教深入人心時(shí)，西方傳教士氣急敗壞，一方面通過“基督至上”“儒耶同源”的虛幻理論建構(gòu)，來迷惑麻痹中國知識(shí)分子，另一方面對(duì)儒學(xué)和維新人士進(jìn)行攻擊，編造現(xiàn)代化與儒學(xué)不相容的邏輯，達(dá)到全面排斥儒學(xué)，使中國文化及中國人思維納入西方文化的目的。

四、結(jié)語

在傳教士建構(gòu)的儒家與現(xiàn)代化不相容的邏輯下，中國社會(huì)掀起了反儒家、反中國傳統(tǒng)文化的滾滾洪流。“中國文化被等同于封建文化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方發(fā)生了徹底的斷裂，產(chǎn)生了巨大的文化鴻溝，沒有可以調(diào)和的余地，同時(shí)把中、西文化之間的差距視為時(shí)序上的差異?！?B52?中國知識(shí)分子也陷入了空前的分裂。不管是“西化派”還是“保守派”“疑古派”“折中派”?B53?，在不同時(shí)期、不同層面都對(duì)中國自身文化產(chǎn)生了深深地疑慮。中國文化在危機(jī)四伏的情勢下不得不以西學(xué)藏身，開啟了漫漫的“西化”和“化西”征程。這個(gè)文化分裂及民族自信喪失的過程，正是中、西社會(huì)各方在文化的交流競爭中，對(duì)封閉與開放、主動(dòng)與被動(dòng)交往方式的不同抉擇而呈現(xiàn)為落后與進(jìn)步的不同結(jié)果。

注釋

①從中西哲學(xué)、宗教交流角度，可參考朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，河北人民出版社，1999年;張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，東方出版社，2001年;孫尚揚(yáng)、鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，學(xué)苑出版社，2004年;從文化交流史角度，可參考沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社，1985年;許明龍：《中西文化交流先驅(qū)》，東方出版社，1993年;林仁川、徐曉望：《明末清初中西文化沖突》，華東師范大學(xué)出版社，1999年;張國剛：《禮儀之爭對(duì)中國經(jīng)籍西傳的影響》《中國社會(huì)科學(xué)》2003年第4期;此外羅志田在《傳教士與近代中西文化之爭》《歷史研究》1996年第6期，王立新在《晚清政府對(duì)基督教和傳教士的政策》《近代史研究》1996年第3期、《美國傳教士對(duì)中國文化的態(tài)度》《歷史研究》2012年第2期中，就鴉片戰(zhàn)爭后，中、西在競爭中對(duì)待彼此文化的行為方式從不同角度都有涉及。

②李文潮、H.波塞爾編：《萊布尼茨與中國》，科學(xué)出版社，2002年，第1頁。

③方豪：《中西交通史》（下），岳麓出版社，1987年，第691頁。

④⑥⑦⑧?B25?B35?B36?B37?B38?B40?B47?B49?夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1989年，第93、270、89、89、97、92、21、22、24、96—97、65、22頁。

⑤?B41?黑格爾等：《中國印象——世界名人論中國文化》（上），何兆武、劉御林主編，廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第43、69頁。

⑨⑩?B11?B12?黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第150、161、181、174頁。

B13?B14?黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第一卷），賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1959年，第95、97頁。

B15?艾田蒲：《中國之歐洲》（下）卷，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社，1994年，第388頁。

B16?米歇爾·德韋茲：《十八世紀(jì)中國文明對(duì)法國、英國和俄國的影響》，達(dá)觀譯，《法國研究》1985年第2期。

B17?《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009年，第523頁。

B18?B19?羅芃、馮棠、孟華等：《法國文化史》，北京大學(xué)出版社，1997年，第101—102、454頁。

B20?黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第14頁。

B21?B42?B43?B45?B46?王立新：《美國傳教士對(duì)中國文化的態(tài)度》，《歷史研究》2012年第2期。

B22?B23?B28?B29?B31?B50?朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，河北人民出版社，1999年，第193、193、250、356、357、170頁。

B24?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第11頁。

B26?參閱胡陽、李長鐸：《萊布尼茨發(fā)明二進(jìn)制前沒有見過先天圖嗎？》，《周易研究》2004年第2期;韓琦：《中國科學(xué)技術(shù)的西傳及其影響》，河北人民出版社，1998年，第63頁。

B27?李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》（第二卷），《科學(xué)思想史》，科學(xué)出版社，1990年，第531頁。

B30?張?jiān)熟冢翰┦空撐摹吨袊幕c馬克思主義》，1997年，第173頁。

B32?朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，河北人民出版社，1999年，第361頁;張?jiān)熟冢翰┦空撐摹吨袊幕c馬克思主義》，1997年，第183頁。

B33?黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第二卷），賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1981年，第175頁。

B34?赫德遜：《歐洲與中國》，王遵仲等譯，中華書局，1995年，第293頁。

B39?轉(zhuǎn)許明龍主編：《中西文化交流先驅(qū)》，東方出版社，1993年，第3頁。

B44?陳申如：《外國基督教在華傳播及其與儒家的關(guān)系》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》，1962年第1期。

B48?利瑪竇金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯，中華書局，2010年，第21頁。

B51?林仁川、徐曉望：《明末清初中西文化沖突》，華東師范大學(xué)出版社，1999年，第105頁。

B52?劉登閣：《西學(xué)東漸與東學(xué)西漸》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第39—40頁。

B53?“西化派”以胡適、陳序經(jīng)為代表;“保守派”以辜鴻銘、梁漱溟為代表;“疑古派”以顧頡剛為代表;“折中派”以王新命、薩孟武、何炳松等十教授發(fā)表的《中國文化的本位建設(shè)宣言》為代表。

The Integration and Split of Chinese and Western Cultures ?from the 17th to the 19th Centuries

Wu liming

Abstract：In the late Ming Dynasty， Chinese culture was continuously imported into Europe by missionaries. It promoted rigid and conservative European feudal theological self-innovation， stimulated the enlightenment of Western ideological circles， accelerated the evolution of western civilization， therefore the West has achieved the enjoyment of Chinese culture and self-improvement. On the contrary， China has not realized the enjoyment of western culture in the communication between Chinese and western cultures. Under the mutual ideal of Christianity′s "Chinese converting to God" and in the implementation of the strategy of "integrating Chinese into Western" adopted by Western cultural conquers represented by missionaries， Chinese culture inevitably fell into a deep historical crisis and split. All of this is closely related to the different choices between the closed and open， active and passive modes of communication in the cultural exchanges and competitions between Chinese and western societies.

Key words：Chinese and Western culture; missionaries; cultural integration