邊界想象與族群認同：唐傳奇“胡”文化敘事研究

阮麗萍

（西南大學 文學院，重慶 400715； 四川外國語大學 新聞傳播學院，重慶 400031）

盛唐文化，精彩紛呈，蔚為大觀，在諸多促成因素中，民族融合與異質文明跨文化交流是一大關鍵。陳寅恪有云：“李唐一代為吾國與外族接觸繁多，而甚有光榮之時期?！盵1]唐時中西交通發(fā)達，政治穩(wěn)定、商業(yè)繁榮、博大精深的文化傳統，兼之王朝開明的民族政策，吸引了大量邊地少數民族持續(xù)內遷，形成了“九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒”[2]的盛世局面。內遷民族中，以來自西北諸蕃的胡人數量最多，據北宋司馬光《資治通鑒》記載，唐時僅長安一個城市，就有“胡客”四千人。四千“胡客”或為傳教、或為經商、或為學習，或為婚配，來華多年之后成為“住唐”胡人，與唐代的社會生活緊密相聯，即使在唐政府予以遣歸的情況下，竟“無一人愿歸者?！盵3]因此，整個唐朝社會都盛行著“胡風”，在國家政治軍事活動、經濟商業(yè)活動、宗教文化領域等社會生活的方方面面都活躍著胡人的身影與胡文化的異域風情，所謂“上至政治文學，下迄閹宦奴婢，在在皆有蕃胡?！盵4]

“好奇”是唐人共同的審美心理。在文學領域，詩文既濫，人不欲觀，唐人始“有意為小說”。傳奇作者“作意好奇，假小說以寄筆端”，[5]“胡”所代表的異域文明不僅帶給唐人神秘的感官刺激，又給搜“奇”尋“異”的唐傳奇作家提供了奇特而豐富的創(chuàng)作素材，唐傳奇中所出現的大量胡族文化敘事，正是唐代胡漢文化多層次交融的時代產物。從文化敘事的視角來看，胡人特殊的體質特征與文化差異吸引了傳奇作家（敘事主體）的興趣，他們從不同角度描述了胡人群體在大唐社會的生活空間，揭示出不同群體的異文化特征。從“身份”出發(fā)，傳奇作者的文化敘事集中描寫了“胡”這一社會群體的文化稟賦。

唐人所謂的“胡”有廣義、狹義之分，廣義之“胡”，與“漢”相對，泛指西北各少數民族部族、中西亞甚至歐洲各民族；而狹義之“胡”，在唐代專指西域諸胡。何謂“胡”及“胡人”？這涉及到族群身份的確認問題，唐人稱“胡”，是種族的，也是文化的，有三個層次的族界標識：首先是地域上，既指東北部的靺鞨、室韋、契丹、奚，北部的突厥、薛延陀、回紇、鮮卑、黠嘎斯等部族，也指安西大都護府所轄吐蕃、龜茲、于闐、大宛、樓蘭、高昌、波斯、若羌、天竺等西域各民族；其次是種族概念，從膚色、鼻形、發(fā)質、身材、嘴唇厚薄等生物性差異現象來劃分族群，將具有高鼻、深目、身長、濃須等顯性體質特征的外蕃人統稱為“胡”；第三個是個文化（族群）概念，在族群接觸中，將行為模式上包含特定文化要素（如共同的歷史記憶、語言、宗教、習俗、服飾、審美習慣、價值取向等）的外蕃統稱為“胡”。三個層次中，前兩個層次是顯性的；第三個層次則是隱性的，是族群認同要素中最核心的部分。唐人小說中，胡族文化敘事基本圍繞以上三個層次展開；就唐傳奇而言，因“作意好奇”，傳奇作者作為異文化的“注視者”，意在探“奇”，較為關注胡人顯性生物特征，著意刻畫胡人“貌怪行異”的異族形象。

胡人的外貌大異于中原漢人，因此受到唐人的廣泛關注。唐代文士在族群接觸中注意到胡人“貌怪”的特點，文本中多次用“怪”“陋”“寢”等語詞描述胡人外貌特征，并根據胡人顯性的生物差異對其進行“分類上的授予”。傳奇作者對于胡人外貌描摹常常是寥寥數筆，簡短而傳神地勾勒出“高鼻”“深目”“身長”“濃髯”的胡人形象?！短綇V記·詼諧四》“趙小兒”條記載了一胡僧與趙小兒之間的辯論：

（胡）僧語云：“此郎子聲高而身小，何不以聲而補身？”兒即應聲報云：“法師眼深而鼻長，何不截鼻而補眼？”[6]

相對于漢人而言，胡人鼻長而眼深；相對于胡人而言，漢人聲高而身小，這是顯性的種族生物差異現象。胡人的鼻子與漢人不同，鼻梁高挺而鼻頭尖，中唐詩人陸巖夢稱胡女鼻子“高于華岳山”（陸巖夢《桂州筵上贈胡予女》）；又杜甫詩云：“鐵馬長鳴不知數，胡人高鼻動成群”（《黃河二首》其一），鐵馬長鳴，胡兵結隊而行，高聳的鼻子成為顯著的標志。

至于胡人“身長”的特點，唐傳奇中多有描寫。傳奇《張政》篇記載，唐朝邛州人張政，死后在夢中遇到一位“長八尺余”的胡僧；[7]又《楚州人》篇，以中原漢人的視角描摹胡人，“乃見一胡神，紫衣多髯。身長丈余，首出墻頭?！盵8]可見，身材高大是胡人的特點與指認標識?！短綇V記·妖怪八》引《王氏見聞》講了王宗信識胡僧的故事，他在得知是胡僧提諸妓入火焚熾之事后，“宗信大怒，悉索諸僧立于前，令妓識之。有周和尚者，身長貌胡。皆曰：‘是此也?！盵9]在諸多僧人之中，王宗信僅憑周姓僧人“身長”的特征，就認定他為胡人，繼而以文化經驗上的刻板印象認定他為犯罪的胡人。事情的結果是，這位“身長貌胡”的周姓和尚是被冤枉的：“宗信遂鞭之數百，云有幻術。此僧乃一村夫，新落發(fā)，一無所解?！盵10]

胡人眼窩深陷，眼睛多為綠色，如同綠寶石，這讓中原人覺得很新奇。《新唐書·西域傳》：疏勒“其人文身碧瞳”。《文獻通考·四裔考十四·疏勒》卷三三七也說，疏勒、吐火羅一帶，“其人文身，碧瞳”“出善馬，人碧瞳”。[10]唐代中原漢人對胡人的感知映射著漢人的理念：認為胡人眼睛里有著卑微與悲愁，并將之與鷹眼聯系起來，稱之為“愁胡”。杜甫《畫鷹》：“竦身思狡兔，側目似愁胡”；又“預哂愁胡面，初調見馬鞭”（杜甫《從人覓小胡孫許寄》）；又“二鷹猛及徐侯穟，目如愁胡視天地” （杜甫《王兵馬使二角鷹》）等等，都是以鷹眼類比胡人之眼睛，狀其既綠且深之貌。另外，唐傳奇胡化狐、胡化狼之類的故事較多，“胡”“狐”相通、“胡”“狼”相類，其中一個重要的生理依據就在于胡人綠熒熒之窅窅深目與“狐”“狼”相類。

“濃髯”是胡人形象的又一大特點。如《廣記》卷256《嘲誚三》“邵景”條載，唐睿宗時，朝散大夫邵景、蕭嵩同朝為官，兩人“狀貌類胡，景鼻高而嵩須多。同時服朱紱，對立于庭。鏗獨廉中竊窺而詠之：‘一雙胡子著緋袍，一個須多一鼻高’”。[11]可見，唐代中原漢人對胡人族群特征認知里面，“須多”“鼻高”是顯著特征。不同于漢人黑色胡須，胡人的胡須以紫色為多，而且濃密。有著邊塞生活經歷的唐詩人岑參，對胡人的濃須有過特寫：“紫髯胡雛金剪刀，平明剪出三鬃高”（岑參《衛(wèi)節(jié)度赤驃馬歌》），又“君不聞胡笳聲最悲，紫髯綠眼胡人吹”（岑參《胡笳歌送顏真卿使赴河隴》），“紫髯”是胡族的另一顯著族群生理標志。

唐人傳奇小說中的胡人，行為方式較為詭異，具有神秘性。在傳奇敘事過程中，“胡”常常作為一種外在的神秘力量參與敘事，推動故事情節(jié)的發(fā)展?！昂恕痹跀⑹挛谋局谢虺霈F，或隱退，并不需要遵循敘事的邏輯，只是作為一種外在神秘力量存在。

首先，胡人行蹤詭異，來無影去無蹤。《廣記》卷96“韋皋”條載：“唐故劍南節(jié)度使太尉兼中書令韋皋既生一月，其家召群僧會食，有一胡僧，貌甚陋，不召而至。韋氏家童咸怒之，以弊席坐于庭中?！盵12]這位胡僧不召自至，出現在韋府的行為突兀而失禮，所以引發(fā)眾怒。又《廣記》卷76“李淳風”條[13]載“北斗七星下凡西市飲酒”事：太史令李淳風通曉天文，向唐太宗奏報說北半七星將下界到人間。太宗派遣使者并詔書，如李淳風所示時間、地點前往迎接，結果發(fā)現是七個婆羅門僧人（胡僧）。胡僧西市痛飲，飲畢隨使者下樓的時候，卻毫無征兆地消失了蹤影。又“僧伽大師”條記載，[14]一位胡僧大師本已在長安薦福寺圓寂，后來卻又莫名其妙地出現在臨淮化緣，其行跡之詭異，足以令人詫異。

其次，傳奇文人筆下的胡人多有迷惑他人的幻術：胡女的魅惑之術、胡商識寶的奇異能力、胡僧的神奇的方術、昆侖奴的駐顏之術等等，這些不知從何而來的神奇能力使胡人蒙上了一層神秘的面紗?！盎眯g”即為胡人的特異功能，對胡人“幻術”的描寫亦符合傳奇小說“作意好奇”的創(chuàng)作原則?！稄V記》卷285“胡僧”條記載，[15]唐貞觀中一位“呪術”“能死人，又能生人”的西域胡僧形象；又“梵僧難陀”條記載，[16]記一位擅長“幻術”的梵僧難陀，當眾將自己的頭割下來，釘在柱子上，此頭不但不流血，還能唱歌，不一會兒又回到原處。又“葉法善”條記載，[17]中的“通天狐”，法力高強，是胡神中最具法力者。此外傳奇中還出現了具有超常能力的昆侖奴形象，個中既有駐顏幻術者，又有超常水性者，“令其沉潛，雖經日移時，終無所苦?！盵18]

再者，胡人舉止間帶有動物的習性。如前所述，作為中原漢民，傳奇作家對胡人的生物性特征進行描述時，受“非我族類”邊界意識的驅使，不自覺地將胡人與相關動物進行類比，將胡人習性加以動物化。以獸謗人的寫法，在唐代十分盛行。早期傳奇《補江總白猿傳》影射初唐書法家歐陽詢?yōu)榘自持樱髡叩膭?chuàng)作依據在于歐陽詢的長像“聳脖”“埋肩”的特點，像一只大獼猴；《隋唐嘉話》記載了長孫無忌與歐陽詢就對方的相貌、血統進行互嘲，針對長孫無忌的發(fā)難，歐陽詢也不甘示弱，以詩句“索頭連背暖，漫襠畏肚寒。只緣心混混，所以面團團”嘲諷長孫無忌相貌丑陋、類猿，當為胡人。

傳奇中，胡化狐、胡化虎、胡化猿、胡化狼等“精變”故事俯拾皆是，如《宣室志·楊叟》中的猿精幻化為胡僧事；《宣室志·王含》篇中，王含的母親由狐精幻化成胡女，繼而嫁與中原漢人并生子事；《原化記·柳并》中的虎精化為胡僧事等等。胡人身懷“幻術”，用某種神秘的力量迷惑人，與狐貍精迷惑人的習性相類；“胡”“狐”相通的命題得以佐證。胡化狐，或狐化胡類的故事在唐傳奇數量較多：《廣記·狐三》“李元恭”條載：“狐遂見形為少年，自稱胡郎?！盵19]《廣記·狐九》“張謹”條記述張謹宿鄰村遇胡（狐）女事：“每日昃，輒靚妝盛胡，云召胡郎來，實乃狐魅?！盵20]又“葉法善”條以獸謗人，嘲諷胡僧為狐精化身，慣于蠱惑人心，以此抹黑胡人形象。“王含”條記載，[21]王含的母親金氏本胡人女，善弓馬狩獵，在她身上，既有狼的兇殘、暴虐、嗜血的一面，又有人的生活倫理，在為家人所不容之時，破戶而出不返。他如《古鏡記》中的千年老狐貍、《姚坤》中的狐仙夭桃、《任氏傳》中的狐妖任氏等，在外貌、語言、思維方式上既有“人”的特點，而在生活習性上又有“狐”的秉性，更有文章指出，《任氏傳》中的“狐女”應為“胡女”。[22]

胡人長相奇異，唐人帶著新奇的眼光、極度的夸張和豐富的想象建構了胡人的形象。法國學者謝和耐說：“（唐人）略帶一點諷刺意義和某種嘲弄傾向地保持了對這些民族的充滿新鮮的記憶?！盵23]“胡”“狐”“精”“怪”等帶有歧視性的蔑稱，基于一種文化邊界意識與族群認同心理，是一種分類上的“授予”，用于辨認成員，證明非成員。《新唐書·哥舒翰傳》記載了哥舒翰與安祿山之間關于族群認同的一場對話：

祿山謂翰曰：“我父胡，母突厥；公父突厥，母胡。族類本同，安得不親愛？”翰曰：“諺語‘狐向窟嗥不祥’，以忘本也。兄既見愛，敢不盡心？”祿山以翰譏其胡，即罵曰：“突厥敢爾！”[24]

安祿山之所以動氣，根本原因在于哥舒翰稱他為“狐”，從族群上將他排除在漢族文化圈之外，而這一點是安祿山最忌諱的地方。從形象學的角度看，“狐”是胡人形象的一種特殊存在形式，胡狐相通套話的建立，事實上就把胡漢文化分了等級，暗含漢人對異族的拒斥、歧視、偏見。

法國學者莫哈在論及文學形象的研究方法中指出：“文學形象學研究的一切形象，都是三重意義上的某個形象：它是異國形象，是出自一個民族（社會、文化）的形象，最后是由一個作家特殊感受創(chuàng)作出的形象?！盵25]他認為文學形象包含三層語義：第一層語義強調的是形象的現實性，關注的是形象中穩(wěn)定和忠實的成分。第二層語義是“出自一個民族（社會、文化）的形象”，關注創(chuàng)造了他者形象的文化。于是，他者形象被納入了想象的傳統之中。第三層語義，我們關注創(chuàng)造形象的作家的特殊感受，即創(chuàng)作過程中作家的主體性在其塑造的形象上的反映。研究唐人傳奇中的胡人形象亦可作如是觀。胡人“高鼻”“深目”“紫髯”“綠眼”“體臭”是形象的第一層語義，是相對“穩(wěn)定與忠實”的關于胡人的“套話”；形象的第二個層次——“胡化獸（狐、猿、虎、狼）”命題與“胡精”“胡怪”“胡雛”“胡虜”“雜種”等指稱，將胡人形象妖魔化與神秘化，是傳奇作家對胡族社會文化整體的闡釋與想象，也是一種變異了的形象，形象學上稱之為“社會集體想象物”。此時，胡人（他者）形象是在他者缺席狀態(tài)上虛構的、經過文化過濾的形象，是注視者文化的投射物，變異現象伴隨著他者形象塑造與接受的整個流程。傳統的形象學研究將重點放在第一層次，而研究“變異”與形象建構及闡釋者（作家）的主體性是當代形象學研究關注的焦點。循著這一思路，發(fā)掘傳奇作家作為一個唐代文人整體的“集體無意識”及主體性，是理解傳奇中胡人形象變異與胡族身份建構的關鍵點。

作為“胡”文化敘事與胡人形象建構的主體，傳奇作家的身份理當引起注意。宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》指出唐代科舉中“溫卷”“行卷”之風，催生了大量傳奇作品，認為“此等文可以見史才、詩筆、議論”，[26]即是對傳奇作者集史官、詩人身份于一體的士大夫身份肯定。作者的文化身份決定言說立場，傳奇作家自身所處的文化、社會、意識形態(tài)空間決定了其“胡”文化敘事及胡人形象建構的言說立場。從今存唐傳奇作品的創(chuàng)作時期分布來看，建中初（780年）至咸通末（873年）近一百年期間，是唐傳奇創(chuàng)作的高峰時期，大量的“涉胡”題材敘事也集中于此。安史之亂后，安史叛軍的胡族身份，以及隨之而來的戎狄亂華、邊疆危機、藩鎮(zhèn)割據等亂后流弊促使中唐士子重新審視初唐太宗以來“愛之如一”的民族觀，社會反思中，“華夷之辨”的民族觀念重新得到強化，進而引導士人對“華”之本體進行審視，產生儒學復興的使命感。這兩股社會思潮也直接影響了傳奇的創(chuàng)作，“涉胡”言說中的“邊界意識”、胡族敘事中“文化過濾”現象的背后都隱含著一個以天下“復興”為已任的儒士群體。

傳奇中“胡”族敘事的“邊界意識”，是士人基于戎狄亂華的歷史事實，對自己所屬族群“華”之主體身份進行審視、探尋、確認的結果。安祿山的身份是昭武九姓之羯胡，胡人亂華的事實在漢人心里留下了難以撫平的歷史創(chuàng)傷，于是遷怒于整個胡人群體，如學者王忠所言：“（安祿山）曾利用其混合血統胡人之資格籠絡諸不同之善戰(zhàn)胡族以增強其武力，故安史亂起，士大夫皆視為胡族亂華，民族意識自覺而亢張，遂有杜少陵詩焉?！盵27]安祿山等胡人叛軍的野蠻行徑，激起了包含杜甫在內的中原士人的無比憤怒，面對長安城內“社稷蒼生計必安，蠻夷雜種錯相干”的現象，民間社會普遍存在著對胡人的防范與不滿，文人創(chuàng)作中“邊界意識”成為必然。安史之亂破壞了唐人對異質文化“極恢廓的胸襟”的自信，士人心態(tài)由之前的自信昂揚轉為內斂哀傷。

安史之亂后，唐人對胡人由初、盛唐時期的寬容納異心態(tài)，轉變?yōu)橹刑浦蟮摹霸骱卦购臁钡臄硨π睦?，重新回歸到春秋時代的華夷之辨?zhèn)惱?。這股社會思潮也影響到中唐以后胡人形象的文學書寫。所以唐傳奇作家對胡人形象的建構中，立足于“貌怪行異”之族界標識的抒寫，并在胡人生物性體質差異的基礎上形成社會等級差異的套話，如《廣記》“蘇無名”條記載，[28]講太平公主的寶物被盜，胡人首先成為懷疑對象。又如“王宗信”條記載，[9]宗信根據周姓和尚“身長貌胡”的體質特征，斷言周和尚為胡人，進而主觀臆斷其為犯事的胡僧，鞭打數百之后才發(fā)現這位新落發(fā)的周姓和尚并非胡人，是被冤枉的。又如“蕭穎士”條記載，[29]蕭穎士與女子同行，當女子說到姓“胡”時，蕭穎士馬上聯想到“狐”，罵她是勾引人的野狐精，最后才發(fā)現是一場誤會，原來是店主的女兒。以上多例顯示出胡漢多民族融合的艱難，凸顯出中唐士人夷夏有別的邊界意識。

“文化過濾”屬于比較文學形象學范疇，用于解釋形象變異現象。文化過濾對他者形象建構起著重要作用。安史之亂之后，社會政治、文化領域中彌漫著“攘夷”“復古”兩股思潮，陳寅恪先生將其視為中唐古文運動興起的內在動因，《元白詩箋證稿·新樂府·法曲》有言：

蓋古文運動之初起，由于蕭穎士李華獨孤及之倡導與梁肅之發(fā)揚。此諸公者，皆身經天寶之亂離，而流寓于南土，其發(fā)思古之情，懷撥亂之旨，乃安史變叛刺激之反應也。唐代當時之人既視安史之變叛，為戎狄之亂華，不僅同于地方藩鎮(zhèn)之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理論，成為古文運動之一要點矣。[30]

古文運動是安史亂后唐室政治“中興”在文學上的反映，以韓柳為首的中唐士大夫倡導古文運動的理路是，通過華夷古今之辨，確認漢族“華”文化身份，通過學古文、作古文的文學實踐通達“復古道”的思想啟蒙，即為韓愈“文以載道”之命題。其最終的文化指向仍在于“復尊儒術”，重新確立儒家倫理的主流地位。唐傳奇作為古文運動的“附庸”（鄭振鐸語），傳奇作家筆下的胡人形象是注視者文化的投射物，必定受到儒學復興的社會思潮的影響，胡族文化敘事中處處體現出士大夫的角色意識。這里涉及到唐傳奇的創(chuàng)作動機問題，“立意垂誡”的思想啟蒙動機在唐傳奇創(chuàng)作中具有普遍性。“垂誡”的內涵當是將社會成員的行為規(guī)范到儒家文化所認可的倫理范圍之內，這一點無庸置疑。在涉胡題材的小說敘事中，對胡人行為模式抒寫中，儒家倫理文化過濾的痕跡尤為明顯。如“胡人買珠”題材，胡人愛珠不愛身的“珠寶崇拜”行為，中原士人并不認可，因為它違背了重義輕利、“問人不問馬”的儒家倫理。又《廣記》“李勉”條[31]記載了一位波斯胡不遠萬里來中華尋寶的故事，愛寶而不愛身，以至身死他鄉(xiāng)。相比之下，李勉千金在手卻不為所動，一介不取。正反對比之中，儒家話語權自在其中。又有“胡變狐”之士子艷遇主題的傳奇中，人神相戀型的婚媾題材的結局多半不圓滿，以“胡女”（狐女）現出原型逃回山林告終，體現出儒家“鳥獸不可與同群”的文化倫理。傳奇作者對狐魅的反感，對胡漢通婚現象的戲謔與拒斥，亦包含著對胡女所從事的色情業(yè)及當壚迎送的角色地位的否定，體現出士人對“禮法”“門風”等儒家倫理思想的尊崇，亦是儒家文化過濾的結果。