惟王盡制與惟圣盡倫
——朱熹政治倫理思想及其當(dāng)代意蘊

郭敬東

(安徽師范大學(xué) 法學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

一、引言

對政治倫理問題的探討，在中國最早可以追溯到商周之際。如在《尚書·君奭》中，周公旦對召公奭談到殷商滅亡的經(jīng)驗教訓(xùn)時言：“其汝克敬德，明我俊民，在讓后人，于丕時?！盵1]456并認為天命無常，惟德是輔，將“德”視為統(tǒng)治者的重要素質(zhì)。至春秋時，孔子在周代重德思想的基礎(chǔ)上，又對德的內(nèi)涵進行了十字打開，明確提出“為政以德”的思想[2]37，強調(diào)德性之于政治所具有的重要指導(dǎo)意義。孟子則在此基礎(chǔ)上指出，有德者執(zhí)政須要先立仁心，以仁心而施仁政，如此則自然能夠王天下。①孟子言：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里?！眳⒁娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局2011年版，第218-219頁?？?、孟對德的這種認識與闡發(fā)，事實上涉及到政治倫理思想中的一個核心問題，即政治與倫理之間的關(guān)系。

在解釋這一問題之前，我們首先需要審視一下原始儒家對政治內(nèi)涵的理解。在《論語·為政》中，有人曾問孔子為何不從政？孔子言：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”[2]66在《論語·顏淵》中，孔子更明言：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[2]505從以上表述可以看出，孔子傾向于將政治活動視為一種道德教化的過程，認為統(tǒng)治者通過自身道德的完善，推己及人，可以促進整個社會道德的完善，從而實現(xiàn)國家的良善治理。這一觀念在孟子思想中得到了更為充分的表達，如孟子在見齊宣王時，屢言王政，勸其上法三代圣王，在“養(yǎng)民”的基礎(chǔ)上，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”。[3]197對于原始儒家來說，“政治領(lǐng)域并不是被當(dāng)作是利益或權(quán)力的沖突折衷之場所，而是被當(dāng)作是一個道德的社區(qū)”。[4]253當(dāng)政者可以通過自身的道德修養(yǎng)來實現(xiàn)國家的良善治理。從這個角度而言，孔孟心中的政治活動事實上是道德修養(yǎng)自內(nèi)而外的發(fā)展過程。這種思想在《大學(xué)》一書中得到了系統(tǒng)的展現(xiàn)，其開篇即言：

古之欲明明德與天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。[3]5

對于原始儒家來說，作為政治活動的齊家、治國與平天下與作為道德活動的格物、致知、誠意、正心、修身等是一體連續(xù)展開的。在這個意義上，政治活動實際上是道德活動的一種自然延伸。由此可見，先秦儒家在處理政治與倫理之間的關(guān)系時，一方面將政治倫理化，以凸顯政治的教化意義；另一方面則將倫理政治化，以凸顯倫理的政治功效。這種雙向同化的努力使得儒家思想同時具有了整頓人心秩序與社會政治秩序的功能。

先秦儒家將政治與倫理雙向同化后，呈現(xiàn)出兩個問題：一是在理論方面，儒家所闡發(fā)的政治倫理是來源于人本質(zhì)的最深處，還是來源于在政治生活中所形成的約定性規(guī)范？二是在實踐方面，這種政治倫理坐實到政治生活中是否具有正當(dāng)性？針對這兩個問題，孟子給予了回答。就第一個問題而言，孟子認為政治倫理來源于每個人的內(nèi)心，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”。[3]332就第二個問題而言，孟子認為儒家所闡發(fā)的政治倫理為堯舜等圣王所踐行，且是實現(xiàn)王道政治的必要條件，所謂“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下”。[3]257孟子對這兩個問題的解釋雖然在一定意義上擴展了儒家對于政治與倫理之間關(guān)系的解釋空間，但在闡釋上并沒有進一步系統(tǒng)地拓展。直至宋代諸儒，以道統(tǒng)自任，在接續(xù)孟子心性論的基礎(chǔ)上，才對這兩個問題進行了系統(tǒng)性探討。特別是在南宋時期，朱熹在周、張、二程的基礎(chǔ)上以心統(tǒng)性情的三分架構(gòu)對政治與倫理之間的關(guān)系進行了細致分析，從而系統(tǒng)地建構(gòu)了一套成熟的政治倫理思想體系。

二、思想承接：性理視域下的儒家政治倫理

在朱熹之前，北宋理學(xué)家在先秦儒家所奠定的政治與倫理雙向同化的思想基礎(chǔ)上，對政治倫理問題進行了細致與系統(tǒng)的探究。總體說來，北宋時期的理學(xué)家基本上認同這樣一種觀點，即儒家政治倫理中所包含的仁義禮智等內(nèi)容源自于“理”，“理”又是一種超越性的本體，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”。[5]551因此，儒家政治倫理所包含的仁義禮智等內(nèi)容，一方面可以說來源于世界的最根源處，即“理”，另一方面可以說來源于人本質(zhì)的最深處，即“性”。[注]楊儒賓認為：“理學(xué)家認定在人的本質(zhì)的最深處，也可以說在世界的最根源處，有一最根源性的規(guī)范或秩序。理不是建構(gòu)的，更不是外加的，它是內(nèi)在于世界與內(nèi)在于行為的規(guī)范因?！眳⒁姉钊遒e：《從〈五經(jīng)〉到〈新五經(jīng)〉》，臺大出版中心2013年版，第26頁。如程頤言：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也?！盵6]274

朱熹在北宋理學(xué)家，特別是二程觀點的基礎(chǔ)上，繼續(xù)對政治倫理問題進行闡發(fā)。他認為，“理”為宇宙中超越性的本體，在宇宙未形成之前，已經(jīng)先驗性地存在，而在宇宙形成之后，則是一種超越性的世間所有存有的形而上的依據(jù)。在《朱子語類》中，朱熹有言：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！盵7]1從朱熹的這段話可以進一步發(fā)現(xiàn)理與氣之間的關(guān)系，“理”既然為超越所有存有的形而上的依據(jù)，故對“氣”自然有一種形式與內(nèi)容上的賦予關(guān)系，兩者是一種不離不雜的關(guān)系。一方面，從宇宙論的角度而言，“理”與“氣”不可分離，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。[7]2另一方面，從形上學(xué)的角度而言，“理”又先于“氣”而存在，“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后”！[7]3“理”與“氣”的這種不離不雜的關(guān)系直接影響到人的性情。朱熹認為，人與物同是受氣而生，但人得“氣之正且通者”，物得“氣之偏且塞者”。[7]65與物相比，人能夠通過明心見性，體悟天理。如朱熹言：

人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。[7]65

由朱熹的這段話可知，人的道德行為如孝悌等根于自身之“性”，此“性”又與“理”通。因此，每個人的道德行為既根植于“性”，又稟之于“理”。從這個意義上來講，儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智等行為既是一種個人美德，源自于人本質(zhì)的最深之處；也是一種公共道德，內(nèi)在于世界的最根源處。

但人又會出現(xiàn)違反道德的行為，在朱熹看來，這是因為“情”影響的結(jié)果。朱熹曾言：“蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也。欲是情發(fā)出未底。心如水，性猶如水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。”[7]93朱熹認為，“性”與“情”包含于“心”?！靶摹痹谖磩又畷r為“性”，已動之時為“情”。“性”與“理”相通，故無不善，而“情”則會因外在干擾而轉(zhuǎn)化為“欲”。因此，如果要克服欲望，必須在“心”上通過涵養(yǎng)工夫，以“理”御“情”，使“情”契合于“理”。在朱熹的思想中，“心”對于“性”“情”而言具有一種主宰的作用。無論是修身、齊家還是治國、平天下，都必須首先通過涵養(yǎng)工夫，克制私欲，存心養(yǎng)性。由此，在朱熹看來，政治活動其實是以“心”的覺醒為基礎(chǔ)的道德教化活動。政治并非是以獲取權(quán)力為目的，而是以人的道德完善為目的。道德是政治的基礎(chǔ)，亦是政治的指向。這種觀念與先秦孔孟的政治倫理觀是一脈相承的。因此，朱熹事實上解決了先秦儒家關(guān)于政治倫理是來源于人本質(zhì)的最深處，還是來源于在政治生活中所形成的約定性規(guī)范這一問題。

儒家政治倫理既根植于“性”，又稟之于“理”，內(nèi)在地具有一種善性。如果當(dāng)政者將其坐實到政治生活中，則自然能夠?qū)崿F(xiàn)天下大治。對此，朱熹從歷史與現(xiàn)實兩個角度進行了闡釋。

首先，朱熹認為，儒家政治倫理為古代圣王，如堯、舜等所遵循并實行，并由此實現(xiàn)了國家的良善治理。這種政治倫理具有超越時空的普適性。后世的賢明君主如果想要實現(xiàn)王道，復(fù)三代之治，則必須通過修身工夫以達到“豁然貫通”的境界，在體認天理的基礎(chǔ)上將儒家政治倫理貫徹到政治生活中。朱熹言：

如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一個道理，亙古今未常有異。[7]231

其次，朱熹認為宋朝建立后，之所以沒有實現(xiàn)“三代之治”，主要是因為士大夫在討論政治問題時，往往就事論事，不得要領(lǐng)。與漢唐相比，宋代士大夫以道統(tǒng)自任，具有一種得君行道的使命感，經(jīng)常討論政治得失問題。朱熹認為，作為士大夫首先要窮理盡性，而非空發(fā)議論，如果能夠講明義理，進而把握堯舜等古代圣王治國之道中的政治倫理，身體力行，則自然能使政治步入正軌。朱熹言：

學(xué)者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應(yīng)曲當(dāng)。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多事業(yè)。若要一一理會，則事變無窮，難以逆料，隨機應(yīng)變，不可預(yù)定。今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，終濟得甚事！只是講明義理以淑人心，使世間識義理之人多，則何患政治之不舉耶！[7]237

由上述兩個方面可知，在朱熹看來，儒家政治倫理既然為古代圣王所踐行，因此具有歷史意義上的正當(dāng)性。而宋朝如果要實現(xiàn)“三代之治”，則必須將堯舜等古代圣王曾施行的政治倫理貫徹到政治生活中，如此方能解決宋朝所面臨的政治問題。就此而言，儒家政治倫理又具有了現(xiàn)實意義上的正當(dāng)性。朱熹對儒家政治倫理問題的這種解釋模式，基本上回答了先秦儒家關(guān)于政治倫理坐實到現(xiàn)實政治中是否具有正當(dāng)性的問題。

三、理論內(nèi)容：善制的建構(gòu)與善治的規(guī)范

朱熹的政治倫理思想就其內(nèi)容而言，主要分為兩個部分：一是關(guān)于以善制為指向的政治制度倫理的建構(gòu)；二是關(guān)于以善治為指向的政治主體行為倫理的規(guī)范。

(一)“惟王盡制”的政治制度倫理

政治制度倫理主要是指政治制度的倫理價值。其內(nèi)容主要涉及兩個方面：一是建構(gòu)政治制度的價值訴求；二是對于政治制度合理運行的價值引導(dǎo)。如果將這兩個方面統(tǒng)合起來，則政治制度倫理的核心問題可以歸結(jié)為：如何建立一個良善的政治制度？從現(xiàn)有文獻來看，朱熹在良善政治制度的建構(gòu)方面有一種理論自覺。之所以會有這種理論自覺，其原因有二：

一是宋朝在立國之初，儒者便有復(fù)“三代之治”的價值期許與實踐追求。如石介在《漢論》中感慨漢朝建立之后沒有實行三王之道，而“區(qū)區(qū)襲秦之余，立漢之法，可惜矣”！[8]112這種感慨實際上暗含著對三代王道之治的價值認同與實踐追求。而程頤更是在上書中勸諫宋仁宗“以王道為心，以生民為念，黜世俗之論，期非常之功”。[6]515朱熹曾針對宋初士大夫的這種趨向言道：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透?！盵9]3085事實上，這種復(fù)“三代之治”的思潮一直貫穿于整個宋代。受此影響，朱熹自然詳考三代圣王之制，并留意歷代王朝政治制度的因革損益。

二是朱熹對宋朝政治制度的設(shè)計與運行，實際上持有一種批判的態(tài)度。宋朝建立之初，統(tǒng)治者鑒于五代軍閥割據(jù)之亂，在制度設(shè)計上奉行強干弱枝的原則，結(jié)果造成了官員之間互相推諉，人浮于事。程頤曾言：“朝廷紀綱汗漫離散，莫可總攝，本原如此，治將安出？”[6]520北宋時期，如王安石等即對制度進行了一定的變革，但隨著新法的廢除，改革很快停止。至南宋時期，制度上的問題越來越明顯。一方面，政治權(quán)力越來越集中于君主；另一方面，在制度運行中，推諉之風(fēng)越來越嚴重。朱熹對此曾言：“古者三公坐而論道，方可子細說得。如今莫說教宰執(zhí)坐，奏對之時，頃刻即退。文字懷于袖間，只說得幾句，便將文字對上宣讀過，那得子細指點！”[9]3068又言：“如今只隨例送下某部看詳，遷延推托，無時得了；或一二月，或四五月，或一年，或兩三年，如何得了！”[9]3068在朱熹看來，如果要解決當(dāng)時的各種政治問題，必須在制度上有所改變。鑒于此，朱熹在制度建構(gòu)的價值指向與現(xiàn)實操作方面展開了對政治制度倫理的探討。

第一，在制度建構(gòu)的價值指向上，和北宋時期的儒家相同，朱熹倡導(dǎo)復(fù)“三代之治”。宋紹興三十二年(1162)，孝宗即位，朱熹即上書陳政治之得失，并言：

是以古者圣帝明王之學(xué)，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過乎前者，義理所存，纖維畢照，了然乎心目之間，不容毫發(fā)之隱，則自然意誠心正，而所以應(yīng)天下之務(wù)者，若數(shù)一、二、辨黑白矣。[10]572

由此可見，朱熹是期望孝宗能夠承繼古代“圣帝明王之學(xué)”以實現(xiàn)天下大治。余英時先生曾指出，包括朱熹在內(nèi)的南宋理學(xué)家與北宋理學(xué)家相比，有一個明顯的不同，就是開始由“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)向“外王”。這一點不難理解，與北宋儒者相比，宋金之間的關(guān)系一直縈繞在南宋儒者的心頭。在北宋時期，儒者可以將心思放在內(nèi)圣之學(xué)上；而在南宋，“如何從‘內(nèi)圣’轉(zhuǎn)回‘外王’成為他們必須面對的新課題”。[11]420朱熹與當(dāng)時的理學(xué)家一樣，持有“致君行道”的觀念，所以在上孝宗書中，詳論為學(xué)與治道，期望孝宗能夠踐行王道，以復(fù)返“三代之治”。朱熹對“三代之治”的價值追求也經(jīng)常在日常講學(xué)中表現(xiàn)出來。在闡述“齊一變至于魯”時，朱熹言：“今日變時，先變熙豐之政，以復(fù)祖宗忠厚之意，次變而復(fù)于三代也。”[12]829

朱熹以復(fù)“三代之治”作為制度設(shè)計的價值指向，在于他認為三代以“天理”行，其治道與治法順乎“天理”；而此后的漢、唐以“人欲”行，其治道與治法充乎“人欲”。即使?jié)h唐期間出現(xiàn)一段時間的大治，也是因為偶然與“三代之治”的精神暗合。因此，如果在制度上進行變革，則必須首先深考堯舜等古代圣王治國之心法，并考求漢唐政治制度之得失，將三代制度的精髓融入到宋代的制度之中。朱熹的這種思想在與陳亮關(guān)于“王霸”的辯論中得到充分的展現(xiàn)。在答陳同甫書中，朱熹對此曾詳言：

故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。今若必欲撤去限隔，無古無今，則莫若深考堯舜相傳之心法、湯武反之之工夫，以為準則而求諸身；卻就漢祖、唐宗心術(shù)微處痛加繩削，取其偶合而察其所自來，黜其悖戾而究其所從起，庶幾天地之常經(jīng)、古今之通義有以得之于我。[13]1588-1589

第二，在制度建構(gòu)的現(xiàn)實操作上，朱熹認為因政治環(huán)境的變化，宋代的制度建構(gòu)不應(yīng)該效法三代之制的表面設(shè)置，而應(yīng)該效法三代之制的內(nèi)在理念。早在北宋時期，王安石就曾言：“夫五帝、三王相去蓋有千余歲，一治一亂，盛衰之時具矣。其所遭之變、所遇之勢不同，其施設(shè)置之方亦皆殊，而其為國家之意，本末先后，未嘗不同也。臣故曰：當(dāng)法其意而已。”[14]792認為五帝、三王時代雖然治道與治法的具體措施各不相同，但治理天下的內(nèi)在精神是一致的。因此，宋朝如果要復(fù)“三代之治”，應(yīng)該“法其意”而非“法其政”。事實上，朱熹在制度建構(gòu)方面也持有類似的觀點，即對三代之制應(yīng)該“法其意”。他曾言：“兵制、官制、田制，便考得三代、西漢分明，然與今日事勢名實皆用不得?！盵15]2732認為因為政治環(huán)境的不同，既使將三代、西漢的政治制度考求清楚，也無法坐實到現(xiàn)實的政治制度中。朱熹對此進一步言到：

居今之世，若欲盡除今法，行古之政，則未見其利，而徒有煩擾之弊。又事體重大，阻格處多，決然難行。要之，因祖宗之法而精擇其人，亦足以治，只是要擇人。范淳夫唐鑒，其論亦如此，以為因今郡縣，足以為治。某少時常鄙之，以為茍簡因循之論。以今觀之，信然。[15]2682

由此可知，與當(dāng)時一些理學(xué)家所持的制度復(fù)古論相比，朱熹更多的是強調(diào)在效法三代之制內(nèi)在精神的基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)時的政治問題對宋代制度進行一種建構(gòu)。[注]蕭公權(quán)言：“宋之理學(xué)家非盡主張制度復(fù)古也?？纪ぶ焓霞礊樽钪匾狻Ｖ熳与m信天下有不可泯滅之道而不主古今必循一定之制?！眳⒁娛捁珯?quán)：《中國政治思想史》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第315頁。從朱熹關(guān)于三代封建制度的探討來看，他所理解的三代之制的內(nèi)在精神為“不以天下為己私”，即“公天下”。當(dāng)朱熹的弟子程端蒙問朱熹封建制度與郡縣制度孰優(yōu)孰劣時，朱熹言：“論治亂畢竟不在此。以道理觀之，封建之意，是圣人不以天下為己私，分與親賢共理，但其制則不過大，此所以為得?！盵15]2680如果將朱熹對三代之制內(nèi)在精神的這種解釋放到南宋當(dāng)時的歷史脈絡(luò)中，我們就會發(fā)現(xiàn)，朱熹的這種解釋，實際上含有一種限制君權(quán)的意味。余英時認為朱熹的這種思維傾向，其基調(diào)有兩方面：“消極方面是持‘道’批‘勢’，積極方面則是引‘勢’入‘道’。”[11]23

(二)“惟圣盡倫”的政治主體行為倫理

就政治倫理的基本范疇而言，政治制度倫理是一種制度善，屬于一種制度美德；而政治主體行為倫理則是一種主體善，屬于一種主體美德。兩者之間具有一種互為前提的關(guān)系。從現(xiàn)有文獻來看，朱熹對政治主體行為倫理的探討頗多，這與儒家歷來強調(diào)人在制度運轉(zhuǎn)中的重要性這一傳統(tǒng)有關(guān)。荀子曾言：“有治人，無治法。”[16]272他認為如果要實現(xiàn)天下大治，光靠良善制度的自我運行是不夠的。制度的運轉(zhuǎn)需要人來維系，因此，必須要以有德性的人來推動良善制度的運轉(zhuǎn)。朱熹也持相同的觀點，他曾言：“今世有二弊：法弊，時弊。法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得！嘉祐間法可謂弊矣，王荊公未幾盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也?！盵15]2688朱熹舉出了王安石變法失敗的例子來說明人在制度變革中的重要性。鑒于此，朱熹從君、臣兩個角度展開了對政治主體行為倫理的探討。

第一，就君的角度而言，因帝制時代，權(quán)原在君，君主在整個政治系統(tǒng)中處于核心地位，對政治的運作具有決定性的影響。因此，朱熹認為君主具有德性是實現(xiàn)國家良善治理的前提條件。他曾對此言道：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本?！盵15]2678又言：“治道別無說，若使人主恭儉好善，‘有言逆于心，必求諸道，有言遜于志，必求諸非道’，這如何會不治！”[15]2678由此，朱熹展開了對君德的討論。

朱熹心目中的理想君主無疑是古代堯舜等圣王。無論是在上書言事時，還是在與弟子論學(xué)時，朱熹經(jīng)常流露出希望宋朝君主能夠踐行堯舜之德的想法。從朱熹的相關(guān)論述來看，堯舜之德的一個主要表現(xiàn)就是“敬”，如朱熹言：

不愛人固不能‘使民以時’，然徒能愛人，而不能‘使民以時’，雖有愛人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在‘敬’字。若能敬，則下面許多事方照管得到。自古圣賢，自堯舜以來便說這個‘敬’字?？鬃釉唬骸藜阂跃?。’此是最要緊處！[17]495

持敬是朱熹一貫所強調(diào)的修養(yǎng)工夫，為窮理之本。朱熹認為，君主持敬，則能在體貼天理的基礎(chǔ)上不再萌生人欲，私心即轉(zhuǎn)為公天下之心。這種觀念在朱熹與弟子的談話中得到了進一步的體現(xiàn)。朱熹弟子廖德明曾問朱熹：“或言今日之告君者，皆能言‘修德’二字。不知教人君從何處修起？必有其要?！盵15]2679朱熹答曰：“安得如此說！只看合下心不是私，即轉(zhuǎn)為天下之大公。將一切私底意盡屏去，所用之人非賢，即別搜求正人用之?！盵15]2679朱熹理想中君德的表現(xiàn)，則是君主具有一種“公天下”之心，任賢而使能。

第二，就臣的角度而言，朱熹認為臣德的一個主要表現(xiàn)就是“忠”。當(dāng)然這種臣對君的“忠”，按照朱熹的觀點，是建立在君履行君臣之“義”基礎(chǔ)上的。朱熹的弟子曾問：“忠，只是實心，人倫日用皆當(dāng)用之，何獨只于事君上說‘忠’字？”[7]233朱熹答到：“父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易得茍且，故須于此說‘忠’，卻是就不足處說。”[7]233朱熹認為聯(lián)系君臣之間關(guān)系的是“義”，這種“義”就是共治天下之義。由此而論，則“臣”對“君”的“忠”實際上是忠于“國家”，主要體現(xiàn)在協(xié)同君主共治天下，以復(fù)“三代之治”。而當(dāng)時的士大夫，按照朱熹的說法是“惟以茍且逐旋挨去為事，挨的過時且過”[15]2686。故朱熹在臣德上特別強調(diào)“忠”，可以說是對北宋以來所形成的“士以天下為己任”傳統(tǒng)的彰顯，也是對宋代所形成的士大夫與君主共治天下模式的價值重申。朱熹的這種觀念可以從其關(guān)于“人臣之道”的論述中體現(xiàn)出來。朱熹言：

人臣之道，但當(dāng)以極等之事望其君。責(zé)他十分事，臨了只做得二三分；若只責(zé)他二三分，少間做不得一分矣。若論才質(zhì)之優(yōu)劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以導(dǎo)之者，則不可問其才志之高下優(yōu)劣，但當(dāng)以堯舜之道望他。[18]1324

朱熹所強調(diào)的“忠”，在政治上表現(xiàn)為臣要盡“人臣之道”，這種“人臣之道”，按照朱熹的表達就是“導(dǎo)之”。更進一步說，作為治國大法的“道”經(jīng)過宋代理學(xué)大家的闡釋而明確，君主如果要平治天下則需要掌握這種治國大法，而這種治國大法顯然只能由體悟到天理的理學(xué)家提供。故此，理學(xué)家作為“臣”，負有一種對“君”進行“導(dǎo)之”的責(zé)任。

綜上所述，從朱熹對作為政治主體的“君”“臣”之德的探討，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱熹秉承了自北宋以來士大夫與君主共治天下的傳統(tǒng)觀念，一方面希望君主能夠踐行“天下為公”之義，另一方面則希望士大夫能夠恢復(fù)政治活力，擔(dān)任起“致君行道”的責(zé)任。這兩方面的期許實際上體現(xiàn)了宋代理學(xué)家一貫的政治追求，即復(fù)“三代之治”。

四、當(dāng)代意蘊

黨的十八屆四中全會確立了依法治國與以德治國相結(jié)合的治國方略，明確了道德在國家和社會治理中的作用，并提出要“增強法制的道德底蘊，強化規(guī)則意識，倡導(dǎo)契約精神，弘揚公序良俗”[19]27。這實際上是揭示了道德之于政治的重要性，也為當(dāng)前中國的政治倫理建設(shè)指明了理論方向，即一方面要在解決新問題的基礎(chǔ)上對社會主義政治倫理的內(nèi)涵進行時代性轉(zhuǎn)化，做到與時俱進；另一方面則要圍繞法治建設(shè)吸收傳統(tǒng)政治倫理思想中的合理成分，做到推陳出新，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一種既秉承傳統(tǒng)，又具有現(xiàn)代特色的社會主義新型政治倫理。由此而言，通過研究朱熹的政治倫理思想，并彰顯其合理成分，對于當(dāng)前中國政治倫理建設(shè)無疑具有重要意義。

就政治制度倫理而言，朱熹對于政治制度倫理的內(nèi)在價值即“善制”的彰顯，有助于為當(dāng)下中國政治制度倫理的完善提供一種思想資源。從朱熹對政治制度倫理的闡述來看，作為其內(nèi)在價值的“善制”具有兩個面向：一是合法性，即在應(yīng)然層面上合于“天理”；二是合理性，即在實然層面上合于“事勢”。合于“天理”，則民眾對制度具有敬畏之意；合于“事勢”，則民眾對制度具有認同之心。因此，在當(dāng)前的政治體制改革中，一方面要使具體制度的設(shè)置合于應(yīng)然層面上的“法”，以增強民眾對其的公信度；另一方面則應(yīng)該合于實然層面上的“情”，以增強民眾對其的認同度。如此，則蘊含于制度之中的倫理規(guī)范，可以在當(dāng)前的國家治理中對行為主體發(fā)揮規(guī)范、協(xié)調(diào)的功能。

就政治主體行為倫理而言，朱熹對古代官員關(guān)于“德”方面的闡述與當(dāng)下對于官員道德的強調(diào)，雖然在內(nèi)容上有所不同，但其內(nèi)在精神具有一致性，即忠于國家的責(zé)任感。而在規(guī)范官德的途徑上，朱熹特別強調(diào)德性的重要作用，認為無論是君臣，都要先立大本，同心同德，以復(fù)“三代之治”為目標。朱熹的這種思想對當(dāng)前的官員道德建設(shè)具有重要的意義。目前，中國不斷加大反腐力度，這為國家治理現(xiàn)代化提供了重要保證。但是通過法律追究官員的貪腐行為屬于一種事后懲戒，而對官員德性的培養(yǎng)則可以起到一種事先預(yù)防的作用。因此，在官員道德建設(shè)上，一方面要建立健全良善的法律監(jiān)督機制，另一方面則要通過社會主義核心價值觀的學(xué)習(xí)與弘揚，將社會主義道德融入到官員心中，以進一步完善官員的道德主體意識，將作為“法治”的事后懲戒與作為“德治”的事先預(yù)防有機結(jié)合，從而為政治主體行為倫理的規(guī)范奠定基礎(chǔ)。