儒家倫理傳統(tǒng)與現(xiàn)代企業(yè)倫理的關聯(lián)
——基于“如何能夠”視角的一種反向闡釋

孫豐云

(南京財經(jīng)大學 馬克思主義學院，南京 210023)

有關儒家倫理傳統(tǒng)與現(xiàn)代企業(yè)倫理的關聯(lián)的研究中，多數(shù)人采用的是“能夠”的視角，即簡單強調前者對于后者的資源意義和價值，這無疑表達了兩者關聯(lián)的理論上的善良愿望，但沒能解釋的是實踐意義上兩者關聯(lián)的“合宜性”問題及“有效性”問題，亦即善良愿望的實現(xiàn)路徑問題。要合理地解決這個問題，必須回答“如何能夠”的問題，這意味著視角和思維范式的轉換，即以儒家倫理傳統(tǒng)為思考的始基點向以現(xiàn)代企業(yè)倫理為思考的始基點轉化，在根本意義上，旨在解決“需要”的問題，從而滿足上述“如何能夠”的合宜性問題。本文將循著上述思路探索儒家倫理傳統(tǒng)之于現(xiàn)代企業(yè)倫理的資源意義和價值，以期得到方家批評。

一、問題的提出

儒家倫理傳統(tǒng)與現(xiàn)代企業(yè)倫理的關聯(lián)問題，在國內外學界早已有著廣泛的證明和闡釋。由此形成的核心命題，基本上是儒家倫理傳統(tǒng)(優(yōu)秀元素)對于現(xiàn)代企業(yè)倫理具有文化資源意義和價值?？梢哉f，該命題至少意味著，作為文化潛在(或母體)的儒家倫理傳統(tǒng)“能夠”滋養(yǎng)作為文化前方的現(xiàn)代企業(yè)倫理。

然而，近年來，在我們生活世界中出現(xiàn)的兩種不容忽視的現(xiàn)象，不僅對現(xiàn)代企業(yè)倫理發(fā)出直接的詰問，更為深刻的似乎對“能夠”命題也提出了挑戰(zhàn)。這兩種現(xiàn)象分別為：一、在本土范圍內，基于企業(yè)自身及其關系的值得責怪的(worthblame)不道德行為頻繁發(fā)生，如具有典型性的天津瑞海公司爆炸事件；二、中國大陸企業(yè)愈來愈深入頻繁地參與到各種類型的國家間、區(qū)域間經(jīng)濟、貿(mào)易和經(jīng)營活動當中，但儒家倫理傳統(tǒng)的文化魅力并不凸顯。

顯然，這兩種現(xiàn)象對現(xiàn)代企業(yè)倫理發(fā)出直接的詰問容易理解，但在更深層次上，也更具有迷惑性的卻是對其背后的“能夠”命題提出的挑戰(zhàn)，即強調儒家倫理傳統(tǒng)“能夠”滋養(yǎng)現(xiàn)代企業(yè)倫理是否是充分的或完備的？與之相關聯(lián)的問題是，如何基于“深厚的靈性資源”[1]來充分地理解中國本土的企業(yè)倫理問題？在中國本土企業(yè)走向世界的過程中，“作為一種活著的有生命力的文化精神，一種持續(xù)連貫的不可中斷的道德譜系”[2]如何有效地發(fā)揮作用？

對上述問題的有意義回答，僅有“能夠”命題顯然是不充分的，嚴格意義上，它充其量只是回答這些問題的必要條件，絕不是充分條件。如果說，“能夠”命題表達著理論意義上的善良愿望，那么，還需要實踐意義上善良愿望實現(xiàn)路徑的闡釋，這就涉及到“如何能夠”的問題。由此，在討論儒家倫理傳統(tǒng)與現(xiàn)代企業(yè)倫理的關聯(lián)問題上，視角的轉換成為必然，即由“能夠”向“如何能夠”轉換。值得一提的是，由“能夠”向“如何能夠”的視角轉換，并不意味著對“能夠”命題的否定，或者是其表達的“善良愿望”本身不值得稱贊，相反，是基于“能夠”命題之上的進一步推進和補充，尤其是當“善良愿望”無助于目標實現(xiàn)的時候，該視角轉換的意義更為重大。

與“如何能夠”視角聯(lián)袂的是思維范式的轉向，即由基于儒家倫理傳統(tǒng)作為思考的起始點轉向基于現(xiàn)代企業(yè)倫理作為思考的起始點，該轉向的驅動力在于“需要”，即根據(jù)現(xiàn)代企業(yè)倫理的“需要”(目標、任務)，合宜性地“輸送”儒家倫理傳統(tǒng)的優(yōu)秀元素。由此，如果將與“能夠”視角相對應的闡釋方法視為“正向”，那么，與“如何能夠”視角相對應的闡釋方法則必然視為“反向”，“反向”思維范式的魅力即在于主體間性，它有效地解決了“正向”闡釋所無法滿足的“合宜性”問題。

在經(jīng)濟學領域，評價“合宜性”標準通常有三個維度：第一，事物的結果與目標是一致還是相反；第二，為了同樣的目標，是否有更優(yōu)的替代性方案；第三，事物本身與客體的意愿是否相一致。毫無例外，這一“合宜性”標準同樣適用于本文視角和思維范式(方法)的闡釋。

基于上述分析，下面要明確的兩個問題便是現(xiàn)代企業(yè)倫理的“需要”(目標、任務)和基于該目標、任務下的儒家倫理傳統(tǒng)的資源意義和價值。國際經(jīng)濟倫理學家、美國圣母大學喬治·恩德勒教授在《企業(yè)倫理》一文中清晰地指出：“經(jīng)濟倫理學面向實踐的中心任務是為在所有的經(jīng)濟行為層次上改進整個決策過程的倫理質量而做出貢獻?！彼€進一步補充道，“對決策過程倫理質量的改進還包括：如何證明及表述某個決策是有道理的并符合了倫理上的要求。僅僅做一個正確的決策是不夠的，還應該讓所有受到這個決策影響的人盡可能地理解這個決策。反過來，所有受到這個決策影響的人需要從內心來接受這個決策?！盵3]532由此可以獲得兩個續(xù)接性的洞見：第一，在實質性上，現(xiàn)代企業(yè)倫理的目標、任務是改進決策和行動的倫理質量；第二，也正是在這個意義上，正如OECD 指出的那樣，“在一個變化多端的世界中，現(xiàn)代企業(yè)倫理有助于增強社會的內聚力”。[4]

儒家倫理傳統(tǒng)之于現(xiàn)代企業(yè)倫理的資源意義和價值，從內容上看，至少可以從兩條路徑(approach)進行闡釋：一是，基于常識意義上的倫理規(guī)則；二是，基于宗教意義上的倫理精神。[注]這里有兩點需要說明：一是，從內容上將儒家倫理傳統(tǒng)劃分為“規(guī)則”和“精神”兩方面，與人們習慣于從形式上將儒家倫理傳統(tǒng)作為一個整體在道德譜系上劃歸為美德倫理并不矛盾。事實上，“規(guī)則”“美德”和“精神”三者之間的分殊從未如人們想象的那么明顯。二是，筆者認為儒家倫理傳統(tǒng)所蘊含的“精神”，如“至誠”“人文”“儒商”等，在一定程度上同樣具有宗教意義上的“超越性”和對“他世的”倫理關懷，反過來說，即是宗教精神同樣可以找到哲學依據(jù)。這兩條路徑既并行不悖，又呈梯級排序?；凇叭绾文軌颉币暯堑姆聪蜿U釋，直接的意義在于試圖在理論上解釋儒家倫理傳統(tǒng)與現(xiàn)代企業(yè)倫理的有效關聯(lián)問題，部分也試圖回應前述 “兩種現(xiàn)象”對現(xiàn)代企業(yè)倫理的詰問。

二、“規(guī)則”：基于常識倫理的考量

在倫理多元主義的文化背景下，做出善的倫理決策有著不同的視域，而每一視域似乎都具有合理性。如功利論者強調善的行為；權利論者強調尊重自由、遵守承諾；義務論者主張尊重他者，并依據(jù)與尊重相一致的原則而采取行動；美德論者主張善的倫理決策應由具備諸如公平、誠實以及仁慈等德性的人來制定；等等。顯然，這里的諸多標準給日常的企業(yè)倫理決策和行動帶來了困難和困惑。人們迫切需要一個不是太抽象而又相對確定的觀點來統(tǒng)攝不同視域中最核心的內容。對此，美國圣母大學經(jīng)濟倫理學羅伯特·歐迪教授在《企業(yè)的倫理和倫理的企業(yè)》一書中頗有見地地指出，“常識倫理觀似乎是最優(yōu)倫理理論的交匯點，是基本常識的核心，必須被引入倫理視域集，以此考量企業(yè)倫理責任的任務裁決。”[5]19目前，這一觀點在國內外企業(yè)倫理學界已經(jīng)得到采納。[注]據(jù)筆者所知，美國圣母大學哲學系、商學院，上海中歐國際工商管理學院等高等院校，均將“常識倫理”的相關內容用于本科生或MBA學生的課堂教學中。

所謂常識倫理觀，是指在倫理(或理智)直覺上直接可知的，而又反映著諸多標準當中最基本含義的一些一般性原則(ordinary principle)。這些一般性原則，在消極意義上，包括不傷害、不說謊、不侵犯等原則；在積極意義上，主張善待他人并努力提高自我。具體而言，包括如下結構性道德元素：公正、不傷害、忠誠、誠實、補救、仁愛、自我提高、感激、自由、尊敬[5]31。顯而易見，常識倫理觀結構性的道德元素具有“規(guī)則”意義上顯見義務(prima facie obligation)的特性，也就是說，即使有更具優(yōu)先性的道德義務(規(guī)則)與之沖突，這些義務也不能完全被消除。

事實上，儒家倫理傳統(tǒng)對這些道德元素并不陌生，相反，對每一元素都有著自身的獨特表達?？傮w上看，這些表達典型地表現(xiàn)為對基于“角色”“關系”以及“事物屬性或規(guī)律”之上的道德義務( moral obligation)的認知。為便于檢索和證明，下面僅以《論語》為參照，基于常識倫理道德元素的“規(guī)則”意義對儒家倫理傳統(tǒng)作一基本檢視。

公正。該元素主要蘊含于對基于不同角色的關系之上的義務認知中。如，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民不敢不用情?！?《論語·子路》)

不傷害。該元素主要蘊含于對基于個體自我修身的義務認知中，強調“恕道”。如，“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”(《論語·八俏》)

忠誠。該元素主要蘊含于對個體自我修身及對他者善的義務認知中。如，“吾日三省吾身：為人謀不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？” “事父母能竭其力，事君能竭其身，與朋友交言而有信?！?《論語·學而》)

誠實。該元素在《論語》中有大量表述，涉及對基于各種角色、關系以及屬性和規(guī)律的義務認知，尤其是對事物屬性及規(guī)律的義務認知。如，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思議?！?《論語·季氏》)“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！薄爸疄橹?，不知為不知，是知也?！?《論語·為政》)

補救。該元素主要蘊含于對事物屬性和規(guī)律的認知中，尤其是對事物的“不能”與“過”的表達。如，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?《論語·述而》) “過而不改，是過矣?！薄斑^則勿憚改?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

仁愛。該元素是《論語》的核心要素，幾乎包含著對各種類型的道德義務的認知。如最基本的，“恭寬信敏惠，能行五者於天下，為仁矣?！?《論語·陽貨》) “夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能取近譬，可謂仁之方也?！?《論語·雍也》)

自我提高。該元素主要存在于對未知事物積極地學習和對自我完善的義務認知兩方面。如，“學不如及，憂恐失之。”(《論語·衛(wèi)靈公》) “一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人哉？”(《論語·顏淵》) “不患人之不己知，患不知人也?！?《論語·為政》)

感恩。該元素除了蘊含對父母養(yǎng)育之恩的直接表達外，還有基于對自我修身義務認知的間接表達。如，“以德報德?！薄安辉固欤挥热?。下學而上達。知我者其天乎！”(《論語·子路》)

自由。該元素蘊含于對理想人格的追求以及美德養(yǎng)成的道德義務認知中。如，“君子不器。”(《論語·為政》) “修己以敬。修己以安人。修己以安百姓?！?《論語·子路》 ) “君子不憂不懼?！?《論語·顏淵》)

尊敬。該元素是《論語》強調的一個重要元素，尤其體現(xiàn)為對“敬”道德義務的認知。如，“有君子之道四為：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《論語·公冶長》)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《論語·顏淵》)

由上可以推出，基于常識倫理元素的“規(guī)則”意義來理解儒家倫理傳統(tǒng)，至少有兩方面的意義：第一，從理論上看，助益于現(xiàn)代企業(yè)倫理有意義地吸納儒家倫理傳統(tǒng)的知識，進而在現(xiàn)代企業(yè)倫理當中自發(fā)生長出(而非外在的強加)具有儒家倫理文化內涵的“規(guī)則”，為本土企業(yè)的日常決策和行動提供知識和文化指南；第二，經(jīng)過證明的具有儒家倫理文化內涵的“規(guī)則”，同樣可以為處于全球經(jīng)濟競技場的本土企業(yè)做出善的決策和行動，提供可依賴的知識和價值支撐。

但是，還需明確的是，具體而簡單的“規(guī)則”本身并不是企業(yè)決策和行動唯一的或最后的道德公式。因為，第一，在真實具體的企業(yè)環(huán)境下，由于充滿競爭的商業(yè)世界和各種外部不確定性因素，如體制、市場、技術、政府部門行為、政府政策等[注]經(jīng)濟學家張維迎教授指出，對于中國的企業(yè)而言，在諸多不確定性當中，最難以預測和把握的可能不是市場不確定性和技術不確定性，而是政府部門行為和政府政策的不確定性。參見張維迎：《市場的邏輯》，上海人民出版社2010年版，第309、310頁。，致使倫理規(guī)則各個元素之間或者倫理規(guī)則和經(jīng)濟目標之間會發(fā)生顯性的或潛在的沖突。無論哪一種沖突，都會導致“規(guī)則”失靈，進而導致企業(yè)的決策和行動如同戰(zhàn)場狀態(tài)下的“零和博弈”，帶來合作上的“囚徒困境”；第二，倫理規(guī)則各元素之間無論是字面上的表達還是其蘊含的意義并非存在著明顯的邊界，而是存在著交叉重合甚至模糊地帶，比如，公正與不傷害，忠誠與誠實等?！耙?guī)則”本身的這種模糊性意味著，如果試圖純粹地據(jù)此做出善的倫理決策和行動，同樣會使企業(yè)面臨巨大的風險和挑戰(zhàn)。

然而，承認“規(guī)則”失靈以及“規(guī)則”本身的模糊性，并無意于從整體上否定儒家倫理傳統(tǒng)對于改善企業(yè)決策和行動倫理質量的作用，相反，試圖表明“規(guī)則”只是善的倫理決策和行動的必備條件之一，但絕不是完備性條件。由于各種無法控制的內在、外在因素，善的倫理決策和行動離不開基于宗教意義上的倫理精神，這種倫理精神在技術上通常表現(xiàn)為基于“平衡觀”[注]“平衡觀”同樣被視為現(xiàn)代企業(yè)倫理的核心概念。參見：Jessica M Warnell, Georges Enderle.“A Balanced Concept of the Firm”, Introduction to Business Ethics, The McGraw-Hill Companies.對企業(yè)長期戰(zhàn)略的考慮，如人權、可持續(xù)發(fā)展等。毋庸置疑，儒家倫理傳統(tǒng)所蘊含的精神資源同樣能夠在這方面做出“智慧與方向”上的貢獻。

三、“精神”：基于宗教倫理的考量

從宗教的層面來考量傳統(tǒng)倫理對于現(xiàn)代企業(yè)倫理的意義和價值，韋伯的理論學說為我們提供了一個可參照的思考范例。韋伯在《新教倫理和資本主義精神》這部著作中有力地解釋了新教倫理——“特別的精神氣質”[6]47，對于西方資本主義經(jīng)濟興起和經(jīng)濟形態(tài)改變的推動作用。這里“特別的精神氣質”即是現(xiàn)代資本主義精神，包括勤、儉、誠實、有信用等美德。一方面，“它是純粹為了賺錢而賺錢，從個人幸福和功利的視角來看，它完全是超驗的，也絕對是非理性的(transcendental and absolutely irrational)。”因為他認為，更重要的是人的一生必須不斷地以錢生錢，以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的“天職”或中國人所謂的“義之所在”；另一方面，“它還傳達了一種與某些宗教觀念密切聯(lián)系的態(tài)度 ”，[6]48韋伯稱之為“人們履行天職的責任”。[6]49“這種特殊的職責觀念是一種義務，即個人應當摸索研究自己的職業(yè)活動內容并且確實在摸索著，不管他的職業(yè)內容是什么，尤其不管他表面上是利用了個人的能力，還是僅僅利用了物質財產(chǎn)(作為資本的)，這些都不要緊。”[6]49不難看出，韋伯所指的現(xiàn)代資本主義精神在其實質性上即是“基于天職觀念的理性行為”，這種理性行為在現(xiàn)代企業(yè)倫理實踐中意味著，善的企業(yè)不僅有著基于自身利潤目標的“利己”考慮，更有著超越“利己”考慮的“利他”考慮，包括對企業(yè)外部利益相關者、自然環(huán)境以及后代人利益的考慮。這種“利他”考慮，在一定意義上，尤其是在“規(guī)則”失靈和模糊的狀態(tài)下，它是做出善的企業(yè)決策和行動不可或缺的精神動力源，當然，并不否認它部分或許是由于外在壓力而產(chǎn)生的。正如著名學者張維迎教授在《市場的邏輯》一書中多次強調的那樣：“市場的基本邏輯是，如果一個人想得到幸福，他(或)她必須首先使別人幸福。市場的這一邏輯把個人對財富和幸福的追求轉化為創(chuàng)造社會財富和推動社會進步的動力?！盵7]121有意思的是，該精神動力源與現(xiàn)代企業(yè)家精神在一定程度上不謀而合。

所謂現(xiàn)代企業(yè)家精神是指在不確定性的環(huán)境下，能夠推動企業(yè)和社會創(chuàng)新的理念，其中 “平衡”是該理念的核心，包括“發(fā)現(xiàn)不平衡”和“創(chuàng)造不平衡”兩方面[8]111。顯然，該理念本身蘊含著對企業(yè)家能力素質的合理期待，由此，對現(xiàn)代企業(yè)家精神的理解即轉化為對現(xiàn)代企業(yè)家能力素質的理解?，F(xiàn)代企業(yè)家能力素質至少包括三個基本要素：創(chuàng)新能力、決策能力和人格魅力。這些能力素質的養(yǎng)成和擁有反過來同樣離不開“利他”考慮這一精神動力源的驅動。

這里需要特別指出的是，現(xiàn)代企業(yè)家精神不只是生長于韋伯所言的新教倫理所孕育的西方文化中，相反，在儒家倫理傳統(tǒng)文化中同樣具有孕育現(xiàn)代企業(yè)家精神的類似文化基因。湯一介先生中肯地指出：“無論如何，在中國的現(xiàn)實社會生活中，‘儒家倫理’對造就中國企業(yè)家精神是不應被忽視的?！盵9]因為一個可以察覺的基本事實是，儒家倫理傳統(tǒng)在現(xiàn)實社會生活的各個領域、各個階層仍然具有不可低估的影響力。那么，從“精神”層面來看，儒家倫理傳統(tǒng)所蘊含的“中庸之道、人文精神、儒商精神”在一定程度可以被視為孕育現(xiàn)代企業(yè)家精神的文化基因。

(一)中庸之道

所謂“中庸”：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！?《四書章句集注·中庸》)對應于上述提到的企業(yè)家能力素質，為方便理解，中庸之道所蘊含的精神可以進一步分解為如下類型元素：價值理念、思考方式、個體德性修養(yǎng)與戰(zhàn)略性決策智慧。

在價值理念上，“中庸”強調“中道”，通常與“圣人”“君子”的概念相連。如，“從容中道，圣人也?！薄熬又杏?，小人反中庸?！?《中庸》)

在思考方式上，“中庸”強調“中行”，“隱惡揚善”即為實現(xiàn)“中行”的方式之一。如，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！?《論語·子路》)“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”(《中庸》)

在個體德性修養(yǎng)上，“中庸”尤其強調“忠恕之道”。如，“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！?《中庸》)

在戰(zhàn)略決策的智慧上，“中庸”強調“人道與天道合一”的“至誠”境界。如，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！?《中庸》)

顯而易見，這幾個類型元素不能涵蓋中庸之道所蘊含的全部精神，但對于現(xiàn)代企業(yè)家的能力素質而言，它們確是主要類型的參照元素，或者說，這幾個類型元素與企業(yè)家能力素質之間具有價值上的通約性。而且，這幾個元素并非近似于原子式的存在，很大程度上它們不即不離而內在地聯(lián)系著，呈現(xiàn)出以“平衡”為核心的“知識論圖景和倫理之道”[10]。在這個意義上，“中庸之道”之于現(xiàn)代企業(yè)家精神的價值堪比亞當·斯密所言的“看不見的手”之于市場經(jīng)濟的自動調節(jié)價值。

(二)人文精神

這里所言的人文精神，不同于韋伯新教倫理中對“他世的”價值取向或超越性實在的關懷，而是對真實世界中具體存在著的“人”的倫理關懷，強調人的道德成熟和道德增長。萬俊人教授稱之為一種“哲學的人學”“為人之學”“君子之學”，并將其基本理念分為三個方面：“仁學”道德本體論、人格理想論和“成人”功夫論或修養(yǎng)論。[11]具體來說，這三個方面又不同程度地滲透在人與自我的關系以及人與人的關系當中。

在人與自我的關系上，儒家倫理傳統(tǒng)有著強烈的自我認同，強調個體的價值自覺，如“自君子以至庶人，一是皆以修身為本” (《大學》)、“為仁由己”(《論語·顏淵》)。這里的“自我”并不意味著孤立的個體存在，而是指與他者有著密切關聯(lián)的社會存在，強調自我的義務。由此，在人與人的關系上，儒家倫理傳統(tǒng)強調以個體為中心向外擴展的人倫秩序，如由“五倫”擴展至天地萬物，強調“為人臣止于敬、為人子止于孝、為人父止于慈”。(《大學》)并強調“禮”是這一擴展秩序的規(guī)則，如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。(《論語·為政》)

可以說，儒家倫理傳統(tǒng)的人文精神在較為直接的意義上，對現(xiàn)代企業(yè)家人格魅力的養(yǎng)成提供有益的文化參照和導引；在間接的意義上，是理解和踐行平衡觀的一個必備前提。

(三)儒商精神

儒商精神，尤指自明清時期以來，商人由于讀書識字之故，直接吸收儒家及其他宗教倫理的機會較多，對于宗教和道德問題有著積極追尋的興趣和信仰，并將這些精神資源應用于經(jīng)商領域。因此，在商人階層中，商業(yè)行為不只是基于工具理性的利潤考慮，也是基于價值理性的道德承諾，或者說，商業(yè)行為是工具理性和價值理性的連續(xù)統(tǒng)一體，是利潤考慮和道德承諾的連續(xù)統(tǒng)一體。余英時先生將之精辟地概括為：“以出世精神做入世事業(yè)的典型例子?！盵12]312

儒商精神在商業(yè)實踐中表現(xiàn)為兩個層次：第一，商人主動運用儒家經(jīng)典的道德知識，如仁、義、禮、信等來指導個人行為和經(jīng)營商業(yè)；第二，儒家經(jīng)典的倫理理念，如“格言、語錄等信條”[12]314，對一些商人實際行為發(fā)生著直接或間接的影響。雖然這兩個層次在商人那里無法清楚地劃分界線，但至少表明，商人關心道德問題，并主動地建立自己的道德規(guī)范。在“利己”與“利他”之間、在“當代”與“后代”之間尋求合理的平衡是儒商精神的核心，這為現(xiàn)代企業(yè)家的創(chuàng)新能力和決策能力提供了可能的參照方向。

總體而言，從“精神”層面強調儒家倫理傳統(tǒng)之于現(xiàn)代企業(yè)倫理的貢獻，重要的方面在于，將儒家倫理傳統(tǒng)的“平衡觀”適用于現(xiàn)代企業(yè)倫理，可以避免“內部一致性(內部利益相關者)”不完備的指摘，相應地，企業(yè)的決策和行動不再局限于單純的“私人善(private good)”，而必然導向“公共善(public good)”，即對外部利益相關者的考慮。這種“善”的延展，終將使得現(xiàn)代企業(yè)倫理“社會粘合劑”的功能不再是神話，從而，通往現(xiàn)代企業(yè)倫理的神龕——企業(yè)人權與可持續(xù)發(fā)展的倫理創(chuàng)新，也將不再是不可想象的。

四、余論

儒家倫理傳統(tǒng)對于現(xiàn)代企業(yè)倫理具有“規(guī)則”和“精神”的意義，但并不意味著“我們的文化遺產(chǎn)”是完美無缺的，相反，仍然具有若干不適合倫理決策和行動的限制性元素，其中，典型性的是對特殊主義和父權主義的崇尚。在這兩種情形下，特權和權威被看成是正當倫理決策和行動的合理合法代表。這將帶來兩個危害性后果：直接的危害后果即是權力尋租——腐敗產(chǎn)生的根源之一；與之相關的另一個危害，更為深刻也更為長久，即侵蝕企業(yè)主體創(chuàng)造、創(chuàng)新的活力與能力。

另一個限制性元素是，儒家倫理傳統(tǒng)與全球知識經(jīng)濟的相關性問題。不可否認，儒家倫理傳統(tǒng)與全球知識經(jīng)濟是相關的，與西方倫理具有很多的共通性。但需指出的是，儒家倫理傳統(tǒng)不能和平地面對某些伴隨知識經(jīng)濟的增長而帶來的挑戰(zhàn)。其一是培育冒險精神，它在研發(fā)方面很必要；其二是儒家倫理傳統(tǒng)如何回應正在進行的知識經(jīng)濟的道德邪惡？在知識經(jīng)濟時期，不平等在擴大，儒家倫理傳統(tǒng)能否提供一種明智的平等原則以解決社會再分配中的道德災難問題？否則，知識經(jīng)濟增長和發(fā)展的必要激勵將被擱淺。

顯然，儒家倫理傳統(tǒng)所涵蓋的知識與精神資源，遠非本文所及和所能及。本文只是嘗試著提出一種可能的視角和思維范式，期許從我們熟知卻又易于被忽略的“原發(fā)性資源”[1]當中，找尋并發(fā)展出一種內在的而非外部的支撐和力量，以便為充滿著競爭與挑戰(zhàn)的現(xiàn)代企業(yè)世界提供一種盡管不是充分的，但至少是一種更具親和性的日常倫理知識與智慧。這種視角和思維范式的魅力在于，它試圖解決“合宜性”問題，期許一般倫理學上的“善”與“應當”問題在現(xiàn)代企業(yè)倫理領域不再分離，由此，儒家倫理傳統(tǒng)的價值和意義從理論上的認知轉化為實踐上的規(guī)范，不再遙不可及。這樣一來，儒家倫理傳統(tǒng)就不再僅僅被指責是從外部為企業(yè)服務，或者是企業(yè)的一種文化裝飾，而是從內部影響著企業(yè)的決策與行動。

當然，在實踐中改進企業(yè)決策和行動的倫理質量不能以獨裁主義的命令來獲得，需要以公開對話的方式尋求理解與共識。因此，邀請包括倫理學人、經(jīng)濟學人、實際的企業(yè)人士、政府人士等多方廣泛參與的倫理“商談”和“對話”，也是開展這項工作的一個必要構成。

最后需說明的是，盡管“好的實踐需要好的理論”，但是理論上的柔性證明與構想離不開現(xiàn)實中合理的剛性約束、有效的規(guī)范以及對企業(yè)權利保障機制的聯(lián)盟。而且，儒家倫理傳統(tǒng)只是改善現(xiàn)代企業(yè)決策和行動倫理質量的文化解釋之一，而非唯一，它同樣需要以開放的姿態(tài)與人類其他優(yōu)秀文化聯(lián)盟發(fā)揮作用。然而，理論好奇與探險之于實踐探索，總是值得擁有的態(tài)度。