唐君毅對(duì)羅近溪思想的詮釋

李慧琪

(臺(tái)灣“中央大學(xué)” 中文系，臺(tái)灣 桃園 32001)

唐君毅先生對(duì)于中西哲學(xué)都有深入研究，其中在中國(guó)思想的宋明理學(xué)部分，往往能循著思想承繼的線索，呈現(xiàn)出整體的思考，并道出各家特色。而針對(duì)明儒羅近溪的學(xué)問，唐先生于《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》等著作都有論及，但比較完整討論的文章主要在《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，文中對(duì)近溪學(xué)的特點(diǎn)，以及其在本體與工夫的主張，都有精要的說明，特別是將近溪置于整個(gè)宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，尤其是王學(xué)的系統(tǒng)中，突顯其特殊性，對(duì)于后學(xué)研究近溪思想極具啟發(fā)性。

牟宗三先生曾言，順王學(xué)的發(fā)展，只剩下光景的問題，即“如何破除光景而使知體天明亦即天常能具體而真實(shí)地流行于日用之間”[1]290-291，因此牟先生便以“破光景”為近溪學(xué)問最大特色所在，重在體現(xiàn)道體之順適渾淪、當(dāng)下即是，而顯示出一種無工夫的工夫。是故，雖然牟先生也以為近溪學(xué)之所以“清新俊逸，通透圓熟”的原因在于“本泰州派之傳統(tǒng)風(fēng)格”“特重光景之拆穿”與“歸宗于仁，知體與仁體全然是一，以言生化與萬物一體”三點(diǎn)，但能表現(xiàn)近溪學(xué)最特殊風(fēng)格就在第二點(diǎn)，所以牟先生說：“人或以歸宗于仁，以言一體與生化，為其學(xué)之特點(diǎn)，此則顢頇，未得其要也?！盵1]288,291但唐先生正是倡言近溪之求仁、生生義，以此為近溪宗旨。有關(guān)唐、牟兩先生對(duì)近溪學(xué)的不同看法，前人已有討論，如楊儒賓與吳震先生皆指出唐、牟兩人從不同方向立論，但比較支持唐先生的意見，以為破光景仍須以求仁為基礎(chǔ)；[2]194-195[3]12謝居憲先生認(rèn)為兩人對(duì)近溪的意見并非截然不同，然各有不足，如唐先生未能掌握孝弟慈的內(nèi)涵，牟先生減少了近溪學(xué)的豐富性；[4]李瑞全先生則從近溪是否算是圓教的面向，來比較唐、牟兩人的不同評(píng)價(jià)。[5]而本文用心主要在更細(xì)致地梳理唐先生對(duì)近溪思想的理解與判斷，除了呈現(xiàn)唐先生詮釋近溪思想的內(nèi)容與特色外，也藉此提出一些掌握近溪之學(xué)值得注意的環(huán)節(jié)。

一、 近溪論本體：即生即身言仁

對(duì)于近溪學(xué)問的特色，唐先生主要是順著陽明學(xué)的發(fā)展來理解，其認(rèn)為同為陽明學(xué)派，近溪學(xué)之特殊精神在于“直接標(biāo)出求仁為宗，本‘仁者人也’之言，而語語不離良知為仁體之覺悟”[6]419。而自孔子重仁以來，后學(xué)對(duì)仁可有不同的體會(huì)，唐先生指出近溪言仁之方向便在于“即生即身言仁”，這也是其思想的第一義。[6]420如此，便可給出掌握近溪對(duì)本體的理解的一條線索。

首先，就“即生言仁”來說，近溪曾言“善言心者不如以生字代之”[7]121-122“夫心，生德也，活潑靈瑩，融液孚通”[7]34，故近溪是從“生”來體會(huì)心之所以為心的意義，此以“生”言“心”的想法，反映出近溪認(rèn)為“生生”才是對(duì)本體最適切的掌握，因最能顯出本體作為造化之機(jī)的那種活潑的創(chuàng)生性。從天地萬物到吾人視聽言動(dòng)，從往古到來今，無不是表現(xiàn)本體生生不已的作用，若能復(fù)此人心原有之生生義，自然天地物我全打合通貫成一塊兒，純是一片生機(jī)。所以說“生”是“心”最具體而生動(dòng)的指點(diǎn)，能復(fù)其生機(jī)便是心的意義。而“仁”的內(nèi)涵也是從“生”來理解，所謂“生之謂仁”[7]34“夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而無盡曰仁?！盵7]31所以無論言心言仁，近溪皆重在生生義，人心即仁心即生生之心，皆顯示本體無間斷地運(yùn)行遍潤(rùn)義。

但誠(chéng)如前言提到牟宗三先生以為從歸宗于仁、一體與生化等來言近溪學(xué)，并不能顯現(xiàn)其特點(diǎn)，唐先生自己也說“以生生說仁，以靈明說知，固是宋明諸師一貫之教義”[6]419，因此唐先生進(jìn)一步點(diǎn)出近溪特殊處之一，在于“其于天道之生生，天道之仁，則恒連乾知坤能之義以言；并以人之良知良能，即乾知坤能，而善論天心”[6]419，也就是說，近溪透過乾知坤能，把天道之生生、天道之仁，與人之良知良能貫串起來：

易傳之言乾知，蓋初自天地萬物之交感上見……凡物有所生，必先有所感。凡有所感，必有所通。凡有感通，以今語言之，即皆有作用之相投映相表現(xiàn)。此相投映相表現(xiàn)，即相明。則天地萬物交感不已，即見一大明之終始不息。有明即可言有知(如常言感覺之知，即言物之作用表現(xiàn)投映于吾人之感覺)，則統(tǒng)體以言交感之天地萬物，即可說為一統(tǒng)體之乾知所運(yùn)之地矣。吾人于此，如復(fù)能更進(jìn)而深體吾之良知靈明，涵蓋彌綸于自所感通之天地萬物，而未嘗忍與相離之義；則匪特人倫相與，不在良知之所感通之外，且盈天地間，鳥啼花笑，草長(zhǎng)鶯飛，山峙川流，云蒸霞蔚，凡吾人之聞見之知之所及，皆吾之良知之感通所及……吾人于此，如復(fù)能不自軀殼起念，以私據(jù)此良知之流行為我有，再由之以識(shí)我與天地萬物共同之本根，則可會(huì)良知即乾知之義矣。而萬物之生而又生，即有所成，故乾知即統(tǒng)坤能。乾知為良知，坤能即良能。又萬物之生，依交感生。即其生意，原不容間隔，周流貫徹，渾然一體。生意之周流貫徹之謂仁。則充塞天地，上下千古，唯是一統(tǒng)體之乾知不息之大明，終始于其間，亦即一坤能之終始于其間，仁體之周流貫徹于其間矣。[6]420-421

在此段中，唐先生對(duì)于天道生生不已之義有很細(xì)膩的分疏，其言天地萬物之生化并非各自獨(dú)立之事，而是統(tǒng)體間的感通作用。所以說有所生必先有所感通，即“皆有作用之相投映相表現(xiàn)”，換句話說即“相明”，而從“明”便可言“知”。好比吾人一般之知，是對(duì)于對(duì)象物之作用的感覺，“乾知”便是從天地萬物相感、相明不已中見一本體的感通。而“坤能”從萬物生化必有所成上說，“仁”則從天地萬物交感之周流貫徹不息上說。故統(tǒng)言之，天地古今只是一乾知、坤能、仁體之流行活動(dòng)，其內(nèi)涵是一。而人亦是天地父母之所生，如唐先生言：“天地之生生之仁之流行于我，而命我生，故我即以此生生之仁為性；當(dāng)我之既成，即將有以繼天地生生之仁，以有所生，而有所仁?！盵6]422故吾人所擁有之良知靈明的作用非一般之知，盈天地間無不是良知感通所及之處，天地感通生化不已，吾人良知之感通亦隨之不已。因此若能秉除私欲限制，發(fā)揮良知的作用，則可識(shí)得良知通乾知、良能即坤能，而與天地生生之仁渾淪為一，如此“通天地人，唯是渾淪之一生，唯是渾淪之一仁，亦唯是渾淪之一心?！盵6]424由唐先生的詮釋可看出，近溪藉由乾知坤能、生生之仁將人心即天心，人心之知即天心之乾知之義表露無遺，不但清楚呈顯心體的超越義、創(chuàng)生義，而且不僅“以生生說仁，以靈明說知”，更將其通貫，展現(xiàn)出良知為仁體之體悟。

其次，唐先生還點(diǎn)出近溪另外一條“即身言仁”的路向，強(qiáng)調(diào)回歸吾身來體會(huì)仁的意義：

其(近溪)釋仁，直引孟子仁者人也之言；言性則特引孟子“形色天性也”之言。蓋人之一身，視聽言動(dòng)，渾是知能充塞，亦即仁體充塞。故人即是仁，形色即天性，而圣人亦不過能真作一個(gè)人者。[6]438

近溪以為人之一身，不僅是血肉形軀，更是知能仁體之所充塞。如前所述，吾人秉天地生生之仁而生，良知良能通于乾知坤能、人心通于天心，關(guān)鍵在于是否能使人身形色全幅實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，散發(fā)生生之仁的光輝，所以說“欲知此一人之身，則當(dāng)知此生；欲知此生，則當(dāng)知此仁。人之所以為人，即仁也”[6]389。而圣人與常人之不同，也就在“能真作一個(gè)人者”，若真能呈顯身為人之意義所在，便如近溪所言“盈天地之生，而莫非吾身之生；盈天地之化，而莫非吾身之化。冒乾坤而獨(dú)露，亙宇宙而長(zhǎng)存。此身所以為極貴，而人所以為至大也”[7]12。因此，仁不遠(yuǎn)人，吾身便是仁的體現(xiàn)。

而這種大人之身的想法，并非止于吾人一身，唐先生更征引近溪“身大，則通天下萬世之命脈，以為肝腸；通天下萬世之休戚，以為發(fā)膚。疾痛疴癢，更無人我，而渾然為一，斯之謂大人而已矣”[7]7之言，指出近溪是“聯(lián)屬家國(guó)天下以成其身，以天地萬物為一體”，也就是說，大人者更能“合家國(guó)天下，以萬物萬世為一身”[6]388，即大人者不止于己身，能超越時(shí)空限制，于此身展現(xiàn)無窮的意義。唐先生并解釋大人之所以能如此的原因在于“此身之生，與其外之天下人之生、天地萬物之生，原互相感應(yīng)孚通，而不可二。此即昔賢所謂仁體之合天地萬物為一體者也?！盵6]388-389由此可知，即身體仁雖說是從吾身體證，亦能通貫家國(guó)天下、天地萬物來體證，甚至愈能感通于外，愈能完成此身的意義。

是故，由“即身體仁”這條了解本體的進(jìn)路可知，近溪不是把仁體當(dāng)成高懸的存有、認(rèn)知的對(duì)象，而是在每人身上就可探求著落，展現(xiàn)仁體無窮的意義，所以說“許多道妙，許大快樂，即是相對(duì)立談之身，即在相對(duì)立談之頃，現(xiàn)成完備，而無欠無余”[7]129。而這也就是為何如唐先生所說，近溪喜從孩提赤子之心、百姓日用而不知之良知良能、家家戶戶同賴以過日子之孝弟慈，或不待思慮安排之一言一動(dòng)上，來隨機(jī)指點(diǎn)仁體之真實(shí)，[6]419此正是即身來體驗(yàn)仁體之平常、自然，從最切身之生活處來體會(huì)。如此言本體，特顯本體的內(nèi)在義、當(dāng)下義，即表示本體并非超絕掛空的，就平鋪遍在于眼前所見的天地萬物、日用倫常中，不斷呈現(xiàn)其生機(jī)作用。

二、 近溪論工夫：復(fù)以自知

既然近溪強(qiáng)調(diào)在吾身所處的當(dāng)下情境中體證天知天能、生生之仁義，就必須要下工夫，而工夫就在“復(fù)以自知”。所謂“復(fù)以自知”，即是“知得自家原日的心也”[7]64，唐君毅先生對(duì)于近溪“復(fù)以自知”的工夫，亦有詳盡地展開：

然心之所以為心，雖必待復(fù)以自知而后知；此自知，亦非另有一心以知此心。蓋所謂復(fù)以自知者，即此滯形跡之心，一念自形跡超拔，而逆知“心之自然之外用，而有之滯于形跡之知”所本之天知而已。蓋心由自然之外用，而滯于形跡，原是由于天聰天明，不能不明通于物。即人原來之天知，不能不順而外出。順而外出，乃滯于形跡，不免滋生物欲。故又不可不逆此自然之外用，而滯跡之勢(shì)，以復(fù)其本來。然則逆知之為逆，乃對(duì)滯跡之勢(shì)而為逆，非逆其聰明之用也。此所謂逆其滯跡之勢(shì)者，不外使此順而外出之天知，自跡折回而自照，不復(fù)陷溺于物欲，乃得更顯其天聰天明之大用耳。故人之逆知，雖逆乎“自然順出之天知”之“滯跡”；正所以迎迓天知之大用，而順承之。夫然，故此逆知，雖人為，亦即天之所為。蓋逆知既所以迎迓天知之大用，而順承之；是即天知之大用，自求繼復(fù)，而方逆知。故逆知者，即“滯于形跡之天知”，自超化此“形跡之滯之知”；亦即是“本無形跡之滯之天知”之自顯。[6]427-428

唐先生首先提醒“復(fù)以自知”非另有一心知一心，而是心知其自己。而心何以需“復(fù)”？這是因?yàn)樾脑兄熘皇歉吒咴谏?，必然要求通于物，便自然順而外用，如此就有滯于形跡、滋生物欲的可能，因此需做工夫以回復(fù)心之本然。而復(fù)的工夫可從兩方向說，就逆其滯跡之勢(shì)，從中一念超拔而折回心原有之天知而言“逆”；由其復(fù)返亦是天知之自顯，是迎迓天知之大用而順承之而言“順”，于是不論從逆說、從順說，皆是表現(xiàn)天知之自覺。若能實(shí)踐此“復(fù)以自知”的工夫，自能復(fù)見吾人本有之天知天心，重歸生生不已的作用，人便能成其為天人。

唐先生曾言龍溪謂工夫有兩途，“由工夫以復(fù)本體之漸入，及即本體為工夫之頓入”[6]388，而近溪也有類似之說，以為學(xué)問有以用功為先，有以性地為先。①而上段所言“復(fù)以自知”的工夫和此處所言“以性地為先”，自然是屬于“即本體為工夫”這種先悟本體、先識(shí)大本的工夫路線。但唐先生進(jìn)一步指出“此所謂性地為先，即從現(xiàn)在言動(dòng)平淡、意念安閑處，下工夫，更不別求工夫效驗(yàn)之謂。而此所指者，則唯是于日用常行處下工夫?！盵6]388因此就如同上一小節(jié)提到近溪喜在日用中指示仁體，工夫亦是常于日用中指點(diǎn)。如以孩提赤子為例，唐先生言近溪從赤子對(duì)母懷之依戀中，道出不容已之仁，這種自然而然的表現(xiàn)，正是常人欲作工夫者可深思的，其實(shí)天道生生不已的運(yùn)作，正也如同赤子的反應(yīng)一般，隨機(jī)感應(yīng)，無所造作。雖然赤子與圣人終究有別，如唐先生所說“赤子唯未嘗經(jīng)化為常人一段事，故其不識(shí)不知之天知，為先于思慮分別之人知；其任天而動(dòng)之天能，為先于依意欲而造作之人能。圣人之天知，則化滯跡之思慮分別之知，以成后于人知之天知；化不免于逐物之意欲、與造作之人能，以成后于人能之天能”[6]436，赤子并無自覺而復(fù)其天知天能的過程。然人可藉由赤子之心的表現(xiàn)，幫助體悟天心，所謂“赤子之心沕穆，可止常人之滯跡之思慮；赤子之心渾淪，可以止常人逐物之意欲”[6]436，從赤子深微無分別之心，正可提醒人從一般思慮意欲中超拔，復(fù)歸生生之心。

不過實(shí)際從事道德實(shí)踐時(shí)，往往會(huì)產(chǎn)生各式各樣的問題，劉蕺山曾點(diǎn)出王學(xué)的流弊：“今天下爭(zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也?！盵8]278從中便可看出若未對(duì)良知有真正體悟、下真切工夫所產(chǎn)生的毛病。因此唐先生在指點(diǎn)近溪工夫特色時(shí)，除前所言“復(fù)以自知”義之外，還說道：“其言工夫，則破光景之妄，以言靈明之不可離仁而炯炯，并言悟得仁體，當(dāng)敬畏奉持之。”[6]419其中“破光景”之說，正可面對(duì)“蕩之以玄虛”的問題；“敬畏奉持”之說，則可解決“參之以情識(shí)”的情況。

關(guān)于“破光景”的工夫，其實(shí)也是出自近溪個(gè)人真實(shí)的悟道體會(huì)，《明儒學(xué)案》曾記載其因執(zhí)持“一念耿光”而造成心病一事。②按理說“復(fù)以自知”的工夫應(yīng)即于日用平常，依所通感之物不斷的作用，但如果這種工夫變成“一往之逆復(fù)”，便會(huì)中斷原本自然的感應(yīng)，而之所以會(huì)有此情形的原因，唐先生解釋：

如修道者，專用停止其心，使之不動(dòng)之工夫者，惟恐其明之陷于物，而不肯用其明以通物；或自惜其明，而欲積聚此明，握持此明，則為絕自然之感通之事。此中，由自惜其明，而積聚之明，握持之明，則成為純粹之逆明。此逆明亦是一種自明。然此自明，唯是以靈光反照靈光，于此即構(gòu)成一片光景。在此光景中，人之靈明自玩其靈明，自享用其靈明。[6]431-432

由此可知，由于修道者把捉住良知靈光，不再外用以通物，只是以此自明反照自身，如近溪所言“回頭只去想念前段心體”[7]94，執(zhí)泥那“心中炯炯”[7]98“心中光光晶晶”[7]99，使得良知不復(fù)為良知，靈明不復(fù)為靈明，而成為一片光景。然誠(chéng)如唐先生所說“蓋此種純粹之逆明之所以可能，仍本于自然明通之用之不息”，只是一旦有所執(zhí)持，反顯一己之私，使得良知靈明不再感通于物，強(qiáng)制壓抑久了，則“構(gòu)成一種靈明之膠結(jié)與凝固”，如此一來，原本生機(jī)變?yōu)樗罊C(jī)，靈光反成鬼窟。[6]432因此學(xué)者工夫必須破光景，也就是不自惜自持其靈明，讓良知感應(yīng)之機(jī)時(shí)時(shí)作用流行。

另外，若能復(fù)以自知，則本體呈現(xiàn)，但唐先生也指出近溪于此還特別提醒“恭敬奉持，毫忽不昧”之義：

近溪言悟得仁體以后，當(dāng)恭敬奉持，恒存戒懼……重敬之義，宋明儒大皆有之；唯言之罕能如近溪之警策動(dòng)人。知悟得仁體以后之須恭敬奉持，故仁體非可把握占有。悟得仁體以后，不自瞞昧，乃能真正致良知；而坦坦平平，勿忘勿助，不著矜持之意……近溪言悟道，即在現(xiàn)在日用平常之言動(dòng)中，悟后之工夫，則在于此道之恭敬奉持，不自瞞昧，平淡安閑，以順此道。此則在近溪之答人問語處多可見。故曰“前此大儒先生，其論主敬工夫，極其嚴(yán)密；而性體平常處，未見提掇，學(xué)者往往至于拘迫。近時(shí)同志先達(dá)，其論良知學(xué)脈，固為的確；而敬畏小心處，未加緊切。故學(xué)者往往無所持循”。前語乃評(píng)宋儒，后段語則評(píng)明儒。近溪之論工夫，則可謂善于自性體平常處，提掇良知良能，而又能知敬畏小心義者。此其所以別于龍溪，而在泰州學(xué)派中最為迥出者也。[6]440-441

雖然近溪工夫以性地為先，強(qiáng)調(diào)先悟得仁體的本質(zhì)工夫，然而對(duì)此先一著工夫有所把握之后，近溪還強(qiáng)調(diào)“恭敬奉持”。一般來說，雖然宋明儒者皆不否定持敬工夫，但此通常是伊川朱子學(xué)較關(guān)注的部分，故唐先生以為近溪之重敬，不但其言“警策動(dòng)人”，也是近溪有別龍溪、泰州學(xué)派之特殊處。而近溪主敬之說之所以“警策動(dòng)人”的原因，應(yīng)在于有著真切的實(shí)踐感受。雖然近溪總在日用平常之視聽言動(dòng)提點(diǎn)本體，能顯出本體之自然作用，然平淡安閑中實(shí)有絕大的工夫在里頭，如同近溪所言“豈獨(dú)人難測(cè)其淺深，即己亦無從驗(yàn)其長(zhǎng)益”[7]189，所以很容易有所把捉偏失而不自覺，因此近溪以為言良知就其敬畏小心處不可不緊切。此外，由于近溪言敬是從悟得仁體后說，也不至于流為空頭的持敬。

三、 詮釋近溪思想的特色與反省

綜上所述，透過唐先生對(duì)近溪所言本體與工夫內(nèi)容的詮釋，可知近溪對(duì)本體的體會(huì)著重生生不已的創(chuàng)生義與平鋪遍在之當(dāng)下義；對(duì)工夫則特別喜歡從平常中指點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)在日用中“復(fù)以自知”，并從“破光景”與“敬畏奉持”兩方面來避免工夫之弊。這些說法，都有助我們對(duì)于近溪學(xué)的重要主張有基本掌握。因此，雖然牟宗三先生認(rèn)為近溪學(xué)須從“破光景”來理解方得其要，但唐先生從“求仁為宗”而來的詮釋，看似未能直接突顯近溪順王學(xué)發(fā)展而來的問題意識(shí)，卻亦能從本體與工夫兩方面，呈現(xiàn)其學(xué)問關(guān)懷，顯示近溪透過逆復(fù)吾心本有生生之仁體，以破虛幻光景，真正即于日用應(yīng)物中，顯仁體不已的作用，成就大人之身。故不論從“破光景”還是從“求仁”說，其實(shí)是一體兩面之事，“破光景”來自真實(shí)的體現(xiàn)仁體，“求仁”終須破除本體的光景才能達(dá)至。因此唐、牟兩先生之說，皆可表示近溪重視道體于日用平常體現(xiàn)之用心，若說以歸宗于仁言近溪學(xué)是“未得其要也”[1]291，實(shí)未必如此。

此外，牟先生曾把光景分成兩義：

良知自須在日用間流行，但若無真切工夫以支持之，則此流行只是一種光景，此是光景之廣義；而若不能使良知真實(shí)地具體地流行于日用之間，而只懸空地去描畫它如何如何，則良知本身亦成了光景，此是光景之狹義。[1]287

而從近溪“破光景”用詞中，多指破除狹義的光景，即拆穿良知本身的光景，關(guān)于近溪破除廣義的光景，即拆穿流行的光景之意，要從近溪言悟本體之后的恭敬戒懼工夫處較可看出。于是唐先生點(diǎn)出近溪重敬之義，反倒能幫忙補(bǔ)充近溪破除廣義的光景的用心處。而且針對(duì)后人對(duì)王學(xué)流弊的反省，或是欲融合朱陸的想法，在唐先生所展示的近溪之學(xué)中，都有一些脈絡(luò)可循，可再作進(jìn)一步連結(jié)。

而從“求仁為宗”的線索來理解近溪學(xué)還可有一個(gè)意義便是，更清楚顯示近溪思想上的傳承，事實(shí)上，近溪的“求仁”不是重復(fù)前人旨趣，而是融合諸說展現(xiàn)自身特色。由于唐先生對(duì)于宋明理學(xué)的研究往往會(huì)具備一個(gè)思想史的思考向度，讓我們能了解各學(xué)者于學(xué)術(shù)發(fā)展間的位置，于近溪處亦然，因此當(dāng)把近溪關(guān)于本體與工夫的想法放回思想史的脈絡(luò)，更能顯其地位。龍溪曾說：“羅近溪，今之程伯子也，接人渾是一團(tuán)和氣?！盵7]286基本上近溪求仁之說就是繼承明道，故唐先生說：“總觀近溪之學(xué)，遠(yuǎn)承明道，以求仁為宗?！盵6]442而其重敬之說，不僅是“未違宋儒主敬之教”[6]442，更具體的說，“即明道識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之之旨?！盵6]440除了承襲明道之外，近溪求仁的特色在于“喜于赤子之良知良能，家家戶戶之孝弟慈，百姓日用而不知之視聽言動(dòng)上，指點(diǎn)仁體”[6]442，這點(diǎn)則是承泰州學(xué)派而來，故唐先生也特別點(diǎn)出近溪與王學(xué)各派的關(guān)連，尤其是不同處、發(fā)展處。

因近溪屬于泰州學(xué)派，自然受到心齋相關(guān)主張影響，唐先生就提到心齋所言“安身”“樂”之說，“為近溪即身言仁，以生生言心之說所本”[6]418，然唐先生也指出近溪進(jìn)于心齋處。首先，雖說近溪于日用常行用功之說，與心齋父子重在日常生活中求安身格物無異，但“心齋言安身，初即只以一人之身為本；唯由其末之貫于家國(guó)天下，以言此本末一貫之學(xué)。而近溪?jiǎng)t依此本末一貫之學(xué)，更‘聯(lián)屬家國(guó)天下以成其身’，以天地萬物為一體”。[6]388也就是說，近溪更強(qiáng)調(diào)言身不能拘限于吾身，必須關(guān)聯(lián)家國(guó)天下、天地萬物才能完整。其次，關(guān)于“樂”的方面，唐先生認(rèn)為近溪能點(diǎn)出“生之樂本于人之生，原即依于造物之生機(jī)，亦依于仁”，并言人能“透悟其心體性地之仁”而成就大人之身，[1]389這些都過于心齋父子說法。由此可知，近溪對(duì)于心齋“安身”“樂”之說，都有進(jìn)一步的發(fā)揮。另外，還如前所論，近溪之重敬在泰州派也是其特色所在。

除了和泰州學(xué)派的比較，近溪與龍溪并稱“二溪”，唐先生也常將兩人對(duì)照，以為兩人有許多共同處。如近溪強(qiáng)調(diào)透悟心體性地之仁，重視此心性之知能之復(fù)以自知這些主張，與龍溪重良知與一念靈明以悟本體之旨相通。[6]389且兩人皆能發(fā)展陽明良知之義，近溪言人之良知良能即乾坤知能，“頗同龍溪一念靈明從混沌里立根基之語。皆陽明學(xué)之向上一著之推擴(kuò)”。[6]442還有像徹底掃蕩凡心習(xí)態(tài)、重當(dāng)下用工夫、信得及圣人即在自己、悟良知之效等想法，皆與龍溪無異。[6]418-419而唐先生指出兩人最大不同，在于“龍溪只言于此靈明上參究，而近溪?jiǎng)t謂此靈明之心，乃渾融于吾日用生活之生生之中，唯于此見心體性地，方得免于光景心疾也。”[6]389-391唐先生認(rèn)為二溪雖皆強(qiáng)調(diào)先悟本體，然悟本體之道還是有所不同，其關(guān)鍵就在于龍溪只參究良知靈明，然而由近溪個(gè)人悟道經(jīng)驗(yàn)，以及教導(dǎo)弟子破光景之言，都可看出近溪對(duì)于從事道德實(shí)踐可能有的問題感受更深，因此近溪將此靈明之心渾融日用生活之中，當(dāng)機(jī)指點(diǎn)仁體，藉此避免本體流于玄虛，不能具體落實(shí)之弊。此外，唐先生更說到其實(shí)近溪重生生之仁之義，亦可順龍溪心知空寂義引出。這是因?yàn)榱贾`明不只是可用空寂表示，既是靈明，必有所感而有所生，否則不足以稱靈明，如此一來，良知當(dāng)然也可從生生來表示，而生生不息之謂仁，所以亦可說良知即仁矣。[6]420凡此皆可顯示近溪有進(jìn)于龍溪處。

既說“良知即仁”，這也就是唐先生認(rèn)為近溪發(fā)揮陽明良知學(xué)的地方。唐先生以為：“陽明言良知，固即仁者之好惡；然陽明既以致良知標(biāo)宗，即不免下啟龍溪重知而忽仁之失。近溪直下以仁智合一，語意乃復(fù)歸圓足?！盵6]442所以近溪從仁來說良知，可以展開良知原有的意義，避免“重知忽仁”的問題。而且唐先生也提到，近溪重在從日用中指點(diǎn)一不學(xué)不慮之仁體，這也是有別陽明良知知善知惡之義，并非重在善惡念上省察以存善去惡，而“重在直契一超思慮計(jì)較安排之本體為工夫”。[6]483-484只是這中間還有可再進(jìn)一步思考之處，即之所以工夫要直契一超越思慮計(jì)較之本體，是因?yàn)楣し虻淖罡呔辰邕€是要超越對(duì)治相臻至自然而然，那么近溪那種從赤子之心不學(xué)不慮、自然之知愛知敬來了解良知，從孝弟慈來指點(diǎn)工夫下手處的方式，其實(shí)正可表現(xiàn)對(duì)本體及工夫更圓融的理解。所謂“夫良知者，不慮不學(xué)，而能愛其親，能敬其長(zhǎng)也”[7]13，從知愛知敬來了解良知，可對(duì)良知有親切的體會(huì)；又“知為己子，則自以慈相親；知為己父，則自以孝相親；知為己兄，則自以敬相親”[7]82，從孝弟慈來做工夫，更顯工夫之自然平常。然唐先生較著重從赤子不學(xué)不慮之知言良知的部分，對(duì)于從知愛知敬言良知之義便沒有深論。而楊祖漢先生即是從知愛知敬這方向出發(fā)，并點(diǎn)出近溪此說不但能避免良知之蕩越，更能透過孝弟慈讓悟本體成為人人可做的工夫，甚至縱向來看，可讓人更容易契入天道之生生；橫向來看，配合《大學(xué)》的綱領(lǐng)，可開出齊家治國(guó)平天下的外王之功，[9]如此便可對(duì)近溪學(xué)有更多開展。

最后關(guān)于近溪學(xué)還有一個(gè)值得注意的地方，就是其思想中的佛學(xué)色彩。黃梨洲在《明儒學(xué)案》曾提到近溪近禪的批評(píng)，亦言其“然所謂渾淪順適者，正是佛法一切現(xiàn)成；所謂鬼窟活計(jì)者，亦是寂子速道莫入陰界之呵。不落義理，不落想象，先生真得祖師禪之精者?！盵10]3-4對(duì)于近溪學(xué)所受到的佛學(xué)影響，唐先生談得不多，但也注意到此，曾針對(duì)近溪“一念迷覺”之說有過討論，以為其說“近起信、華嚴(yán)、天臺(tái)之迷覺一心之旨，歸于翻迷即覺之教”[6]392，這也提供一條研究近溪思想可發(fā)展的向度，如古清美就曾從這個(gè)角度探究近溪學(xué)，認(rèn)為“近溪學(xué)的特色其實(shí)是其求仁之旨中融入了佛學(xué)”[11]153。當(dāng)然近溪學(xué)最終還是為了復(fù)知生生之仁，成就大人之身，還是儒學(xué)，但其思想與佛學(xué)之交涉，仍是值得關(guān)注的方向。

結(jié)語

雖然唐先生對(duì)于近溪學(xué)的詮釋，由于篇幅有限，內(nèi)容不算全面，比如對(duì)于近溪在儒學(xué)經(jīng)典上的解釋特色等就無法論及，但已足以精要點(diǎn)出其學(xué)問宗旨與精神。透過“即生即身言仁”這條線索，可呈現(xiàn)近溪對(duì)于本體的理解，包含如何闡釋生生之仁的意義，并透過乾知坤能，將人心與天心貫串起來，并提出良知即仁之義，以及即于吾身及生活中以顯仁，并聯(lián)結(jié)到家國(guó)天下、天地萬物，以成就大人之身的無限意義。從中可知，近溪對(duì)于本體的體會(huì)可說是既超越又內(nèi)在的生生之體、流行之體。而藉由“復(fù)以自知”這條線索，則可顯示近溪對(duì)于工夫的主張。強(qiáng)調(diào)吾人需即于形跡，逆復(fù)吾心本有、不學(xué)不慮之天知，讓心的作用能如孩提赤子般自然的感應(yīng)表現(xiàn)。而針對(duì)做工夫過程可能出現(xiàn)的問題，也從“破光景”與“敬畏奉持”兩方面加以解決。從中可看出近溪工夫?qū)儆谙任虮倔w的本質(zhì)工夫，又能避免王學(xué)的流弊。此外，順著“求仁”的宗旨，唐先生還從學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)上，道出近溪對(duì)于前人的承繼與發(fā)揚(yáng)，和在王學(xué)中的特色。如其繼承了明道言仁、言敬，陽明言良知，心齋言安身、言樂等說，又能進(jìn)一步通貫推擴(kuò)，特別是提出良知即仁之義，使知仁并重；其與龍溪雖有許多共同處，卻又能讓本體更具體落實(shí)。只是唐先生對(duì)近溪從知愛知敬言良知和近溪思想中的佛學(xué)影響的部分，討論較少，但已可提供許多重要方向，供后人繼續(xù)研究。因此，雖然唐先生對(duì)于近溪宗旨的詮釋方向與牟先生不同，但只是切入角度的問題，仍能各自展現(xiàn)近溪學(xué)的特色。

注釋：

① 師曰：“學(xué)問原有兩路，以用功為先者，意念有個(gè)存主，言動(dòng)有個(gè)執(zhí)持，不惟己可自考，亦且眾共見聞；若性地為先，則言動(dòng)即是現(xiàn)在，且須更加平淡，意念亦尚安閑，尤忌有所做作，豈獨(dú)人難測(cè)其淺深，即己亦無從驗(yàn)其長(zhǎng)益?？v是有志之士，亦不免舍此而趨彼矣，然明眼見之，則真假易辨也”(《盱壇直詮》， 189頁)。

② 《明儒學(xué)案》卷三十四：“又嘗過臨清，劇病，恍惚見老人語之曰：‘君自有生以來，觸而氣每不動(dòng)，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢(mèng)寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也?！壬等辉唬骸莿t予之心得，豈病乎﹖’老人曰：‘人之心體出自天常，隨物感通，原無定執(zhí)。君以夙生操持強(qiáng)力太甚，一念耿光，遂成結(jié)習(xí)，不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之矣。’先生驚起叩首，流汗如雨。從此執(zhí)念漸消，血脈循軌”(《黃宗羲全集》(八)， 3頁)。