同歸殊途：中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化路徑之比較與啟示
——以蕭萐父和現(xiàn)代新儒家為核心

周恩榮,付娟娟

(長江師范學(xué)院 地方政府治理研究中心，重慶 408100)

蕭萐父先生可能會贊賞現(xiàn)代新儒家致力于中國哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的努力，但不大可能會同意他們的具體觀點和主張。而現(xiàn)代新儒家是否會同意“中國早期哲學(xué)啟蒙”的提法，也可存疑和討論。盡管如此，無論蕭先生、還是現(xiàn)代新儒家都贊同中國哲學(xué)與文化需要現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。而既然要有現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，就需要尋找到中國傳統(tǒng)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的“源頭活水”，或蕭先生所謂“中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點”，找到“中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化和世界先進文化中國化”的具體途徑與方式。比較蕭萐父先生與現(xiàn)代新儒家促進中國哲學(xué)與文化現(xiàn)代化所做的努力和貢獻，反思其中的經(jīng)驗與教訓(xùn)，對研究今天中國哲學(xué)和文化，當不無啟示。

一、 推故致新：蕭萐父先生的學(xué)術(shù)追求

一般認為，蕭萐父先生是船山哲學(xué)專家。這種看法有其合理性，因為蕭先生確實發(fā)表了不少有關(guān)船山哲學(xué)思想的論著。早在20世紀60年代，蕭先生就以其“研究成果的系統(tǒng)性和理論深度，受到海內(nèi)外學(xué)人的矚目，代表了當時船山學(xué)研究的水平”[1]248；到80年代，蕭先生陸續(xù)發(fā)表《王夫之的人類史觀》《王夫之的自然史觀》《王夫之的認識辯證法》《王夫之矛盾觀的幾個環(huán)節(jié)》《王夫之年表》等論著，并主編《王夫之辯證法思想引論》等，“比較全面地考察了王夫之辯證法思想的理論體系”。這些成果不僅數(shù)量多，并且質(zhì)量上乘，為蕭先生贏得了世界性船山學(xué)研究專家的聲譽，讓他受邀為羅馬尼亞Luclan Boia教授主編的《國際史學(xué)家》辭典中“王夫之”條的撰寫人[1]249。2002年，蕭先生與許蘇民教授合著的《王夫之評傳》，被收入匡亞明教授主編的“中國思想家評傳叢書”，由南京大學(xué)出版社出版。這部由蕭先生規(guī)劃、定調(diào)，許蘇民教授執(zhí)筆的巨著，是蕭先生船山學(xué)研究的系統(tǒng)總結(jié)。

但是，倘若我們僅以船山學(xué)研究專家來定位蕭先生，那將會忽略蕭先生思想更豐富的維度。事實上，蕭先生是著名的中國哲學(xué)史家，而非止船山學(xué)專家。他熟悉儒家典籍，對儒學(xué)發(fā)展史有恰如其分的揭示；他對道家與道教、佛教哲學(xué)、周易等均有非常精到的研究。尤為重要的是，蕭先生對中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)有巨大貢獻。蕭先生在接受田文軍教授采訪時，曾介紹了他在武漢大學(xué)中國哲學(xué)史學(xué)科開展學(xué)科建設(shè)的經(jīng)驗：“我們以研讀‘兩典’(馬列經(jīng)典著作和中國古典文獻)為基石，以清理‘藤瓜’(哲學(xué)發(fā)展的線索及重點)、探索‘兩源’(哲學(xué)思想的社會根源和認識根源)為起點，來規(guī)劃組織中國哲學(xué)史教學(xué)”，并據(jù)此“編印了近百萬字的完整的《中國哲學(xué)史》教材”和“一套《中國古典哲學(xué)名著選注》”；重視研究生“哲學(xué)史方法論的學(xué)習(xí)”，與陳修齋先生一起合編《哲學(xué)史方法論研究》一書[1]254。以上所述，顯示了蕭先生中國哲學(xué)史家全面、深厚的學(xué)養(yǎng)，并非一個“船山學(xué)專家”所能概括的。

盡管蕭先生是學(xué)養(yǎng)深厚、視野全面的中國哲學(xué)史家，但是，其標志性學(xué)術(shù)成就卻是他圍繞船山哲學(xué)而提出的“中國哲學(xué)早期啟蒙”的思想。蕭先生的船山學(xué)研究，須放在中國哲學(xué)啟蒙坎坷歷程的敘事之中才能得到真正、合理的理解①。因為，在王夫之所處的明清之際，“中國傳統(tǒng)社會母體孕育著的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)歷了萌芽、挫折和復(fù)蘇的曲折過程，一方面是新的關(guān)系要突破舊的關(guān)系的束縛，另一方面，舊的社會勢力又竭力阻止新生事物的發(fā)展”，這種復(fù)雜的社會關(guān)系在思想領(lǐng)域的表現(xiàn)“則是新舊雜陳，方生方死，新觀念往往借助舊范式曲折地表達自己的理想，或以復(fù)歸原典的方式來表達新的時代訴求”，造就了“傳統(tǒng)的皇權(quán)官僚專制主義社會開始了自我批判但尚未走向全面崩潰的時代”[2]3，王夫之作為這一時代的“思想巨人”，其思想確實打上了“新舊雜陳，方生方死”、新思想或“借助舊范式”“表達自己的理想”“或以復(fù)歸原典的方式來表達新的時代訴求”等時代烙印。不僅如此，蕭先生“對船山哲學(xué)的研究，實際上反映了我們對中國哲學(xué)史研究的理論價值和實踐意義的理解，體現(xiàn)了我們的學(xué)術(shù)目標和追求”[1]255。蕭先生的學(xué)術(shù)追求、其研究中國哲學(xué)史的理論價值和實踐意義，在20世紀80年代后的泛化哲學(xué)史研究、注意哲學(xué)—文化問題時，具體地展現(xiàn)了出來。他“自覺地有選擇地吸收和消化外來文化的最新成果，在中西文化對比中，超越中西對立的思維模式，找到中國傳統(tǒng)文化中固有的現(xiàn)代價值生長點”，尤其“重視明清時期反理學(xué)的啟蒙思潮”，以正確地理解中國文化必須而且可能現(xiàn)代化的內(nèi)在根據(jù)[1]256。依此，蕭先生研究中國哲學(xué)史的目標和追求，就是通過清理明清之際的反理學(xué)思潮，探索中國文化現(xiàn)代化的內(nèi)在根據(jù)，找到中國文化固有的現(xiàn)代價值生長點，找到“中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點”，從而為中國傳統(tǒng)哲學(xué)與文化現(xiàn)代化奠下堅實的基礎(chǔ)。在蕭先生看來，中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化應(yīng)該是中國傳統(tǒng)文化的自我轉(zhuǎn)型與世界先進文化中國化的綜合統(tǒng)一。

綜上所述，蕭萐父先生的船山哲學(xué)研究應(yīng)放在中國哲學(xué)啟蒙的大背景下來理解，先生的船山哲學(xué)研究是探尋中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點和中國文化的現(xiàn)代價值的生長點的一種嘗試。在蕭先生的理解中，船山先生以“六經(jīng)責(zé)我開生面”“推故而別致其新”，故“既是宋明道學(xué)的總結(jié)者和終結(jié)者，又是初具近代人文主義性質(zhì)的新思想的開創(chuàng)者和先驅(qū)者”[2]604-604；船山哲學(xué)思想在各個方面所開創(chuàng)的新局面，經(jīng)譚嗣同、章太炎、楊昌濟、梁啟超等先生的比較與弘揚，已顯示出“主導(dǎo)的和創(chuàng)造性的方面所具有的‘早期啟蒙’性質(zhì)”[2]648，值得總結(jié)并進一步繼承，并進而發(fā)展為中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點和中國文化現(xiàn)代價值的生長點。

二、 返本開新：現(xiàn)代新儒家的理想訴求

所謂“現(xiàn)代新儒家”，其涵義與所指均未有定論。由余英時《錢穆與新儒家》所引發(fā)的現(xiàn)代新儒家的界定問題，在很長時間里，一直爭論不休。人們對“現(xiàn)代新儒家”可能包括哪些人物、其學(xué)術(shù)認同的范式究竟是什么等問題，一直爭議不斷。近來，學(xué)界通過廣義與狹義的區(qū)分，大體接受了一個妥協(xié)的解決方案。蔣國保教授即主張廣義的現(xiàn)代新儒家：他們是一群“認同儒家的基本原典和基本精神，并在新時代的條件下對其加以創(chuàng)造性發(fā)展”思想家。而劉述先先生則以“現(xiàn)代新儒學(xué)”和“當代新儒學(xué)”進行區(qū)分。他指出，作為大陸學(xué)者偏愛的術(shù)語，現(xiàn)代新儒學(xué)(Contemporary New Confucianism)的所指十分寬泛，包括了“五四”以來信守儒家價值的三代四個群體的學(xué)者的工作，即第一代第一個群體梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱，第一代第二群馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美，第二代唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，第三代余英時、劉述先、成中英、杜維明，共15人；而當代新儒學(xué)(Contemporary Neo-Confucianism)是一個在香港、臺灣和海外學(xué)者中比較流行的概念，其所指相對較窄，主要是指由熊十力開啟而由其學(xué)生唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀繼承和發(fā)展的哲學(xué)運動[3]24-25②。

本文依據(jù)劉述先先生的區(qū)分，把“現(xiàn)代新儒家”理解為由熊十力、唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀(以及唐、牟、徐等先生的學(xué)生)構(gòu)成的學(xué)術(shù)共同體。此種意義上的“現(xiàn)代新儒家”，由多位極具個性的哲學(xué)家構(gòu)成。他們在學(xué)術(shù)思想和實踐上共享的、使其成為學(xué)派的基本綱領(lǐng)、理想訴求或“范式”，集中體現(xiàn)于唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱1958年聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》(簡稱《宣言》)中。《宣言》申明，“當代新儒家肯定以儒學(xué)為主體的中國文化，并以由孔孟至宋明心性之學(xué)為儒學(xué)的主流。此一儒學(xué)主流，立基于性善論，做為道德實踐之基礎(chǔ)，形成一由道德實踐而證成的形上學(xué)”，依據(jù)這一“形上學(xué)”，人與天地萬物為一體，人之本心(仁、良知)即宇宙之心、乾坤之基[4]5-6，亦即是生生之德、創(chuàng)造之本；人的道德實踐、修養(yǎng)工夫，乃至政治建構(gòu)等，都以此為調(diào)整和軌約原則。這就是所謂“內(nèi)圣外王”的思想格局，或者說“返本(內(nèi)圣)開新(外王)”的理想訴求。

所謂“返本”，一般認為是“返回儒家舊有的內(nèi)圣之道(即老內(nèi)圣)”。此說固然不差，但相比現(xiàn)代新儒家的工作，卻嫌籠統(tǒng)。現(xiàn)代新儒家的“返本”應(yīng)當是去“發(fā)明”作為生生之德、創(chuàng)造之本的人之本心。盡管現(xiàn)代新儒家內(nèi)部對如何理解人之本心的問題不盡相同，但他們都強調(diào)“本心”作為意志—精神具有創(chuàng)造和進化的能力。因此，“返本”實即強調(diào)人上承生生之易道、挺立人能動創(chuàng)生的主體性，為人的修養(yǎng)工夫、道德踐履乃至政治建構(gòu)奠下基礎(chǔ)。這就是說，“內(nèi)圣”可理解為人之成就自己、追求自我實現(xiàn)③。以此，“返本”雖可被理解為“返回儒家的內(nèi)圣之道”，但所“返”之“本”，絕非一般所謂的“老內(nèi)圣”。

所謂“開新”，即是開創(chuàng)新的外王事業(yè)，質(zhì)言之，即開創(chuàng)或?qū)崿F(xiàn)新的時代條件下的外王事業(yè)。根據(jù)現(xiàn)代新儒家的觀念，“新外王”即民主政治與科學(xué)知識。對于現(xiàn)代新儒家所倡導(dǎo)的“新外王”事業(yè)及其實現(xiàn)方式，學(xué)術(shù)界多有誤解和批評。在諸多誤解與批評中，“良知傲慢”論和“中體西用”論較為典型。持此意見者認為，現(xiàn)代新儒家開創(chuàng)“新外王”事業(yè)是通過“加添法”，把“其他文化之理想，亦包括于中國文化的理想中”；他們批評現(xiàn)代新儒家：在“民主與科學(xué)”是否西方文化之理想尚不確定的情況下，便將其納入中國文化以為“理想”，不太過冒失嗎？然而，這樣的批評，實是出于誤解。因為，《宣言》僅說：“我們只當指出中國文化依其本身要求應(yīng)當伸展出之文化理想”“是要使中國人不僅由其心性之學(xué)，自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術(shù)之活動的主體’。這亦就是說……中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體，認識的主體及實用技術(shù)活動的主體。而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的完成”?！缎浴犯M一步強調(diào)，中國文化思想中有民主思想的種子，同時中國文化也并不“反科學(xué)”④；其所缺者，一是民主之制度，一是科學(xué)之精神。由于中國文化本身固有民主思想的種子，且不“反科學(xué)”，所以中國文化之接受西方或世界文化，并不是困難的事情；不僅如此，中國人在現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)下，本著追求人格的更高完成和“利用”“厚生”的需要，也會主動要求民主與科學(xué)。因此，不能將開創(chuàng)“新外王”的事業(yè)簡單視為“加添”。牟宗三在《生命的學(xué)問》中明確說，西化不西化，不是在“科學(xué)”與“民主”等“用”的層面或功能表現(xiàn)上說，而只能從文化生命的形態(tài)或根源上說。在現(xiàn)代新儒家看來，中國文化生命的形態(tài)或根源，乃中國文化生命一脈相承之“體”(即中體)，它包括但不限于傳統(tǒng)的道德心性，毋寧說是普遍的對自我實現(xiàn)的追求；而表現(xiàn)為“民主政治與科學(xué)事業(yè)”的“新外王”或“用”，雖最先出現(xiàn)于西方，卻非西方所能獨有，而毋寧是“每一民族文化生命展現(xiàn)其自己之本分事”，是“共許”“共法”[5]70-71。就此而言，那種把現(xiàn)代新儒家“返本開新”視為“中體西用”翻版的意見，是站不住腳的。民主與科學(xué)或許未必是西方的理想，然而，現(xiàn)代新儒家也并未以之為“理想”，它不過是中華文化大動脈中的“現(xiàn)實關(guān)心”、中國文化生命展現(xiàn)自己的某些方式而已。至于“良知傲慢”的批評，與人們?nèi)绾卫斫狻傲贾庇嘘P(guān)。拙文《良知坎陷，如何可能？》和《牟宗三“坎陷開出民主論”的再檢討》對此已有討論⑤，此處不再贅述。

總之，現(xiàn)代新儒家“返本開新”之說，是針對中國和中國文化的現(xiàn)代境遇提出的因應(yīng)或解決之道，也是尋找中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點的努力和嘗試，其具體的方式也可以說是促進中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和世界先進文化的中國化。在這個意義上，蕭萐父先生和現(xiàn)代新儒家群體的努力方向是一致的。

三、 儒學(xué)或人文：中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化不同路徑之比較

盡管蕭先生與現(xiàn)代新儒家均以中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化為追求目標，盡管他們都著力尋找中國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的歷史接合點，都努力促進中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和世界先進文化的中國化，但是，在具體的實現(xiàn)路徑方面，他們之間卻存在著重要分歧。

在蕭萐父先生看來，中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點就在于中國哲學(xué)早期啟蒙。中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，就是要發(fā)揚這一肇端于16世紀中葉、于17世紀有其典型表現(xiàn)、而在其后經(jīng)歷了極為坎坷歷程的以“反理學(xué)”為其特殊表現(xiàn)的對封建專制制度進行自我批判的思想運動所取得的成就和體現(xiàn)出來的精神。

蕭先生的“早期啟蒙”之說，曾引起過爭議。包遵信和杜維明分別從相互對立的視角，否認此說。包遵信認為，“17世紀中國并未出現(xiàn)過‘啟蒙思潮’，顧、黃、王等人對‘王學(xué)末流’的批判乃是儒家思想的振興或自我調(diào)整，‘五四’以前中國歷史上從來沒有過什么思想啟蒙或文藝復(fù)興，‘中國傳統(tǒng)文化不可能靠自我批判達到自我更新，在傳統(tǒng)文化中去尋覓近代文化(科學(xué)與民主)的生長點，無異于緣木求魚’”[6]67。杜維明則把儒家傳統(tǒng)視為中國文化現(xiàn)代化的“源頭活水”，是中華民族文化認同的基礎(chǔ)，“把17世紀的‘啟蒙運動’與宋明理學(xué)當作對立面是犯了‘范疇錯置的謬誤’，因為‘啟蒙運動的健將無一不是儒家傳統(tǒng)的成員：晚明三大思想家黃宗羲、王夫之、顧炎武不待說，躬行實踐的顏元及其弟子李塨和痛斥“以理殺人”的戴震也不例外’”[6]66。對這兩種反對意見，蕭先生回應(yīng)說，他非常重視包先生對明清之際社會思潮轉(zhuǎn)折的分析和對封建傳統(tǒng)內(nèi)在惰性的剖判，并大體同意其關(guān)于儒家傳統(tǒng)不可能成為科學(xué)與民主的價值生長點的論斷，但很難認同其“全盤否定中國文化有自我更新以實現(xiàn)現(xiàn)代化的可能”；相反，中國文化代謝發(fā)展的杠桿在17世紀已然形成，后來的歷史教訓(xùn)也表明，中國文化的現(xiàn)代化必須從民族文化傳統(tǒng)中找到內(nèi)在根芽，作為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點?；谙嗨评碛?，蕭先生雖然欣賞和贊同杜維明先生關(guān)于要在自己民族優(yōu)秀傳統(tǒng)中去找到現(xiàn)代化的“源頭活水”的提法，卻不贊同杜先生關(guān)于民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的抉擇，也不同意其探尋中國現(xiàn)代化“源頭活水”的取向，在蕭先生看來，杜維明先生把儒學(xué)或儒家傳統(tǒng)視為“人文精神”“至大至剛的正氣”，乃至“消除封建遺毒的利器”，進而又把“啟蒙運動”健將們籠統(tǒng)地歸于儒家門下，其方法太過于籠統(tǒng)、抽象和理想化，很難讓人信服，因而“分其本合，合其已分，倒容易‘范疇錯置’”[6]67-68⑥。

蕭先生持此立場，實因他于“啟蒙”的獨到理解。他說：“所謂‘啟蒙’……是指特定條件下封建制度及其統(tǒng)治思想的自我批判，它與資本主義萌芽經(jīng)濟相適應(yīng)，只表示(舊制度)舊思想必將崩解的先兆，新思想必將出現(xiàn)的先聲。”[6]68而明清之際的中國思想家們在中國封建社會雖未崩潰但已能自我批判的階段，發(fā)出了反對封建特權(quán)、重視質(zhì)測之學(xué)、堅持經(jīng)世致用的呼聲，表現(xiàn)出早期民主主義意識和人文主義啟蒙的特征。在《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》中，蕭先生和許蘇民教授概括早期啟蒙學(xué)術(shù)的三大主題——個性解放的新道德、科學(xué)與民主。其中，個性解放的新道德具體體現(xiàn)了蕭先生早期啟蒙人文主義理想的內(nèi)涵，而科學(xué)與民主則于實踐面為這種人文主義理想的實現(xiàn)提供保障。蕭、許二先生說：“早期啟蒙學(xué)者所論述的個性解放的新道德既有理性層面的對于理欲、情理、義利、個體與類之關(guān)系的哲學(xué)論說，又有感性層面上的對于倫理異化的突出表現(xiàn)……的激烈批判?！盵7]5-6在他們看來，早期啟蒙學(xué)者是在自然人性論基礎(chǔ)上討論理欲、情理、義利等關(guān)系，其人文主義理想包含著濃厚的自然人性論色彩，以及對情、欲、利的合理承認。早期啟蒙學(xué)者強調(diào)“欲出于天、理在欲中”“人欲之各得即天理之大同”，甚至賦予“情”以“位育真種子”的崇高地位。與此相應(yīng)，蕭、許二先生人文主義理想中的“人”是感性與理性兼顧、情理兼?zhèn)涞耐暾摹叭恕?，因而他們對早期啟蒙學(xué)者“納情于理或援理入情”“反對‘桎梏人情’”和“強調(diào)‘性為情節(jié)’的道德要求”倍加贊賞[7]6-7。蕭先生認為，這些帶有濃厚的人文主義色彩的啟蒙思想，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點。

盡管蕭萐父先生主張，中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點“應(yīng)主要從我國17世紀以來曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋”[6]93，但先生亦認同多維考察，故能正視現(xiàn)代新儒家的努力。以此，現(xiàn)代新儒家關(guān)于中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的探討，實是蕭先生的真理“多元發(fā)生、多極并立、多維互動”之態(tài)勢的顯現(xiàn)。我們可由此反思中國哲學(xué)與文化多維互動可能出現(xiàn)的途徑。

需要指出，蕭先生對現(xiàn)代新儒家?guī)孜淮砣宋锏亩ㄎ?，與學(xué)界一般的認識頗為不同。蕭先生認為，熊十力、徐復(fù)觀、唐君毅等先生實際上應(yīng)該是哲學(xué)啟蒙的“同調(diào)”，而非所謂“現(xiàn)代新儒家”所能盡⑦。在蕭先生看來，熊十力、徐復(fù)觀和唐君毅諸先生“引古籌今”，一方面批判和清理中國封建專制主義傳統(tǒng)遺毒，另一方面弘揚中國文化傳統(tǒng)“尊生主動，自強不息”[9]23的精神，高揚國人在文化創(chuàng)造、道德實踐中的主體性原則和“不為物化”的“人道之尊”[9]23，以“殊途百慮”的學(xué)術(shù)發(fā)展觀，自覺地由多源頭、多根系、多向度的致思路徑，于中西文化“察異觀同、求其會通”[8]488，而致力于“創(chuàng)建一理想的人文世界”“展示未來人類文化的光輝前景”[8]494。蕭先生對熊十力、徐復(fù)觀和唐君毅等先生的評價和定位，固然有所根據(jù)，但不可否認，熊、徐、唐等先生畢竟以儒學(xué)，尤其是心性儒學(xué)為宗，吸納其中蘊蓄的“人文主義”精神，而力主“返心性儒學(xué)內(nèi)圣、成德之本，開民主、科學(xué)的現(xiàn)代之新”⑧。蕭先生之視熊、徐、唐諸先生為啟蒙之“同調(diào)”，其根據(jù)是這些先生堅持“儒學(xué)人文主義”的精神。蕭先生其實是把“人文主義”視為中國哲學(xué)早期啟蒙乃至中國哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的主題與源頭活水；而現(xiàn)代新儒家則以儒學(xué)為中國哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的根據(jù)，但他們同時也認為儒學(xué)根本上是“人文主義”的。因此，蕭先生與現(xiàn)代新儒家都認同以人文主義為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)現(xiàn)代化的目標，但他們對啟蒙是否現(xiàn)代化之必須、儒學(xué)究竟是專制主義的共謀還是抗議精神的源泉、儒家之為儒家以及人文主義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)等問題，存在不同的理解。

因而，通過深入探查、比較蕭先生與現(xiàn)代新儒家關(guān)于中國哲學(xué)與文化現(xiàn)代化的方案，我們認為有三點結(jié)論值得進一步探討。

首先，蕭先生認為，中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化需要一場破除傳統(tǒng)專制主義所塑造的“神文主義”“倫文主義”等“倫理異化”的哲學(xué)啟蒙運動?，F(xiàn)代新儒家卻認為不必如此。依現(xiàn)代新儒家，儒學(xué)傳統(tǒng)本身就與專制主義和為其服務(wù)的“神文主義”“倫文主義”相對立，而為人文主義傳統(tǒng)主流，因而，中國哲學(xué)與文化的現(xiàn)代化無需“哲學(xué)啟蒙”，而只需將其以格言形式表達的原創(chuàng)智慧予以系統(tǒng)化，便可完成其現(xiàn)代化。雖然蕭先生與現(xiàn)代新儒家群體之間有如此的分歧，但是，他們卻共享人文主義的價值理想。

不過，蕭先生可能面臨的問題是，他在批判被專制主義利用的“神文主義”或“倫文主義”時可能混淆了儒家的不同面相——人文主義的儒家和甘為專制服務(wù)的儒家。而現(xiàn)代新儒家面臨的更大挑戰(zhàn)是，作為古代中國主流意識形態(tài)的人文主義儒學(xué)傳統(tǒng)，其中為何出現(xiàn)了“神文主義”“倫文主義”的異化？這是否意味著儒學(xué)內(nèi)部某些成素與“神文主義”“倫文主義”有著親和性？如何剔除儒學(xué)傳統(tǒng)中的那些配合專制的成素？

其次，蕭先生主張，儒家之為儒家乃在其“以人倫為中心，各有側(cè)重而又互補地完成了‘修己治人’的‘仁義’之學(xué)的建構(gòu)”[6]142；除此之外，儒家“夙以雜見稱”，儒學(xué)內(nèi)部“名實頗多齟齬”。而現(xiàn)代新儒家則認為，儒家內(nèi)部雖存在分歧，但其主流仍是作為“內(nèi)圣之學(xué)、成德之教”的“心性儒學(xué)”，儒學(xué)在政治等領(lǐng)域的實踐，要以“心性儒學(xué)”為根據(jù)。以此，儒學(xué)之為儒學(xué)，其根本在那能上接“天道”的“心性”本體，儒者對這一能上接“天道”的“心性”本體的“呼應(yīng)”(或“重獲”)便構(gòu)成了儒學(xué)的“道統(tǒng)”。因此，蕭先生與現(xiàn)代新儒家對“儒學(xué)之為儒學(xué)”的理解存在重大分歧，盡管他們都接受儒學(xué)在整體上是“內(nèi)圣外王之道”，但各自又對儒學(xué)之為儒學(xué)有不同的主張和側(cè)重點。

在此，現(xiàn)代新儒家面臨的挑戰(zhàn)是，心性儒學(xué)如何“開出”“新外王”的事業(yè)？牟宗三以其著名的“良知坎陷說”來解決內(nèi)圣外王之間的聯(lián)結(jié)，但是，這一說法一直以來都遭到強有力的挑戰(zhàn)和反對。這些挑戰(zhàn)和反對盡管大都基于誤解，但仍然需要回應(yīng)和澄清。相應(yīng)地，如果把儒學(xué)僅僅理解為以人倫為中心的“仁義”之學(xué)、而不去努力澄清其心性論根據(jù)，明確其在兼具普遍性與個體性的主體⑨的構(gòu)成中的作用，那么，所謂“仁義之學(xué)”便極有可能徒有其名，而“人倫”也極可能異化為維系專制統(tǒng)治的工具(儒家的“道統(tǒng)”亦因此淪為“治統(tǒng)”的背書)。

最后，盡管蕭先生和現(xiàn)代新儒家共享“人文主義”理想，但是他們的“人文主義”卻有不同的結(jié)構(gòu)。蕭先生的“人文主義”以自然人性論為據(jù)，尊重人對“欲、情、利”的追求，強調(diào)把人理解為感性與理性兼顧、情理兼?zhèn)涞摹巴暾烁瘛?。而現(xiàn)代新儒家的人文主義則以儒家的“仁”為出發(fā)點和核心，他們雖承認人的“氣性”和“知性”層面，但強調(diào)它們需受人的“仁性”或道德層面的調(diào)整與軌約。

蕭先生以自然人性論為據(jù)的“人文主義”，強調(diào)作為整體的“生命”的意義，有其合理性。但是，若只強調(diào)對“欲”“情”“利”的正視，而缺乏對理欲、情理和義利之間如何比較權(quán)衡的具體討論，是否會面臨劉宗周所批評的陽明后學(xué)中“情識而肆”的疑難？而現(xiàn)代新儒家以“仁”為出發(fā)點和核心的人文主義，如果不能對“生命”的有機構(gòu)成恰當劃界，也可能會面臨“道德”宰制或“良知傲慢”之譏。

總之，蕭萐父先生與現(xiàn)代新儒家有著相近的學(xué)術(shù)追求。他們都力圖在新的歷史條件下煥發(fā)中國文化的生命活力，都致力于實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，都共享“人文主義”的理想。盡管其間存在著一些不同乃至分歧，但這些不同或分歧并非直接對立和沖突的，而是可以互補和互益的。因此，中國哲學(xué)啟蒙的完成也需要吸納現(xiàn)代新儒家的思想貢獻。在厘清各自思想之邊界的基礎(chǔ)上，蕭先生的思想與現(xiàn)代新儒家的追求，合則兩利、分則兩傷。這其實也與蕭先生所倡導(dǎo)的真理“多元發(fā)生、多極并立和多維互動”的態(tài)勢暗合。

結(jié)語

盡管蕭萐父先生與狹義的現(xiàn)代新儒家對于中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點究竟在何處、中國哲學(xué)的早期啟蒙是否存在等問題，可能會有不同的結(jié)論，但在大方向上，他們卻是一致的。他們都同意中國傳統(tǒng)文化需要現(xiàn)代化，需要在反專制、反奴性的基礎(chǔ)上，挺立中國人的主體性和獨立健全的人格，并進一步謀求民主建國和科學(xué)事業(yè)的發(fā)展；他們也同意，中國的現(xiàn)代化不可能沒有中國文化自身的支撐，不可能脫離自身的活水源頭，因而都主張要在中國文化內(nèi)部找到其現(xiàn)代價值的生長點。這就是中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點、實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和世界先進文化的中國化。這是一個多元發(fā)生、多極并立和多為互動的過程。 這一事業(yè)，是從事中國哲學(xué)和文化研究者共同的使命。

注釋：

① 限于篇幅和文章的主旨，此處不擬介紹蕭先生船山學(xué)研究的成就，而僅止于提示理解先生船山學(xué)研究之意義的線索。

② 劉述先教授在《當代新儒家哲學(xué)概要》中，其實際用詞是Contemporary New Confucianism和Contemporary Neo-Confucianism，亦即現(xiàn)代新儒學(xué)和當代新儒學(xué)。本文認為，現(xiàn)(當)代新儒學(xué)總是由相應(yīng)的這些儒家學(xué)者所承擔(dān)的，所以，并未對“現(xiàn)(當)代新儒學(xué)”和“現(xiàn)(當)代新儒家”作出嚴格區(qū)分。此外，當代新儒學(xué)在唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等哲人身故之后，亦有新的進境，他們的學(xué)生，如蔡仁厚、李瑞全、李明輝、盧雪昆、霍韜晦等，都用各自的學(xué)術(shù)成就，豐富和深化當代新儒學(xué)的思想，促進其理想訴求的實現(xiàn)。此外，余英時亦對現(xiàn)代新儒家的用法有所說明。其說見余英時的《猶記風(fēng)吹水上鱗——錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，臺北三民書局1995年再版，第58-59頁。

③ “內(nèi)圣”之道，即《大學(xué)》所謂“明明德”之修身事也。所謂“明明德”即表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)個人內(nèi)在本有的卓越品德，亦即是成就自我或自我實現(xiàn)。

④ 《宣言》說，不能承認中國文化是“反科學(xué)”的，因為中國古代之文化，分明是注重實用技術(shù)的。這種觀點背后的“科學(xué)”，應(yīng)當解釋為“工具理性”。中國文化之不“反科學(xué)”，實即指中國文化不反對工具理性，而能遵從邏輯和數(shù)學(xué)的要求；此亦可以解釋中國古代文化之“注重實用技術(shù)”。實在說來，一個反對工具理性的文化，是不可能長期存在于歷史中的。

⑤ 《良知坎陷，如何可能？》一文載于《哲學(xué)評論》第14輯(中國社會科學(xué)出版社，2014年)；《牟宗三“坎陷開出民主論”的再檢討》一文載于《孔子研究》，2014年5期。

⑥ 蕭先生說，儒家傳統(tǒng)的中堅人物董仲舒、朱熹不可能同意杜維明先生關(guān)于儒家傳統(tǒng)是“消除封建遺毒的利器”的觀點，而顧、黃、王、顏、戴等恐怕也堅決不會同意把自己與熊賜履、李光地等塞在一個門內(nèi)。

⑦ 遺憾的是，蕭先生或因牟宗三先生的“道統(tǒng)意識特強”而對牟宗三哲學(xué)存有偏見，將其定為封閉、排他、單維獨進的“道統(tǒng)”論者。從表面上看，牟先生的“道統(tǒng)”意識似乎很強，如牟先生以儒學(xué)為中華文化之主流與常道、把荀子視為儒學(xué)的歧出、以朱熹為“別子為宗”等。但是，牟先生雖以儒學(xué)為中國文化的主流與常道，卻亦能正視道家和佛家的地位和作用；他以“為道尊孟子，為學(xué)法荀卿”來表達荀子“為學(xué)”方面的積極作用；他判定朱熹“別子為宗”，卻肯定其能補充儒學(xué)“縱貫系統(tǒng)”之不足。此外，牟先生所理解的“道統(tǒng)之道”，正是仁義之道或“能有所成就的創(chuàng)造性能力”，是由乾坤所代表的“始生—終成”原則，凡能感應(yīng)和把握此“道”者，即是“道統(tǒng)”之承擔(dān)者(參見拙文《牟宗三“道統(tǒng)之道”溯源》，載《船山學(xué)刊》，2011年第1期，第128～131頁)，他和他的后學(xué)并不“壟斷”“道的重獲”(即道統(tǒng)，the repossession of Tao)。而牟宗三先生亦力圖以“會通”中西來實現(xiàn)“返本開新”。因而，如果蕭先生能“依義不依語”，也會在大體上引牟宗三先生為同調(diào)。

⑧ 若對熊十力、徐復(fù)觀、唐君毅等先生的上述界說不誤，則視牟宗三先生為與其師(熊十力先生)友(徐復(fù)觀、唐君毅二先生)“同調(diào)”，亦為理所必然。

⑨ 關(guān)于“兼具普遍性與個體性的個人”，筆者認為這是牟宗三等現(xiàn)代新儒家努力工作所欲實現(xiàn)的客觀理想；如何建構(gòu)這樣的個體，便是牟宗三他們那個時代(同時也是我們這個時代)的客觀問題。牟宗三在《心體與性體》(上)探討了兼具“普遍性與個體性”的意義，在《人文講習(xí)錄》解釋了客觀問題與客觀理想的關(guān)系問題。把這兩方面結(jié)合起來，庶幾能恰如其分地理解現(xiàn)代新儒家群體的工作及其局限問題。