萊布尼茨實體論過渡到單子論的邏輯體系建構(gòu)
——基于亞里士多德實體理論基礎(chǔ)之上的揚棄

張孝霞

(貴州師范大學 歷史與政治學院，貴州 貴陽 550025)

萊布尼茨的哲學核心在于對統(tǒng)一性問題的解釋，欲洞察萊氏哲學命題的真正含義，就必然要對他的實體理論體系進行一個整體的認識。萊布尼茨的實體理論是在對笛卡爾、斯賓諾莎的哲學理論和亞里士多德的實體理論的批判與反思上建構(gòu)的。他認為笛卡爾的心物二元論相互獨立，一切事物均可歸類于這兩類之中，卻沒有把握到事物的本質(zhì)特性；而斯賓諾莎的上帝實體太過抽象，把“心靈”和“物體”都看作為上帝的規(guī)定。萊氏通過對笛卡爾和斯賓諾莎的實體輪邏輯改造，他認為實體應是無限多個，并且具有精神性。就萊氏實體理論體系而言，是基于亞里士多德的實體理論于實體之中恢復“實體的形式”這一概念，從而進一步闡明單子的產(chǎn)生以及單子具有的行動和行動的能力。通過實體論的邏輯轉(zhuǎn)換和發(fā)展過程，進一步建構(gòu)了由實體論出發(fā)到單子論的邏輯體系，具有非常重要的意義。

一、亞里士多德的實體理論

在亞里士多德的哲學體系中，最為核心的是形而上學，形而上學又以存在學說為中心而展開，那存在學說又以什么為核心呢？——實體。實體在亞里士多德邏輯系統(tǒng)中占有絕對主項的地位，能更好地理解一切事物之始基。

亞里士多德認為“實體，就其真正的第一性的、最確切的意義而言，是那既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西”[1](P109)。所以，實體首先是“述謂的最終主體”，即不變的、一般、普遍屬性的東西。二是實體具有個體性、獨立性，并不僅僅依存于其他事物之中。意為實體是這個事物主體的組成部分，但當實體離開了主體之后，實體依然能作為一個獨立的存在而存在，更是別的事物之所以能存在的基體，是形成世界萬物的最基本的原始東西。當事物的個體性程度越高，就越具有實體性?！暗谝粚嶓w是最基本的實體，其他東西要么表述它，要么依附它。如果沒有第一實體的存在，那么其他的一切都將不復存在?！盵2](P2)二者同是最終主體，但是概念內(nèi)涵卻不一樣。例如：在“蘇格拉底是一個哲學家”這個命題中，“蘇格拉底”是出現(xiàn)在主語的位置上被“哲學家”這個“謂語”或“賓語”所表述出來的，那“蘇格拉底”能作為謂語去訴說別的主語嗎？比如，“蘇格拉底是亞里士多德”，顯然不能將二者等同起來，因此該命題顯然沒法成立，由此我們可得到以下結(jié)論：“蘇格拉底”只能作為主語而被“謂語”或“賓語”述說，不能去訴說別的主語。在“實體”的含義的意義上，“蘇格拉底”即為“第一實體”。而蘇格拉底是一個人，則作為“第二實體”，受到生物學規(guī)律的限制的“人”，處在歲月的流變之中，會經(jīng)歷幼年、壯年、老年直至死亡，而在這個過程中，七歲的蘇格拉底和五十歲的蘇格拉底是不一樣的存在，同樣都是作為實體的存在，主體始終在變化，唯有蘇格拉底作為“人”的屬性是不會流變于時間之中而具有一只“鳥”的屬性的。

亞里士多德認為質(zhì)料與形式相對應的是“第一實體”和“第二實體”?！暗谝粚嶓w”作為質(zhì)料，是一切事物形成的原始基質(zhì)，無任何規(guī)定性，且質(zhì)料是完全被動的東西，只有純粹的接受能力，沒有任何性質(zhì)、形狀，“不可被感知，不是一種以實體的面目出現(xiàn)，而是一種可以讓我們協(xié)調(diào)而表現(xiàn)經(jīng)驗的‘概念裝置’”[2](P1)。比如例子中的“蘇格拉底”。亞里士多德認為“第二實體”即為形式。形式因則是指事物的種、屬，是“事物的形式或模型”[3](P76)。他認為形式是可以說明事物的本質(zhì)的，同時也規(guī)定著事物的本質(zhì)，“這里的形式并不僅僅局限于‘四因說’中的形式因，而是除了質(zhì)料以外的三種原因的合體：它既是事物所具有的形式，又是事物將要實現(xiàn)的目的，還是事物從潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的動力?！盵2](P3)

一件事物的形成就是質(zhì)料的形式化——“質(zhì)上加型”?！叭恕笔翘K格拉底之所以為蘇格拉底的形式，不論蘇格拉底怎么在歲月中流變，他依然具有人的形式，也就是說，不論質(zhì)料怎么流變，形式都不會改變。形式是質(zhì)料的形式，(蘇格拉底的“形式”只能依附蘇格拉底得到現(xiàn)實化)，質(zhì)料是形式的質(zhì)料，(蘇格拉底具有“人”的形式是被規(guī)定的)。潛在的質(zhì)料，通過形式的規(guī)定而成為現(xiàn)實。一個完整的實體包含了第一實體與第二實體的統(tǒng)一。

二、萊布尼茨對亞里士多德實體理論的揚棄

萊布尼茨在亞里士多德實體理論的影響下，遵循著特定的邏輯路徑，進行哲學改造，逐漸建構(gòu)起他自己的哲學體系，提出單子論實體理論。

首先，萊布尼茨關(guān)于實體概念的理論是以亞里士多德實體概念為基礎(chǔ)之上對“實體”的本性進行追問。萊布尼茨認為實體的概念為“如果有幾個賓詞于此，它們乃是一個東西的屬性，而這樣一個東西之本身并不是另外一個東西的屬性，那么這個時候，我們說這個東西就是一個個體的實體”[4](P99)，等同于亞里士多德關(guān)于實體概念的界定，但按照亞里士多德如此下定義，我們還是不明白到底什么是“實體”，實體本性意味著什么？實體的屬性又意味著什么？于是他在繼承亞里士多德的觀念的同時，也對此進行了揚棄。萊布尼茨認為，通過對謂詞或賓詞與主詞之間的關(guān)系的了解進而能把握實體的本性即主詞、主體或者本體，即任何一個主體的謂詞或賓詞都包含于主體之中。同時，主詞之中也包含有對謂詞和賓詞的屬性進行判斷的結(jié)果。因此，當認識到某一謂詞或賓詞所表達出的屬性內(nèi)容是對某一主詞或主體的屬性的相應概括，并存于其中之時，我們便能得到一個完全的主體概念，即對實體的本性有完整性的理解并把握它。“這就是說，我們能夠得到一個極其完全的概念，這個概念自己就足以使我們了解它，并足以使我們由他們而演繹出所有的賓詞來。”[4](P92)這個概念本身就是實體，是賓詞的主詞。相反，萊布尼茨認為賓詞或謂詞之中也包含了主詞或主體所發(fā)生的一切事情，均為上帝所知。全知全能的上帝在創(chuàng)造這個宇宙的時候就已經(jīng)將所有要發(fā)生的事都規(guī)定好了，所以上帝事事所知并不是以感官經(jīng)驗作為前提的，而是先驗的就知道了。而主體作為上帝的創(chuàng)造物之一，是絕不可能先驗的了解到主體將在宇宙中發(fā)生的所有事情，唯一能解釋的就是，主詞中所要包含的一切屬性早在上帝創(chuàng)造主體出來之前就已經(jīng)被鐫刻到主體的“靈魂”之中去了，被預先所設(shè)定好，且都包含在主體的概念之中了。這時，我們又認識到主體之中包含了一樣東西——靈魂。

其次，萊布尼茨在亞里士多德及其他多位經(jīng)院哲學家們的理論的基礎(chǔ)之上以形而上學為立場與方法再一次恢復了“實體的形式”這一概念。萊布尼茨認為“實體的形式”就是為了提高人們的抽象的理性思維能力，從現(xiàn)實走向抽象把握住事物背后的本質(zhì)規(guī)定性。

萊布尼茨曾說：“起初，我一擺脫了亞里士多德的羈絆，我就相信了虛空和原子，因為這能最好的滿足我的想象，但自從經(jīng)過深思熟慮而回過頭來之后，我感到要僅僅在物質(zhì)的或純粹被動的東西里面找到真正統(tǒng)一性的原則是不可能的，因為物質(zhì)中的一切都不過是可以無線分割的許多部分的聚集或堆積?！盵5](P25)萊布尼茨否定了“實體本質(zhì)的空間性”，認為只是“堆積”或“聚集”，并非能達到真正意義上的統(tǒng)一性原則。萊布尼茨真正要尋找的是于實體之中找到一個與主詞中所包含的“靈魂”相似的東西，基于此，萊布尼茨訴諸于形而上學的方法，以此為基礎(chǔ)在實體之中恢復了“實體的形式”這個概念，使它具有真正的統(tǒng)一性原則，并將對“實體的形式”的形而上學研究稱為“另外一個范圍之總的研究”。萊布尼茨賦予了“實體的形式”具備像“靈魂”理解“主體”那樣去理解實體的本性，具備單一性、不可分解性和獨立性，理解從客觀感覺上感知的實體的實在性。實體的形式與靈魂一樣，不是從實體之中被劃分出來的，而是實體本身包含了實體的形式，沒有了實體的形式的實體也將淪為軀殼，二者融為一體。

第三階段，萊布尼茨超越亞里士多德的實體概念提出“述說的最終主體”，即唯有同時滿足單一性、不可分性和獨立性才能成為最終主體——實體。那么在此基礎(chǔ)上，物質(zhì)性的東西首先就要被排除，于此，萊布尼茨推翻了原子論，原子不是他所要尋找的實體。原子作為物質(zhì)，還是無限可分為部分的，不存在“單一性”，是找尋不到“述說的最終主體”的，也就不存在最原初的統(tǒng)一性原則，不具有成為實體的資格。同理，事物的“體積”“形體”是物質(zhì)的，是由多種事物聚集在一起結(jié)合起來的，且事物的“運動”本身是不可以作為一個獨立的東西而存在，需要借助于物理學上的原因才有可能實現(xiàn)，不具有單一性，更不能將之與原初的統(tǒng)一性原則劃上等號，換一種說法，也就不是萊布尼茨在整個諾大的宇宙所要尋找的最原初的真正單元。在萊布尼茨那里，只有具有真正單一性的東西才能滿足成為實體的條件，才具有實體的形式的統(tǒng)一性原則。例如，一個人和他的靈魂之間看似呈現(xiàn)的是包含的關(guān)系，但事實上，“靈魂”這個“有機物”才是我們?nèi)酥阅芊Q為“自我”的原因。“自我”是實體，那么自我的“靈魂”就是“實體的形式”，如若沒有“靈魂”，“人”本身就不復存在了，且“靈魂”不可分，是獨立的、單一的、最原初的存在，且“靈魂”不同于既定不變的而是“有機物”，具備所謂的“靈性”，萊布尼茨認為“靈魂”就是“述說的最終主體”，所以“實體的形式”也就是萊布尼茨所尋找的最原初的“述說最終主體”。

那么，這個“述說的最終主體”具備哪些能力呢？萊布尼茨曾說“力本身構(gòu)成實體的最內(nèi)在本質(zhì)”，試圖將“力”與“實體的形式”結(jié)合起來，認為“實體的形式”就等同于“原始的力”，靈魂本身具有一種可以推動著自己走向“實現(xiàn)”力量，從而走向“完成”的一種“原始的活動”。同時，萊布尼茨提出“表象”這個概念能更好地幫助我們理解他的“力”，即實體就是表象的力。“表象”并非字面上理解為感覺的表面現(xiàn)象?！氨怼笔且?guī)定和構(gòu)造的意思，“象”則是思維的對象，即思維的主體本身。因此，“表象”是對自我的規(guī)定，是一種源于“力”的作用產(chǎn)生出來的思維的內(nèi)容從而引起的心智活動。正因為有了這樣的表象的力，才使得實體在不斷的規(guī)定中成為主動的有。如若思維的主體沒有這種最原初的力，那就只是一個什么都沒有的“無”。當然，萊布尼茨對“實體的形式”的理解還沒有結(jié)束，對其屬性有了進一步的拓展。首先，實體的形式是永恒存在的。神創(chuàng)造萬事萬物，使整個世界無邊無垠永恒存在，而實體的形式是“世界”的本原，所以實體形式也就是永恒的。其次，實體的形式作為一種“靈魂”，作為“原始的力”是具有絕對的唯一性的，“力”的形式雖然千百種，但“力”本身是絕不可被分割的。第三，萊布尼茨認為“實體的形式”是具有等級性的。雖然“實體的形式”即靈魂已是最原初的存在，但是萊布尼茨從理性和非理性的角度進一步界定了實體的“靈魂”的范圍。靈魂存在于理性與非理性之中，在理性范疇里的實體的靈魂屬于有認知能力的、智慧的“心智”之中，而在非理性范疇里的實體的靈魂是只關(guān)乎于物質(zhì)之中，因此，理性的靈魂相比起非理性的靈魂而言更勝一籌。所以萊布尼茨提出：實體的形式具有等級性，“心智”的存在比“靈魂”具有更多的圓滿性。

三、“實體的形式”過渡到“單子”

該階段，萊布尼茨已經(jīng)超越了亞里士多德的“實體”理論之上，在《論自然本性》中首次提出“單子”：“在有形實體中應該有一種最初的隱德萊希作為原始的活動能力；也就是一種原始的動力，與廣延或純粹幾何學上的東西及質(zhì)料或純粹物質(zhì)的東西相連結(jié)，就不停的運動，除非由于形體的共同作用它的努力和激動受到各種限制。而這種實體的本原，在生物之中謂之靈魂，在實體之中謂之實體的形式。這種本原與物質(zhì)相連就構(gòu)成一個真正是‘一’的實體，但憑借它本身就已經(jīng)構(gòu)成了一個單元，也就是這種本原，我名之為‘單子’”[5](P16)。萊布尼茨認為“實體形式”是通過形而上學的方法抽象出來的“力”，是非物質(zhì)的、靈魂或者精神性的東西，可以單獨構(gòu)成一個真正的單元，這就意味著萊布尼茨將“實體的形式”從實體的形體之中抽離出來，并與之相獨立，擺脫了有形體的羈絆，為了與前“實體的形式”有所區(qū)分，以命名——“單子”，“一種原始的隱德萊?！?，一種簡單的單元。認為“單子和靈魂都不再具有形狀，它們不是物體的部分，而是物體的先在條件?！盵2](P2)。“單子”代替“實體形式”并具有它所擁有的內(nèi)涵，成為世物“述說的最終主體”，也是一種精神性的東西，并且“單子”中“具有一種自足性使它們成為它們內(nèi)在的活動的源泉，也可以說，使它們成為無形體的自動機”[6](P76)。

萊布尼茨將一個獨立的物質(zhì)劃分出兩個層次進一步闡述“單子”——初級物質(zhì)、次級物質(zhì)。初級的物質(zhì)即為物質(zhì)的形體，是被萊布尼茨所說的那類被表達的事物，同時，還是“原始的動力”推動的那類物質(zhì)的形體，是一種純粹的限于形體之中的被動物，自身不存在能動性。所以，萊布尼茨認為，初級物質(zhì)不具有實體性；而萊布尼茨認為次級物質(zhì)與初級物質(zhì)的性質(zhì)正好相反。次級物質(zhì)即為物質(zhì)的形式，是一種凌駕于形體之上的形式，是關(guān)于物質(zhì)的精神性，與初級物質(zhì)中的“靈魂”是同類型的形式的東西，是“實體的形式”，是“單子”，也是一種能使作為“純粹被動物”的初級物質(zhì)得以運動的“力”，更詳細地說就是“原始的動力”，是一種原初的并且與生就俱來的活動能力，也可以解釋說是“神的律令植與其中的內(nèi)在法則”。值得注意的是，關(guān)于物質(zhì)的精神性，萊布尼茨認為“不能把精神看作某種屬于心智方面的東西，如在別處慣常所說的那樣，而是看作‘靈魂’或類似‘靈魂’的形式的那類事物；同時也不要看作某種單純的情狀，而應看作某種實體性的，作為構(gòu)成要素的、常住的東西，這種‘精神’我慣以稱之為單子，其中有一種知覺和一種欲望。”[5](P11)對于“知覺”就是一種欲求而言，萊布尼茨認為，“知覺是一切形式所共有的，它是一個屬，而自然的知覺、動物的感覺、理智的知識都是它的種”[2](P2)。同時知覺還是一種“力”的結(jié)果——“欲望”，是一種讓實體自身活動起來有目的的力，支配著知覺之間的過渡。

所以，通過以上的論述，更進一步地說，萊布尼茨將“實體的形式”過渡到“單子”并賦予“單子”中具備讓實體自身就能運動起來的“力”，并將精神性的東西嵌入到有形的東西之中，通過“原始的動力”的作用使得有形體的東西具有行動和行動的能力，使有形的具體的東西除了具有物質(zhì)的形體之外，還具有精神性，兼?zhèn)溥@兩種屬性，最終解釋現(xiàn)實世界的運作。

四、結(jié)語

萊布尼茨的實體學說是亞里士多德的實體學說的改造或升級版本，但仍存在一些局限性。第一，萊布尼茨把表象模糊的單子劃分為低級的單子，它們沒有智慧；將表象較為清晰的單子稱為心靈；而具有一定的智慧，且表象清晰的即為靈魂；最后，無疑神是最高級的單子，最具智慧，是最高級的單子。低級單子的模糊表象能力是全被包含于高級單子之中所有的，但高級單子中的清晰表象能力又是低級單子所不具備的。必然需要人的靈魂起著中心實體的作用以控制身體。這里可以看出，萊布尼茨在時代局限的壓迫之下，不得不向教會低頭，通過將神學里靈魂的觀念引入到他的實體學說中，做出妥協(xié)。

萊布尼茨認為任何事物沒有絕對意義上的死亡，思想、精神并不會伴隨有機體的死亡而消逝，而認為“靈魂”是認識自身與其它“力”的“力”，是可以獨立于有機體之外持續(xù)地保持活動、發(fā)揮作用的。因此，萊布尼茨認為靈魂是不死的，不是因為靈魂本身絕對的不能滅亡，而是除了神之外，沒有其它因素能夠使這種“力”消失。認同“靈魂不死”是萊布尼茨向教會做出的又一次妥協(xié)。萊布尼茨的妥協(xié)雖然都是為了調(diào)和矛盾，但他始終沒有意識到理性在神的庇佑下所獲得的“自由”并不是真正的“自由”。

通過萊布尼茨的單子論，可以使我們認識到，世上雖無相同的兩片樹葉，但是一定有兩片相似的樹葉，任何實體之間都不會因為個體的差異而有一條不可逾越的鴻溝。單子之間雖然沒有窗口可以相互出入，是相互獨立的，但更應該進一步認識到單子之間的聯(lián)系和內(nèi)在活動原則的一致性，將各個部分相互結(jié)合起來，才能充分地進行認識。

雖然單子論具有如此局限，但不得不說萊布尼茨提出“單子論”，將“力”、活動引入實體之中，無疑是對當時呆板的機械實體理論當頭一棒，打開了機械實體理論的缺口。通過提出單子實體，將實體賦以個性化，解釋個別的重要性，從個別走向一般，一般又存在于個別之中，相互包含的思想，從實體出發(fā)揭示世界的多樣性。萊布尼茨的實體理論突破了實體理論和機械實體觀的局限，是一個非常重要的轉(zhuǎn)折點，占據(jù)重要地位。

總的說來，萊布尼茨的單子論雖然在時代的框定下存在一定的局限，但是不得不承認單子論具有的價值和意義。萊布尼茨的形而上學不僅是對多個哲學家觀點的集合，更是將此前多個哲學家的不同觀點進行整合，“上升”到更高的層面上對這些觀點進行“揚棄”而形成一個體系，得以對世界的構(gòu)成進行系統(tǒng)的解釋。我們應在單子論的局限的基礎(chǔ)之上取其精華去其糟粕，充分把握萊布尼茨單子論的同時進行發(fā)展。