1945年以前《道德經(jīng)》在德國的譯介研究

唐 雪

(西南大學(xué)外國語學(xué)院,重慶北碚400715)

一、譯介背景：第一次“道”的熱潮

《道德經(jīng)》(又稱《老子》)是道家思想最重要的典籍,這部經(jīng)典充滿了深沉的智慧之言,展示了老子博大精深的哲學(xué)思想,是中國最早的具有完整體系的哲學(xué)著作之一,也早已被翻譯成包括德語在內(nèi)的三十多種外語,是世界上被翻譯得最多的著作之一。1870年,波萊恩克那教士(Reinhold von Plaenckner)和神學(xué)家史陶斯(Victor von Strauss)先后以“TAO TA KING——der Weg zur Tugend”和“LAO TSE'S TAO TA KING”為名出版了最初的兩個《道德經(jīng)》的德語全譯本,打開了德語世界的《道德經(jīng)》譯介序幕,自此之后老子學(xué)說開始迅速在德語國家傳播。德國學(xué)術(shù)界對老子的接受和研究在1920年左右達(dá)到了高潮,為第一次“道的熱潮”①。究其根源,特定的學(xué)術(shù)根源和時代背景造就了該階段的翻譯和研究熱潮。

首先,這股熱潮與歐洲老子研究的興起和繁榮密切相關(guān)。18世紀(jì)初,以白晉(Joachim Bouvet)和馬若瑟(Joseph de Prémare)為代表的法國入華耶穌會士開始嘗試系統(tǒng)地探究《道德經(jīng)》與《舊約》之間的關(guān)系。在白晉等人之前,由于儒家思想對當(dāng)時中國社會的影響更廣泛和深入,因此入華傳教士們對儒家典籍的研究更為重視,老子和《道德經(jīng)》則鮮有西方人關(guān)注。而白晉等人運(yùn)用對《舊約》的索隱式注釋方法來研究包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的中國典籍②,他們對《道德經(jīng)》的研究打破了西方世界中忽視老子學(xué)說的傳統(tǒng),對《道德經(jīng)》在歐洲世界的傳播起到關(guān)鍵的促進(jìn)作用。此后,法國漢學(xué)家雷慕沙(Jean Pierre Abel Rémusat)于1823年發(fā)表了《關(guān)于老子的生平以及作品報告》,并在文中選譯了《道德經(jīng)》的部分章節(jié)。他的弟子儒蓮(Stanislas Julien)的法語全譯本于1842年出版,這兩位學(xué)者將《道德經(jīng)》的影響輻射到歐洲其他諸國。在這樣的學(xué)術(shù)背景下,《道德經(jīng)》自然開始傳播至德國并逐漸進(jìn)入學(xué)者們的視線。

其次,這一時段正是德國乃至整個歐洲飽受戰(zhàn)亂折磨的動蕩時期。特別是第一次世界大戰(zhàn)給歐洲帶去的各種災(zāi)難和戰(zhàn)后的社會秩序重組使知識分子們的精神追求和社會物質(zhì)發(fā)展產(chǎn)生巨大失衡,思想界籠罩著悲觀和消極的情緒,“在歐洲尤其是在德國思想界,普遍彌漫著一種文化危機(jī)和價值重估的傾向”③。因此他們轉(zhuǎn)而在東方思想中尋找精神的慰藉和探求解決社會問題的答案,東方文化研究成為歐洲學(xué)術(shù)界的新熱潮,《道德經(jīng)》中的“自然”“無為”等概念在德國知識分子界引起了共鳴,最早翻譯《道德經(jīng)》的波萊恩克那教士在其譯作前言中的呼吁反映了當(dāng)時許多學(xué)者的心聲：“而是向所有對中國、中國人和來自中國的事物吹毛求疵和嘲笑的人展示：在最古老和最遙遠(yuǎn)的時代,擁有健康而高尚的思維方式的智者已經(jīng)在中國生活著……我認(rèn)為……擺脫物質(zhì)主義,能夠引向一種純潔或者更純潔的神學(xué)觀和世界觀。”④

然而隨著希特勒上臺,整個漢學(xué)研究界都隨之遭到毀滅性的打擊：“1933年后的政治事件使德國漢學(xué)遭受了極其嚴(yán)重的損失。損失的一部分已無可彌補(bǔ)?！雹菰景l(fā)展迅速的漢學(xué)研究在第三帝國時期卻成為政治的工具,一方面出于政治因素,德國當(dāng)局對中國的關(guān)注度未曾減弱,二戰(zhàn)期間設(shè)在北京的“德國研究所”一直受到當(dāng)時德國外交部的資助,德方工作人員都是由政府派遣。⑥而另一方面同樣因?yàn)檎卧?許多德國漢學(xué)研究者們或被迫停止研究或流亡他鄉(xiāng)。在此背景下,德國的《道德經(jīng)》的譯介和研究逐漸式微,出版的譯本數(shù)量急劇減少,“1927年后幾乎沒有《道德經(jīng)》譯本出版”⑦。迫于政治壓力,許多譯者或用私人出版社的方式少量發(fā)行,或選擇將譯本在國外出版。但正是這些譯者們的堅(jiān)持,才使《道德經(jīng)》在德國的譯介歷程沒有被迫中斷,他們?yōu)榇俗鞒隽司薮筘暙I(xiàn)。

二、最早的《道德經(jīng)》德語全譯本考述

德國的《道德經(jīng)》翻譯雖晚于歐洲許多國家,但是《道德經(jīng)》進(jìn)入德國之初便呈現(xiàn)出不同于其他國家之處。重要的表現(xiàn)之一便是,最早的兩個德語全譯本均在1870年出版。其中一部的譯者為波萊恩克那教士,書名為《道德經(jīng)——美德之路》(TAO TA KING——der Weg zur Tugend),另一部由神學(xué)家史陶斯翻譯并以《老子的道德經(jīng)》(LAO TSE'S TAO TA KING)為名出版。由于兩部譯作面世的間隔時間較短,且后者的影響更廣泛和持久,因此在一些研究中混淆上述兩個譯本的出版順序和作者,甚至誤將史陶斯的譯本看作是第一部德語全譯本。根據(jù)史陶斯在譯本前言中談及,在他剛完成這篇前言之后,他便得到一本波萊恩克那翻譯的名為《道德經(jīng)——美德之路》的書⑧,據(jù)此可知,波萊恩克那教士的譯本較先出版,應(yīng)為真正意義上的第一部《道德經(jīng)》德語全譯本。

當(dāng)時,法國學(xué)者們對《道德經(jīng)》的翻譯和研究在開始時間和發(fā)展程度上都先于德國,兩位最早的《道德經(jīng)》徳譯者顯然受到雷慕沙和儒蓮的影響,在譯本前言都評論了兩位法國前輩的譯文。尤其是波萊恩克那教士還坦言,他的翻譯受到雷慕沙認(rèn)為《道德經(jīng)》晦澀難懂因而放棄全譯的啟發(fā),他認(rèn)為《道德經(jīng)》是一部完整和完美的圖畫,其內(nèi)部的各個部分精妙地編織成一個整體并構(gòu)建了邏輯化的思想體系,因此將單個的部分從整體中割裂開是不可能理解這本書的,只有在多次的閱讀和研究整本書之后,才能準(zhǔn)確把握《道德經(jīng)》中的思想。

雖然波萊恩克那教士的譯本出版時間更早,但史陶斯的譯本影響更深遠(yuǎn),傳播和接受更廣泛。1923年版的《勃羅克豪百科辭典》將史陶斯的譯本稱為“最佳德譯本”⑨,他的譯本至1959年為止再版4次,被眾多后繼譯者借鑒和學(xué)習(xí),并且被許多學(xué)者視為了解老子學(xué)說的重要途徑。史陶斯受“索隱派”的影響,認(rèn)為像老子這樣的東方智者擁有對上帝的正確認(rèn)識,《道德經(jīng)》就是包含基督教教義的重要典籍和《圣經(jīng)》隱喻式的表達(dá)。然而,與“索隱派”直接比較《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》的方法不同,史陶斯則主張從《道德經(jīng)》本身去探究“道”與“上帝”之間的關(guān)系。

三、代表譯者的宏觀闡釋及翻譯觀解析

(一)最早的《道德經(jīng)》德譯者史陶斯(Victor von Strauss)

作為《道德經(jīng)》德語譯介的開啟者,史陶斯(1808—1899)對《道德經(jīng)》的翻譯和闡釋建立在與基督教密切聯(lián)系的基礎(chǔ)上,首先從譯者對“道”的理解便可探知他翻譯時的這種神學(xué)傾向。史陶斯在譯本中將“道”在《道德經(jīng)》不同章節(jié)的主要含義羅列出來：“道”是不可捉摸的永恒存在(第25章);“道”具有空虛無形和不可估量的特征(第4章),以及不可確定、不可聽見、隱匿無形(第14章),是萬物的根源(第1章)和所有本質(zhì)的祖先(第4章);道”既是萬物之始祖(第21章),又是萬物之終點(diǎn)(第16章);“道”永遠(yuǎn)沒有需求和要求(第34章),也不會變老(第30章、55章);“道”蘊(yùn)含精準(zhǔn)的思想(第21章);按照“道”的準(zhǔn)則做事,就能成為“道”的一部分(第23章);“道”能夠帶來和平(第46章)、庇護(hù)善人、拯救惡人(第62章)。⑩經(jīng)過上述歸納,史陶斯最終提出,能夠同時兼具上述特征的“道”就是“上帝,只能是上帝”?。但在譯文中,他卻將“道”直接音譯為“T?o”,而不似有些譯者翻譯為“神”(Gott)或“上帝”(HERR),因?yàn)樗J(rèn)識到古代漢語中沒有與“上帝”相對等的詞語,因此沒有必要為了將“道”德語化而生硬翻譯,這反映了史陶斯在翻譯時并不局限在神學(xué)闡釋的范圍中,為了讓譯文更加貼近原文會靈活處理。

史陶斯意識到當(dāng)英、法等國的學(xué)者們通過努力翻譯將中國古代思想介紹給本國國民時,德國學(xué)術(shù)界卻對此未顯示相應(yīng)的熱情,只有少量學(xué)者開始翻譯中國典籍,更遺憾的是,許多德國人對中國思想的看法相當(dāng)片面。因此,他希望自己的譯文不僅為一般學(xué)者,還特別為哲學(xué)、宗教學(xué)研究者翻譯和闡釋中國最重要的古代哲學(xué)思想。所以,史陶斯提出翻譯需要保證最大的精確性和盡量接近原文的簡潔。但是,單個漢字的多種意義無法與德語或者歐洲其他語言一一對應(yīng)轉(zhuǎn)換,譯者時常找不到相應(yīng)表達(dá)。鑒于此,史陶斯在譯文后加入每個章節(jié)的詳細(xì)評論,一方面保持了譯文的簡潔風(fēng)格,另一方面詳盡展示譯者對《道德經(jīng)》的闡釋和讓尚未了解老子思想的讀者們更易理解,這種排版形式也成為之后《道德經(jīng)》譯本常用的模式。

(二)神學(xué)影響下的《道德經(jīng)》德譯者于連·戈利爾(Julius Grill)

將老子與耶穌作平行比較是天主教神學(xué)家和東方學(xué)家于連·戈利爾(1840—1930)于1910年出版的譯作《最高本質(zhì)和最善的老子之書(道德經(jīng))》(Lao-tszes Buch vom h?chsten Wesen und vom h?chsten Gut.(Tao-te-king))的亮點(diǎn)。譯者早年獲神學(xué)和東方學(xué)博士學(xué)位,自1888年起任圖林根新教神學(xué)院教授,他的學(xué)術(shù)背景深刻影響了他對《道德經(jīng)》的理解,因此他認(rèn)為老子和耶穌之間有一種特殊的相似關(guān)系,譯者希望在《道德經(jīng)》與《新約》中找到老子的哲學(xué)思想與耶穌的宗教思想之間的相似性,并且以此作為翻譯的目的。為了印證自己的上述觀點(diǎn)和研究成果,譯者在附錄中專門將《道德經(jīng)》和《新約》的章節(jié)整理成表格以直觀地展示兩者的對比。

戈利爾認(rèn)為,老子與耶穌的基本道德觀驚人的一致。在老子和耶穌相似的性情下將《道德經(jīng)》與《新約》放在一起匯編會展示一種特別的關(guān)聯(lián)性,前者在哲學(xué)思想與后者在宗教思想中建立起一種奇妙的協(xié)調(diào)。?但是與“索隱派”極力在《道德經(jīng)》中找到基督教啟示的痕跡不同,戈利爾一開始就將老子和耶穌放在相等的研究地位上進(jìn)行比較,在他的譯本中“更為重要、更獨(dú)特和更多的是與《新約》的平行對照……”?。戈列爾不只將《道德經(jīng)》視作一部哲學(xué)作品,同時他還認(rèn)為《道德經(jīng)》是一部蘊(yùn)含基督教教義的宗教作品。他認(rèn)為,老子在《道德經(jīng)》中將這種“最高本質(zhì)”描述為一種深刻且生動的敬畏、愛與升華的情感,而這種情感在基督教中通過將最高準(zhǔn)則人格化(“上帝”)而產(chǎn)生。由此,老子的哲學(xué)思想與耶穌的宗教思想從根本上是一致的,他們都不僅將“最高本質(zhì)”理解為“善”的原型,還賦予了該概念一切人類美德的完美典范。?

戈利爾雖然將“道”理解為“最高本質(zhì)”,但是在譯文中卻未用德語單詞翻譯“道”。在他的譯本出版之前,學(xué)者們對“道”的翻譯主要分為以下幾種情況：第一,以雷蒙沙為代表的部分譯者將“道”譯為“理性”(ratios)或“邏各斯”(Logos),戈利爾認(rèn)為這種闡釋不能體現(xiàn)“道”的比喻含義;第二,以儒蓮為代表的譯者將“道”簡單譯為“道路”(Weg),戈利爾認(rèn)為這種翻譯不能展示“道”的形而上含義,無法直觀體現(xiàn)“道”是被賦予一切理性和美德的概念;第三,還有一些譯本將“道”直接譯為“上帝”(Gott),這也遭到譯者的批判,因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》中的“道”是一個存粹的哲學(xué)概念而非宗教概念。?譯者首先將再現(xiàn)原文作為翻譯的基礎(chǔ),反對在翻譯時刻意將《道德經(jīng)》德語化,因此如“最高準(zhǔn)則”這樣的概念不應(yīng)該打上譯者個人烙印。同時為了適應(yīng)原文迂腐地將德語變形,也會導(dǎo)致譯文生澀難懂,因此譯者在翻譯時需靈活處理兩種語言的差異。戈利爾期望在當(dāng)時“困難且沮喪”的社會背景下喚起讀者對《道德經(jīng)》的關(guān)注,因此他將譯文放在至關(guān)重要的位置上,希望通過自己的譯本引導(dǎo)讀者去探索《道德經(jīng)》的思想奧秘和接近老子哲學(xué)思想中的精髓。?

(三)最經(jīng)典的《道德經(jīng)》德譯者衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)

衛(wèi)禮賢(1873—1930)是德國最著名的漢學(xué)家之一,被譽(yù)為“中國與歐洲的思想中介者”?。1899年被普通福音新教傳教協(xié)會(Allgemeinen Evangelisch-Protestantisch Missionsverein)委派至青島傳教,但他對傳教任務(wù)并不重視,反而對研究中國語言、歷史、文化和社會興致盎然,“把主要的精力用于辦醫(yī)院、辦學(xué)校和學(xué)習(xí)鉆研中國文化上”。?他不僅通過翻譯中國典籍將中國文化介紹和傳播至德國,還專注于全面且深入的對中國社會各個方面開展研究。在當(dāng)時德國政府駐青島特派員單威廉(Wilhelm Schrameier)的鼓勵下和勞乃宣等學(xué)者的幫助下,他開始翻譯中國書籍,共計(jì)出版了包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的9部中國典籍譯著。他的中國典籍德譯本和漢學(xué)專著成為影響歐洲乃至世界的經(jīng)典作品。衛(wèi)禮賢對中國典籍的釋義和翻譯并沒有局限在傳教士的身份中,而是試圖從中國文化視角出發(fā)理解中國思想,因此他的譯作成為東西方思想溝通的重要橋梁。1921年,衛(wèi)禮賢作為德國外交顧問赴任北京,并在北京大學(xué)擔(dān)任德國文學(xué)教授直至1924年返回德國?；氐潞?衛(wèi)禮賢在法蘭克福大學(xué)任教授并創(chuàng)建了德國第一所漢學(xué)研究所——中國研究所(China Institut),他將精力投入到中國文化的傳播和研究所的建設(shè)中,并堅(jiān)持翻譯和研究中國文學(xué)作品,在晚年仍出版了大量翻譯作品和論著。

1911年,衛(wèi)禮賢出版了名為《老子,道德經(jīng),老子的“道”與“德”之書》(Laotse,Tao Te King,Das Buch des Alten vom Sinn und Leben)的《道德經(jīng)》德譯本,這部譯本以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目紦?jù)、精準(zhǔn)的翻譯成為最具影響力和最暢銷的德語譯本之一,直到現(xiàn)在仍不斷再版。此外,衛(wèi)禮賢的譯本也成為眾多后繼譯者的重要參考版本,并在廣度和深度上對《道德經(jīng)》的讀者影響深遠(yuǎn),促進(jìn)了《道德經(jīng)》在德語世界的傳播。譯者認(rèn)為,“道”對老子而言僅是一個數(shù)學(xué)符號般的標(biāo)志,正如“吾不知其名,強(qiáng)謂之道”,用以表示不能用言語明說的概念。與史陶斯認(rèn)為中文中沒有與“Gott”完全一致的詞語相似,衛(wèi)禮賢提出德語中也沒有與“道”完全對應(yīng)的單詞。即使“道”的內(nèi)涵范圍非常廣泛,但是譯者出于審美仍堅(jiān)持在譯文中將“道”翻譯成德語單詞,并最終選擇了“SINN”(意義)來表示“道”。為此,譯者詳細(xì)說明了德語單詞“Sinn”在各個意義層面上都最接近“道”：“Sinn”原始含義是“道路”和“方向”,具體有以下幾層內(nèi)涵：(1)“人類內(nèi)在的東西”;(2)“作為意識、感知、思想和思考的人類內(nèi)在”“內(nèi)在意義”;(3)“身體的情感生活(內(nèi)在世界)”;(4)“文字、圖畫和情節(jié)的意見、概念、含義”?,上述釋義中只有第三點(diǎn)與“道”相差較大,剩下的都非常一致。“德”則被譯為“生命”(LEBEN)。譯者指出,漢字“德”本意是“產(chǎn)生萬物生命稱為‘德'”(Was die Wesen erhalten,um zu entstehen,hei?t de)?：首先,《道德經(jīng)》 中的“道生之,德畜之”表示“德”即是養(yǎng)育萬物之概念;其次,譯者借鑒了《管子·心術(shù)》中的“虛無無形謂之道,化育萬物謂之德”表示“德”產(chǎn)生了萬物生命;最后,衛(wèi)禮賢根據(jù)《約翰福音》的“生命在他里頭,這生命就是人的光”?指出德語單詞“Leben”含有產(chǎn)生萬物生命之意,因此他認(rèn)為“德”譯為“LEBEN”可較好傳達(dá)漢字“德”的本意。

即使在中國生活了很長時間,衛(wèi)禮賢在翻譯《道德經(jīng)》時也遇到前所未有的困難和挑戰(zhàn),書中的奧秘和晦澀之處需要深思熟慮才能知曉,但《道德經(jīng)》是中國哲學(xué)思想和宗教思想必不可少的重要組成部分,因此翻譯《道德經(jīng)》卻又是漢學(xué)家不得不完成的挑戰(zhàn)。衛(wèi)禮賢認(rèn)為,與其將中國古代哲學(xué)家老子的作品進(jìn)行現(xiàn)代化還原,不如通過翻譯讓老子自己發(fā)出聲音。所以將歐洲現(xiàn)存的《道德經(jīng)》相關(guān)書籍進(jìn)行簡單的匯編,還不如重新翻譯原著。同時,譯者在翻譯過程中每天都能在《道德經(jīng)》中找到新發(fā)現(xiàn),而某些之前的觀點(diǎn)就會過時,加之人無完人,沒有譯者能保證不犯錯誤,所以重譯《道德經(jīng)》顯得尤為重要。鑒于此,衛(wèi)禮賢出版過兩個《道德經(jīng)》版本,第一個版本于1911年以《老子,道德經(jīng),老子的“道”與“德”之書》(Laotse,Tao Te King,Das Buch des Alten vom Sinn und Leben)為名在耶拿出版,該譯本一經(jīng)出版就受到廣泛的流傳,早在20世紀(jì)20年代已成為最受歡迎和影響最廣的譯本?,在1911至1944年期間再版5次?。但是衛(wèi)禮賢在此版本已有如此廣泛的影響下,仍堅(jiān)持研究原文,對此譯本反復(fù)修改,甚至對一些章句重譯,在1957年他將多年的研究和修改成果整理后出版了第二個《道德經(jīng)》譯本,第二版沿用了《老子,道德經(jīng),老子的“道”與“德”》(Laotse,Tao Te King,Das Buch des Alten vom Sinn und Leben)的書名。

(四)早期學(xué)院派德譯者魯雅文(Erwin Rousselle)

曾在華任教的另一位德國漢學(xué)家魯雅文教授(1890—1949)也是該階段值得重點(diǎn)關(guān)注的漢學(xué)家和譯者。魯雅文自1916年起在海德堡大學(xué)攻讀哲學(xué)博士學(xué)位,1921年開始修法學(xué)博士學(xué)位。獲得博士學(xué)位之后,他在1924年到1929年作為衛(wèi)禮賢的后繼者在北京大學(xué)任德國哲學(xué)教授,并在清華大學(xué)任比較語言學(xué)客座教授,同時還兼任燕京大學(xué)“中國—印度研究所”所長。衛(wèi)禮賢去世后,他接任了由衛(wèi)禮賢創(chuàng)辦的法蘭克福大學(xué)中國研究所主任的職務(wù)。在這兩位漢學(xué)家的努力下,該研究所成為當(dāng)時德國一流的漢學(xué)研究中心且成為歐洲漢學(xué)的重要研究基地之一。

魯雅文在1942年出版的譯本《老子,永恒的引導(dǎo)和力量。(道德經(jīng))》(Lau-dse,Führung und Kraft aus der Ewigkeit.(Dau-D?-Ging))中從對東西方古代智者思想的對比出發(fā),希望通過翻譯《道德經(jīng)》闡釋老子對人類哲學(xué)思想傳承上作出的偉大貢獻(xiàn)。譯者認(rèn)為,東西方的人類思想在公元前600年左右開始同時覺醒,智者們開始探索和認(rèn)識到與整個世界根基緊密聯(lián)系的思想根源。東方的兩大文明古國的智者,在中國以老子和孔子為代表,在印度以耆那教創(chuàng)始人瑪哈維拉(Mahavira)和佛教始創(chuàng)者釋迦摩尼為代表;在西方世界,則是古希臘的赫拉克利特(Heraclitus)和赫西俄德(Hesiod)為智者代表。?由此可見,譯者給予老子極大肯定。他還提出儒家思想和道家思想在古代中國都產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響,但孔子側(cè)重于對社會的建構(gòu),而老子則注重對世界的思考。因此,以儒家思想為基礎(chǔ)的政權(quán)已然倒塌,但老子的智慧卻因其沒有時代限制而經(jīng)久不衰。?

與之前的譯者相比,魯雅文對《道德經(jīng)》的理解獨(dú)樹一幟。他提出老子的哲學(xué)思想來自母系社會文化。因此,“道”是“偉大的母神”(Gro?e-G?ttin-Mutter),而不是“父神”(Gottvater)或哲學(xué)上的抽象概念。譯者認(rèn)為,理解《道德經(jīng)》的關(guān)鍵在于對“道”字的結(jié)構(gòu)分析,“走之旁”和“首”的結(jié)合表示頭腦決定該如何前進(jìn)和走向何方,所以漢字“道”兼含名詞“道路”和動詞“指導(dǎo)方向”之意。而《道德經(jīng)》中“道可以為萬物始”,因此“道”不應(yīng)該譯為名詞“道路”(Weg),而是表示動詞的名詞化形式。因此,他將“道”譯為“宇宙的(女)主宰”(die Führerin des Alls),一方面用陰性名詞“Führerin”(女領(lǐng)導(dǎo)、女主宰)體現(xiàn)老子思想來源于母系文化,另一方面通過將表“指導(dǎo)方向”的動詞“führen”名詞化體現(xiàn)譯者對“道”的理解。

他強(qiáng)調(diào)作為象形文字的漢字具有德語單詞沒有的形象性和畫面感,這是在翻譯時尤其需要注意的重點(diǎn)和難點(diǎn),他的譯本突顯了漢字的象形性。因此他反對用表示抽象概念的德語單詞來解釋形象的漢字概念,如在對“敦兮其若樸”的“樸”字翻譯時,他放棄了抽象名詞“Einfachkeit”(簡單、樸素)而選擇表示具體事物的名詞“Rohhloz”(原木),因?yàn)椤皹恪弊值哪咀峙韵蜃x者形象地傳遞了“樸素”的畫面感;再如漢字“驕”由馬字旁構(gòu)成,所以他不使用“hochmütig”(驕傲的),而用具有“抬高腳步”含義的“hochtrabend”(浮夸的)與“馬”旁相對應(yīng),因此在翻譯時將這種漢字的象形特征再現(xiàn)給德國讀者是必要的。?

四、結(jié)語

通過對1945年以前《道德經(jīng)》在德國的譯介綜述和分析,我們認(rèn)為,有以下幾點(diǎn)重要問題值得關(guān)注和思考。

首先,德語國家學(xué)術(shù)界對《道德經(jīng)》的接受和譯介受到時代背景的巨大影響。因此,在世紀(jì)之交時期的社會危機(jī)下,出現(xiàn)了第一次“道”的熱潮,具體體現(xiàn)為：其一,譯本數(shù)量增多。僅在20世紀(jì)初《老子》的德譯本就有8種之多?,其中包括對《道德經(jīng)》海外譯介頗具影響力的衛(wèi)禮賢譯本;其二,影響了德語文學(xué)界。在這一時期德布林通過先鋒派的寫作手法創(chuàng)作了他的道家思想小說《王倫三跳》,黑塞和布萊希特閱讀了《道德經(jīng)》并影響了他們之后的創(chuàng)作;其三,對德語哲學(xué)界同樣產(chǎn)生影響,如馬克斯·韋伯完成了關(guān)于儒家和道家的作品《儒教與道教》,該著作將道家思想變成了流行的哲學(xué)。而此后,隨著希特勒上臺,同樣在時代背景的影響下第一次“道”的熱潮逐漸降溫。在1933年至1945年期間,德國的《道德經(jīng)》譯介幾乎停滯,鮮有譯本可以在此期間出版。

其次,在西方宗教文化影響下,該階段的譯本往往具有宗教因素。無論是神學(xué)家史陶斯、于連·戈利爾,還是入華傳教士衛(wèi)禮賢都在譯本中摻雜神學(xué)因素,他們或通過研究《道德經(jīng)》以說明道家思想與基督教思想同宗同源,或引用《圣經(jīng)》以闡釋《道德經(jīng)》的哲理,或?qū)ⅰ妒ソ?jīng)》與《道德經(jīng)》作平行比較,就連并未具有神學(xué)背景的漢學(xué)家魯雅文也將《道德經(jīng)》視為一部具有母系社會文化思想的神秘主義之書。由此可見,德語學(xué)者們在此階段對《道德經(jīng)》的譯介和接受往往從宗教角度出發(fā),而并未將《道德經(jīng)》單純地視為一部中國古代哲學(xué)典籍。綜上所述,1945年前的《道德經(jīng)》譯介對這部典籍在德語世界的傳播起著舉足輕重的作用。在該階段不僅包含了對《道德經(jīng)》的第一次接受熱潮,也為二戰(zhàn)后至今的道家典籍和道家思想的譯介與研究奠定了基礎(chǔ),該階段的經(jīng)典譯作至今仍被視為最重要的《道德經(jīng)》德語譯本,從而使得老子學(xué)說對德國的文學(xué)、哲學(xué)等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

注釋：

① Oliver Grasmück： Geschichte und Aktualit?t der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum,Münster：LIT Verlag,2004：60.

② 柯蘭霓著,李巖譯,張西平、雷立柏審校：《耶穌會士白晉的生平與著作》,河南：大象出版社,2009年第1頁。

③ 奧斯瓦爾德·斯賓格勒著,齊世榮、田農(nóng)、吳瓊等譯：《西方的沒落》,上海：三聯(lián)出版社,2006年第3頁。

④ Reinhold von Plaenckner：LAO-TSE TáO-TE-KING,DER WEG ZUR TUGEND,Leipzig：F.A.Brockhaus,1870：xv.

⑤ 馬漢茂、漢雅娜、張西平、李雪濤：《德國漢學(xué)：歷史、發(fā)展、人物與視角》,河南：大象出版社,2005年第224頁。

⑥ 王維江：《20世紀(jì)德國的漢學(xué)研究》,Historical Review,2004年第5期,第7-13頁。

⑦ Oliver Grasmück：Geschichte und Aktualit?t der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum,Münster：LIT Verlag,2004：61.

⑧ Victor von Strauss：LAO-TSE'S TAO TE KING,Leipzig ：Verlag von Fridrich,1870：XIII.

⑨ 胡其鼎：《由一角藏書看德國漢學(xué)研究》,《讀書》,1983年第5期,第123頁。

⑩ 同⑧,第ⅩⅩⅩⅣ-ⅩⅩⅩⅤ頁。

? 同⑧,第ⅩⅩⅩⅤ頁。

? Julius Grill：Lao-tszes Buch vom h?chsten Wesen und vom h?chsten Gut.(Tao-te-king),Tübingen：Verlag von J.C.B.Mohr(Paul Siebeck),1910：Ⅵ.

? 同?,第 203 頁。

? 同?,第Ⅵ-VII 頁。

? 同?,第 11-12 頁。

? 同?,第Ⅵ頁。

? Hartmut Walravens：Richard Wilhelm(1873—1930)：Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesguts,Nettetal：Steyler Verlagsbuchhandlung,2008：7.

? 楊武能：《三葉集——德語文學(xué)·文學(xué)翻譯·比較文學(xué)》,成都：巴蜀書社,2005年第404頁。

? Richard Wilhelm：Laotse.Tao Te King.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben,Hamburg：Nikol Verlag,2013：20.

?同?。

? 中國基督教協(xié)會：《圣經(jīng).新約》,南京：中國基督教三自愛國運(yùn)動委員會,2003年第104頁。

? Oliver Grasmück：Geschichte und Aktualit?tt der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum,Münster：LIT Verlag,2004：43.

? 同?,第 59 頁。

? Erwin Rousselle： Lao-tse.Führung und Kraft aus der Ewigkeit,Baden-Baden：Insel Taschenbuch,1985：95.

? 同?,第 97 頁。

? 同?,第 101 頁。

? 李雪濤：《日耳曼學(xué)術(shù)譜系中的漢學(xué)——德國漢學(xué)之研究》,北京：外語教學(xué)與研究出版社,2008年第74頁。