六朝佛教造像文與唐代“墓志銘”

徐世民

(惠州學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣東 惠州 516007)

學(xué)界關(guān)于“墓志銘”的研究論著較多，研究角度也很多，如墓志銘中的“義例”“詞匯”“撰書人”“委婉語”“典故”等研究[1]1，然大多談的是考古、歷史、文物、語言、文字方面的內(nèi)容[2]1。就筆者所見，專門從文體角度來談的不多[注]如缐仲珊：《唐代墓志的文體變革》，中國社會科學(xué)院中國古代文學(xué)碩士論文，2003年；李慧：《試議墓志銘變格破體的文學(xué)現(xiàn)象》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，2005年第3期；馬立軍：《北朝墓志文體與北朝文化》，中國社會科學(xué)出版社，2015年版。，部分談及的也很少，且?guī)缀醵紱]有探討“墓志銘”在唐代出現(xiàn)高潮之因，結(jié)合佛教造像文討論的更未曾見。這是“墓志銘”研究中被普遍忽略的一個問題。

一、墓志銘的產(chǎn)生、發(fā)展及其在唐代的興盛

關(guān)于墓志銘的起源問題，學(xué)術(shù)界尚無定論，一般認(rèn)為從蔡邕的碑文開始，而“墓志的名稱正式出現(xiàn)，形制和文體相對固定”則是在“南北朝時期”[3]3。由于人們對“墓志”的起源、概念和文體形式的理解存在很多差異，導(dǎo)致各書中所收錄的墓志范圍也不一樣，如有些書中除了收錄題目為“墓志”的篇章外，還有墓表、墓銘、墓記、槨銘等。因此，或許不好說某書具體收了多少篇墓志，但是依據(jù)“墓志的名稱正式出現(xiàn)，形制和文體相對固定”的標(biāo)準(zhǔn)，大概的數(shù)量還是可以統(tǒng)計的。

就古代主要的傳世經(jīng)典而言，墓志銘在唐以前的典籍中并不多見，如嚴(yán)可均輯錄的《全上古三代秦漢三國六朝文》中唐前的墓志銘就屈指可數(shù)。當(dāng)然，隨著現(xiàn)代考古的進展，又陸續(xù)出土了不少墓志，據(jù)趙超《漢魏南北朝墓志匯編》中所輯錄的墓志來看，總共有約650篇，其中漢魏約40篇。羅新、葉煒《新出魏晉南北朝墓志疏證》中新補的有119篇。另外還有如韓理洲所編《全北齊北周文補遺》《全隋文補遺》和《全北魏東魏西魏文補遺》也有一些收錄。據(jù)上述這些今人輯錄的文章來看，排除各書重收者，魏晉南北朝至隋代的這種墓志大概有近千篇。

然而筆者發(fā)現(xiàn)，這些墓志基本上都是北朝的，趙超《漢魏南北朝墓志匯編》中南朝時期的墓志僅有11篇，羅新、葉煒《新出魏晉南北朝墓志疏證》中新補的119篇墓志也同樣基本是北朝的，而韓理洲所編的幾部書也都屬于北朝。傳統(tǒng)的儒家文化以南朝為主要代表，北朝為輔，但是在墓志的發(fā)展上卻正好相反：北朝相對興盛而南朝卻顯得極其弱勢。因此從這個意義而言，墓志銘的發(fā)展似乎與文學(xué)史不相一致。事實上，后人所發(fā)掘的墓志銘也大多是佚名之作，普遍缺乏文學(xué)性。就文學(xué)性的墓志銘而言，唐前的數(shù)量以嚴(yán)可均所輯錄的墓志銘為標(biāo)準(zhǔn)更為合理。也就是說，唐前真正具有文學(xué)意義的墓志銘較為鮮見。

到了唐代，王朝一統(tǒng)，政治文化上不再有南北之分，墓志銘也就不再分南北，此時的墓志也更加發(fā)達(dá)，僅據(jù)周紹良所編《唐代墓志匯編》和《唐代墓志匯編續(xù)集》來看，就約有5500篇[注]較早且相對較全的還有如毛漢光的《唐代墓志銘匯編附考》(中央研究院歷史語言研究所，1991年版)，其中收錄大約有5000篇。，而后來吳剛所編《全唐文補遺》煌煌九大冊，其中大部分是墓志銘，可見其興盛之極。另據(jù)有關(guān)統(tǒng)計，唐代的墓志銘約有13000方[4]11-12，彭文峰也說“已經(jīng)公布的唐代墓志總數(shù)量保守估計應(yīng)在萬方以上”[1]1，可見數(shù)量之巨。值得注意的是，陳尚君所編《全唐文補編》中除了卷150—156中大量佚名的墓志銘外，還有大量的文人墓志銘，其作者不乏著名文人。唐代的墓志銘不僅數(shù)量大增，單題目中帶有“墓志銘”這種標(biāo)準(zhǔn)全稱的篇章來說更是較前朝為多，而且很多具有極高的文學(xué)水準(zhǔn)，如吳訥《文章變體序說》中論“墓志”云：“古今作者，唯昌黎最高。行文敘事，面目首尾，不再蹈襲?！盵5]53因此，從數(shù)量、體制及文學(xué)性來看，真正的墓志銘顯然是在唐代才達(dá)到高潮的。尤其是在后世典籍中真正能作為一種文學(xué)文體形式流行的墓志銘，更是非唐代的莫屬。

二、墓志銘的含義、載體、內(nèi)容及文體特征

“墓志銘”何以在唐代大興？要討論這個問題，首先要明確什么是墓志銘，它的載體、內(nèi)容和文體形式是怎樣的。徐師曾在《文章明辨序》中解釋：“蓋于葬時，述其人世系、名字爵里、行治壽年、卒葬日月與其子孫之大略。勒石加蓋，埋于壙前三尺之地，以為異時陵谷變遷之防，而謂之志銘?！琳撈漕}，則有曰墓志銘，有志有銘者是也。曰墓志銘并序，有志有銘而又先有序者是也。然云志銘，而或有志無銘，或有銘無志者，則別體也。曰墓志則有志而無銘，曰墓銘則有銘而無志，然亦有單去志而卻有銘，單去銘而卻有志者，有題云志而卻是銘，題云銘而卻是志者，皆別體也?！盵6]148

從這段文字可以看出，墓志銘是刻在石頭上的，載體是石碑；內(nèi)容主要就是記述逝者世系、名字官爵、生卒年月、生前經(jīng)歷及其子嗣情況；功能主要就是為了“千載之后，陵谷變遷，欲后人有所聞知”[7]242；作墓志銘者或是逝者的親人，或是逝者的好友，或是逝者的欽慕者，至少也是受逝者親人所托者。因此，墓志銘的內(nèi)容必然是對逝者的贊頌。也就是說，墓志銘的主要功能就是贊頌或美化逝者使其留下芳名，其重點在于“贊”。正如曾鞏在《寄歐陽舍人書》中所云：“夫銘志之著于世，義近于史，而亦有與史異者。蓋史之于善惡無所不書，而銘者蓋古人之有功德、材行、志義之美者，懼后世之不知，則必銘而見之?；蚣{于廟，或存于墓，一也。茍其人之惡，則于銘乎何有？此其所以與史異也。”[8]253曾鞏認(rèn)為墓志在記述逝者的生平上與史書類似，然也有區(qū)別。史書所記不擇善惡，而墓志則只記逝者好的一面，對其不好的一面是不記的，即墓志的主要內(nèi)容是對逝者的“贊揚”。關(guān)于這一點，甚至連耿直的韓愈都“未能免俗”[7]850。因此，就內(nèi)容而言，墓志銘以“贊”為主；墓志銘的文體形式是多樣的，其中有志有銘的為正體，有志無銘或有銘無志的屬于“別體”，甚至有題目是“志”而內(nèi)容是“銘”的，題目是“銘”而內(nèi)容卻為“志”的，這些也是別體。

我國古代墓志銘的主流是第一種類型，唐代的墓志銘也主要是這種類型，即完整的有志有銘的文章形式。下面選取韓愈所作的墓志銘《處士盧君墓志銘》來分析其特征：

盧處士，諱于陵，其先范陽人。父貽，為河南法曹參軍。河南尹與人有仇，誣仇與賊通，收掠取服。法曹曰：我官司也，我在，不可以為是。廷爭之以死。河南怒，命卒捽之。法曹爭尤強，遂并收法曹，竟奏殺仇，籍其家而釋法曹。法曹出，徑歸臥家，念河南勢弗可敗，氣憤弗食，嘔血卒。東都人至今猶道之。

處士少而孤，母夫人憐之，讀書學(xué)文，皆不待強教，卒以自立。在母夫人側(cè)，油油翼翼不忍去。時歲母夫人既終，育幼弟與歸宗之妹，經(jīng)營勤甚，未暇進仕也。年三十有六，元和二年五月壬辰，以疾卒。有男十歲，曰義；女九歲，曰孟；又有女生處士卒后，未名。于其年九月乙酉，其弟渾以家有無，葬以車一乘于龍門山先人兆。愈于處士，妹婿也。為其志，且銘其后曰：貴兮富兮如其材，得何數(shù)兮。名兮壽兮如其人，豈無有兮。彼皆逢其臧，子獨迎其兇。茲命也耶！茲命也耶！”[9]617

首先，這篇文章是刻在墓碑上的；其次文章的第一部分是對逝者世系、生平等的敘述，其實也就是贊語。如文中開頭就對逝者的名諱、先祖、先父作了交代，所謂“盧處士，諱于陵，其先范陽人。父貽，為河南法曹參軍”。接著敘述了逝者先父的事跡及逝者的一生經(jīng)歷，這部分是對逝者的贊揚。即使是敘述家人傾家所有為逝者安葬也同樣是在表揚其教育有方。因此，第一部分是對逝者的贊揚之語，第二部分是銘文，兩部分結(jié)合起來就是墓志銘典型的形式：有志有銘。這種類型的墓志銘在唐代非常多，茲不詳舉。

為何唐代這種有志有銘的被稱為“正體”的墓志銘會大量出現(xiàn)？不可否認(rèn)，這種墓志銘的基礎(chǔ)是本土文化。無論是“志”還是“銘”，在我國古代典籍中都有，甚至二者結(jié)合的形式也有，如《史記》中的“太史公曰”、《漢書》中的“贊曰”等都具有這個特征，甚至在蔡邕的碑文中也有這個特征。明譚浚在《譚氏集·源流》中論“墓志”云：“(墓志)源于蔡邕碑，流為墓志壙記。晉殷仲作《從弟墓志》?！盵7]415就認(rèn)為“墓志”起于蔡邕的碑文，可見蔡邕的碑文確實與后來的墓志銘非常相似。作者還舉例說明晉代已經(jīng)有“墓志”了。正如文中第一部分所論，漢魏墓志極少，南北朝墓志幾乎都屬于北朝，南朝正統(tǒng)文化中很少，這自然讓人想到北朝大量的造像文。

六朝以來的佛教造像記、造像銘和造像碑與六朝隋唐墓志銘不僅在載體、內(nèi)容、功能和文體上相同或相似，而且在發(fā)展趨勢上也非常一致。

三、六朝佛教造像文與墓志銘的若干相同性或相似性

與墓志銘一樣，造像記、造像碑、造像銘也是刻在石碑上的，二者載體一致，即使在文體形式和內(nèi)容、功能上，二者也非常相似。如北魏闕名《齊郡王佑造像記》：

夫玄宗沖邈，跡遠(yuǎn)于鹿關(guān)；靈范崇虛，理絕于埃境，若不圖色相以表光儀，尋聲教以陳妙軌，將何以依希至象，仿佛神功者哉？持節(jié)、督?jīng)苤葜T軍事、征虜將軍、涇州刺史、齊郡王，體蔭宸儀，天縱淑茂，達(dá)成實之通途，識真假之高韻，精善惡(下當(dāng)有“之”字，碑本脫)二門，明生滅之一理，資福有由，歸道無礙。于是依云山之逸狀，即林水之仙區(qū)，啟神像于青山，鏤禪形于玄石，締慶想于幽津，結(jié)嘉應(yīng)于冥運。乃作銘曰：

芒芒玄極，眇眇幽宗，靈風(fēng)潛被，神化冥通。舟輿為本，廣濟為功，德由世重，道以人鴻。臨觀凈境，□絕塵封，圖形泉石，構(gòu)至云松?！酢酢酢酢酢酢酢醺Ｌ镉袘c，嘉應(yīng)無窮。熙平二年七月廿日造。[10]559

就文體形式而言，造像記的第一部分看似在議論，其實是對佛法的總結(jié)復(fù)述，也即“志”；第二部分是銘辭，即“銘”，也即有“志”有“銘”，與墓志銘的文體形式一樣。就內(nèi)容而言，雖然這篇造像記中“志”的部分是對佛法的記述，與墓志銘中“志”的部分對逝者的世系、生平及子嗣的具體記述不同，但二者的內(nèi)容都是對所述對象的頌揚。造像記對佛法的贊頌是為了讓更多的人了解佛法，墓志銘對逝者的贊頌是為了讓更多的后人記住逝者，二者的功能也一樣，即都是為了使記述對象廣為人知。唐代這種類型的造像記如闕名《彌勒造像記》[11]7034《景勝寺丁恩禮造像記》[11]7039《唐張公造像記》[12]551《唐造像記》[12]551等，非常之多。具體可參見《全隋文補遺》《全唐文》《全唐文拾遺》《全唐文續(xù)拾》《全唐文補遺》《全唐文補編》等。這些造像記末尾或是銘曰，或是詞曰，或是頌曰，亦或是贊曰，無論是其內(nèi)容特征還是文體形式都與墓志銘具有很大的相似性。至于造像銘就更是這個特征了，如北齊闕名《比丘僧道略等造神像尊像銘》：

自夢影東翻，金人感帝，像法肇興，鳩摩啟悟……內(nèi)安萬練之僧，招精進之士，銀爐鼓炎，百和騰煙，錫響贊聲，定崩煩惱，有性厥靈，永登寶地，凡命含品，普升凈土，藉斯功德，遍沾□劫。芳謠時歇，銘歌何窮。其詞曰：

玄沖眇邈，正教終歸，三明自達(dá)，六職云飛。浮虛兜極，揚影紫微，懸空游息，三界徘徊。地居勝土，寺繞花蓮，周回風(fēng)觀，遍帶流淵。上干浮漢，下際幽泉，方須玉棹，事籍金船。踵茲洪福，為海舟梁，發(fā)心何遠(yuǎn)，彼岸猶長。天人覺悟，超投太康，所愿閻浮，同登凈鄉(xiāng)。大齊武平二年歲次辛卯九月十五日建。(碑拓本)[13]107

第一部分是祖述佛經(jīng)佛法，第二部分是銘辭，有“志”有“銘”，與墓志銘非常相似，二者在用意上也都是對祖述對象的贊揚。此外還有如闕名《劉碑造像銘》[13]104、闕名《姜洪達(dá)造像銘》[13]106、闕名《洛陽合邑諸人造像銘頌》[13]103等都有此特征。這種造像銘自南北朝以來至隋唐時期，數(shù)量雖不能與造像記相比，但是也很可觀[注]具體參見《全北齊北周文補遺》《全隋文補遺》《全唐文》《全唐文拾遺》《全唐文續(xù)拾》《全唐文補遺》《全唐文補編》。，其形式與墓志銘最為相似。

不僅如此，就今天所流傳下來的造像銘來看，它的文學(xué)水平要高于造像記。比如上文所舉的這些闕名造像銘，就其內(nèi)容而言，絕非普通百姓所寫，顯然是文人手筆。而造像記大部分都是內(nèi)容簡單，語言質(zhì)樸，只要是識字者皆可勝任。因此，在這一點上，造像銘對墓志銘的影響要比造像記深刻一些，但并不是說造像記的影響就不大，因為從數(shù)量上來看，造像記遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于造像銘，其對墓志銘的興盛有很大的刺激作用。況且，造像記中也有不少具有一定文學(xué)水平且文后帶有銘辭的篇章，就形式而言，與造像銘本無分別，二者在很多時候可以通用，尤其是有銘辭的造像記，說它為造像銘同樣可以。反之，很多造像銘完全可以用造像記做題目。因此，造像銘與造像記在墓志銘的發(fā)展過程中無疑都起到了推波助瀾的作用。

與上述兩類文章相似的是造像碑。從整體上講，無論是造像記還是造像銘都是刻在石碑上的，因此都可稱為碑文；從細(xì)節(jié)來說，很多題目為造像碑的文章，其實與造像記和造像銘基本一樣，如北齊張寶洛《造像碑》：

大魏武定七年十二月八日，前使持節(jié)都督夏蔚二州諸軍事、衛(wèi)將軍、夏蔚二州刺史、當(dāng)州大都督、安武縣開國伯，又征西大將軍儀同三司、行晉州事，東雍州鎮(zhèn)城，安武縣開國侯張保洛；前使持節(jié)、都督東荊州諸軍事、征西將軍、東荊州刺史、當(dāng)州大都督、東雍州鎮(zhèn)城，永寧子劉襲；假節(jié)、督東雍州諸軍事，新除右將軍、東雍州刺史、當(dāng)州都督、安熹子薛光熾等敬造石碑像四佛四菩薩，藉此微功，仰愿先王、婁太妃、大將軍令公兄弟等，亡者升天，托生西方無量壽佛國，現(xiàn)在眷屬，四大康和，輔相魏朝，永隆不絕。復(fù)愿所生父母乃及七世，皆生佛土，體解至道，以至妻子，無病延年，長享福祿，在在處處，遇善知識。又使兵鉀不興，關(guān)隴自平，普天豐樂，災(zāi)害不起。乃至一切有形眾生，蠢動之類，皆發(fā)菩提道心，一時成佛。[13]70

該文與本文第一部分所舉的“純記事性質(zhì)的造像記”完全一樣，除了在文尾都帶有祈福發(fā)愿之語外，其余都是關(guān)于何時、何人、造何像的“記事之文”。不僅如此，還有不少造像碑也帶有銘辭，如北齊闕名《臨淮王造像碑》[注]由于原文篇幅較長，不便全錄。：

竊以萬川朝海，大海終自為陵；五云出山，名山久而為礪，謂天謂地，悉有時而崩毀……

使持節(jié)、都督青州諸軍事、驃騎大將軍、青州刺史、司空公、寧都縣開國公、高城縣開國公、昌國侯、臨淮王婁公，孕彩中岳，摛精大水，龍章外動，豹氣傍飛。妙質(zhì)則若珠明，瑰姿則朗猶玉瑩，負(fù)將相之奇器，懷社稷之高節(jié)。經(jīng)文大德，紛綸而備九；佩武殊功，雜踏而兼七……故海岱之間，凡諸福地，罔不傾蓋，悉展殷誠……遂于此所，爰營佛事……乃作銘曰……[13]112

該文分為三段，首段祖述佛法，次段記述造像主人的節(jié)行功德、造像緣由及經(jīng)過，最后一段是銘辭，并有發(fā)愿。這篇文章不僅在形式上與“有志有銘”的墓志銘非常相似，其第一段對佛法的贊揚也與墓志銘對墓主的贊揚一致。更為重要的是，從內(nèi)容上來看，該文第二段對造像主人的很多贊揚之語與墓志銘主要以贊人為主的行文風(fēng)格極為相似；從遣詞造句上來看，這也是一篇頗具文學(xué)價值的文字。這種直接以“碑”為題的造像碑的數(shù)量也非常多。同樣，到了唐代，這種類型的造像碑也不少。

綜上所論，造像記、造像銘和造像碑在“有志有銘”類的造像類文章中沒有分別，這些造像文不僅在文體形式上與墓志銘有很大相似性，二者在屬于“志”的部分上也都是對所述對象的贊頌，且就文學(xué)性而言，造像文中也有不少具有一定文學(xué)水準(zhǔn)的篇章。因此二者在發(fā)展過程中不可能是彼此的絕緣，它們之間應(yīng)當(dāng)存在一定的關(guān)系。那么這種關(guān)系是怎樣的呢？這里就得考察南北朝佛教造像文與墓志銘數(shù)量的差異性了。

四、六朝佛教造像文與墓志銘數(shù)量之關(guān)系

由上文所舉例子和趙超《漢魏南北朝墓志匯編》中所輯錄的墓志來看，南朝時期的墓志僅有10余篇，而北朝時期則有500余篇；羅新、葉煒《新出魏晉南北朝墓志疏證》中新補的119篇墓志也同樣基本是北朝的。這樣算來，兩書所錄北朝時期的墓志有600余篇。也就是說，北朝的墓志數(shù)量是南朝的60倍，這個差異大得異常。相對于北朝少數(shù)民族政權(quán)來說，南朝更重視文教，南朝人的整體文化水平要遠(yuǎn)高于北朝人。如果南北朝之前本土文化中的墓志或者說蔡邕等的碑文是南北朝時期產(chǎn)生大量墓志的主要原因，為何具有較高文化水平的南朝產(chǎn)生的墓志如此之少，而相對文化水平較低的北朝則產(chǎn)生數(shù)量如此之多的墓志？作為有較高文化修養(yǎng)的南朝人，對本土文化中的墓碑不感興趣，而作為被中原人稱為“夷狄”的野蠻民族反而對本土文化中的墓碑非常感興趣，這顯然很矛盾。況且，就“雅”“俗”而言，“碑”在本土文化中的地位也是非常崇高的，所謂“碑者，埤也。上古帝王，紀(jì)號封禪，樹石埤岳，故曰碑也”(《文心雕龍·誄碑》)，絕非被視為小道的小說可比，南朝人也沒有理由排斥。因此筆者認(rèn)為，相較于南朝而言，北朝出現(xiàn)如此多的墓志雖然是借鑒了本土的文體形式，但其如此繁榮與本土文化中的墓志關(guān)系不是很大。相反，墓志銘的興盛與北朝繁榮的佛教造像成正相關(guān)關(guān)系。

就現(xiàn)存我國六朝佛教造像而言，北朝佛教造像數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于南朝，我國著名的佛教四大石窟也都在北方。馬世長、丁明夷所著《中國佛教石窟考古概要》把我國的石窟分為新疆、陜甘寧、華北與中原、南方四個大的地區(qū)，其中有三個屬于北方，只有一個指淮河以南的地區(qū)，而且“這個地區(qū)石窟數(shù)量不多，布局分散”[14]20，并且大多為公元七世紀(jì)以后的造像，這也說明北方的石窟造像數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于南方。盡管由于各種原因，北朝的佛教造像數(shù)量誰也說不清楚到底有多少，但是可以肯定的是，“北朝的佛教遺存數(shù)不勝數(shù)……南朝佛教造像實物比之北朝，卻相當(dāng)稀少”[15]3。

造像一般有造像記、造像銘或造像碑，尤其是對于北朝更是如此。對韓理洲先生所編《全北齊北周文補遺》《全隋文補遺》和《全北魏東魏西魏文補遺》進行統(tǒng)計，僅造像記而言，唐前的數(shù)量多達(dá)約1500篇，造像銘和造像碑?dāng)?shù)量也很可觀。唐前的這些造像文基本都是北朝的。于是可以看出這樣一種關(guān)系：

北朝的佛教造像數(shù)量巨大，南朝的佛教造像數(shù)量較少；

北朝的造像文數(shù)量巨大，南朝的造像文數(shù)量較少；

北朝的墓志銘數(shù)量巨大，南朝的墓志銘數(shù)量較少；

北朝造像文數(shù)量遠(yuǎn)大于北朝的墓志銘數(shù)量。

這就是說，無論是北朝還是南朝，佛教造像和造像文的數(shù)量與墓志銘的數(shù)量成正比關(guān)系，且北朝的造像文數(shù)量遠(yuǎn)大于墓志銘數(shù)量。如此來看，這不是一種巧合。尤其是結(jié)合上文所論造像文與墓志銘在載體、內(nèi)容和文體形式上的相似性來看，北朝大量的造像文刺激了墓志銘的發(fā)展當(dāng)是不成問題的?；蛘咧辽僖部梢哉f，在墓志銘的發(fā)展過程中，佛教造像文是有一定功勞的。我們今天所見到的造像記大多是考古人員從地下發(fā)掘出來的，這說明造像記很多是被埋在地下的，而早期的墓志銘也同樣是被埋在地下的，如徐師曾《文章明辨序》中說：“勒石加蓋，埋于壙前三尺之地，以為異時陵谷變遷之防，而謂之志銘?！盵6]148宋人費袞在《梁溪漫志》卷六中亦說：“降及南朝，復(fù)有銘志，埋之墓中。”[16]397可見二者有著諸多相似性。如此一來，在南北朝佛教大興、造像空前繁榮的背景下，人們在寫作造像文祈福、發(fā)愿和贊嘆佛、菩薩的同時，自然也會想到把歌頌的對象擴展到普通人身上，有希望得到佛陀保佑的意思，其影響到墓志銘的寫作也就順理成章了。

五、六朝佛教造像文對唐代墓志銘發(fā)展的推動

據(jù)今天所能見到的佛教造像而言，唐代的佛教造像是我國古代佛教造像繼北朝之后的又一高峰。與北朝造像一致的是，唐代的佛教造像也以石窟為主，數(shù)量龐大，且也出現(xiàn)了大量的造像文。據(jù)統(tǒng)計，僅造像記而言，唐代約有700篇，再加上造像銘及造像碑，數(shù)量接近1000，然與北朝不同的是，唐代的佛教造像文數(shù)量與墓志銘數(shù)量差距甚大。如前文所言，就墓志銘而言，唐前約有六七百篇，唐代僅據(jù)周紹良主編的《唐代墓志匯編》和《唐代墓志匯編續(xù)集》來看，就約有5500篇，再加上后來吳剛所編煌煌九大冊《全唐文補遺》中大部分都是墓志銘，以及后來陳尚君輯錄《全唐文補編》中大量署名的文人墓志銘和卷150—156中大量佚名的墓志銘，可以說，唐代墓志銘的興盛遠(yuǎn)非南北朝可比。唐代造像文的數(shù)量基本與北朝持平甚至有所減少，但是墓志銘的數(shù)量幾乎是南北朝的10倍。這恰恰反映了造像文對墓志銘影響的漸進過程。經(jīng)過整個南北朝時期的發(fā)展，造像文對墓志銘的影響已經(jīng)有了堅實的基礎(chǔ)。雖然唐代造像文數(shù)量有所減少，但由于具有了六朝時期造像文對墓志銘產(chǎn)生影響的堅實基礎(chǔ)，造像文的影響力依然不減。況且唐代的造像文數(shù)量也很可觀。而且，在佛教本土化的過程中，佛教造像記同時也本土化了，由祈求佛祖保佑過渡到了祈求祖先保佑，造像記的文體名稱被墓志銘所取代。

綜上所論，墓志銘雖然是受本土文化影響的結(jié)果，但如果沒有六朝至隋唐時期繁榮的佛教造像及其附屬物造像記、造像銘和造像碑的推動，這種文體不可能發(fā)展得如此之快，且在唐代數(shù)量陡然猛增。因此，唐代墓志銘的興盛與佛教造像文的推動無疑是分不開的。