方以智對(duì)《莊子·逍遙游》“小大之辨”的新詮

蔣 麗 梅

(北京師范大學(xué) 價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

《莊子·逍遙游》由斥晏鳥之笑鯤鵬引出“小大之辨”的討論，開啟了莊子獨(dú)具魅力的逍遙之境，其所開創(chuàng)的精神境界和審美意境為無數(shù)知識(shí)分子所向往。但是后世的注解在莊子關(guān)于小大問題的討論上出現(xiàn)了較大的分歧，莊子到底求大還是齊大直接影響到人們對(duì)逍遙境界的理解。而《莊子》文本中又存在著可供多種詮釋的可能。一種看法是從莊子的用心之處提出小大問題的討論的歸旨是其遠(yuǎn)大之論，比如林希逸以為莊子“只是形容胸中廣大之樂”[1]4，褚伯秀也從莊子時(shí)代的問題意識(shí)指出：“南華老仙蓋病列國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)，習(xí)趨隘陋，一時(shí)學(xué)者局于見聞，以縱橫捭闔為能，掠取聲利為急，而昧夫自己之天。遂慷慨著書，設(shè)為遠(yuǎn)大之論，以發(fā)明至理，開豁人心?！盵1]4而王夫之、釋德清則主張“小大之辨”意在揚(yáng)大抑小，《莊子》書中蜩與學(xué)鳩以小笑大中的嘲諷之意以及莊子追求高遠(yuǎn)浩渺的道境，都顯示出莊子本人對(duì)大而化之的推崇。但《齊物論》中齊小大的主張，又為郭象闡釋“小大之殊，各有定分”[2]13的觀點(diǎn)提供了支持，郭象的各適其性的說法也成為解釋“逍遙游”的重要主張。晚明遺民方以智在其《藥地炮莊》中對(duì)“小大之辨”給出了創(chuàng)新的闡釋，提供了一種反觀大小問題的新態(tài)度，有助于我們從新的角度來重新考察莊子的論述。

一、鯤鵬之喻

鯤化為鵬的故事在《逍遙游》中反復(fù)出現(xiàn)了三次，莊子通過相似的語句反復(fù)講述這個(gè)故事，以虛構(gòu)之真實(shí)勾畫出逍遙的意境。《逍遙游》開篇鯤化而為鵬，兩次所說的“不知其幾千里也”，足可見其形容之大，更不用說能容攝此極大之鯤鵬的南冥與北冥。莊子對(duì)宏大的描述，引導(dǎo)讀者想象從北往南的浩渺空間，從而擺脫自身形體的拘束，尋求精神的提升和超越，因此林云銘《莊子因》評(píng)論說：“‘大’字是一篇之綱?！钡菍?duì)鯤的隱喻的解釋又存在著小大兩種爭(zhēng)議。陸德明《經(jīng)典釋義》云：“鯤,音昆,大魚名也?！薄队衿~部》也說：“鯀,大魚?！贝拮N云：鯤當(dāng)為鯨[2]3。船山也以為“其為魚也大，其為鳥也大，雖化而不改其大，大之量定也”。將鯤視作大魚，那么鯤鵬展翅就是事物之間因?yàn)樾蔚淖兓斐闪松婵臻g的不同。但另一些著述又提出不同的看法，比如《爾雅·釋魚》：“鯤，魚子。凡魚之子名鯤，《魯語》魚禁鯤鮞，韋昭注：鯤，魚子也?！斡癫迷唬呼~子未生者曰鯤，鯤即卵字。”[2]3這些看法將鯤比喻為魚子或者未生之魚子，這樣一來，鯤化而鵬則成為一個(gè)由小變大的隱喻。

方以智對(duì)小大之辨的討論首先體現(xiàn)為對(duì)“鯤”之字義的疏解，他說：“鯤本小魚之名，莊用大魚之名。鵬即鳳也……《約機(jī)》曰：怒飛形容其鯤化，海運(yùn)描寫其冥徙。此表一收一放，兩端用中，體用雙冥，何分大小。”[3]103方以智承認(rèn)“鯤”字本義是小魚，但他又指出莊子用一種對(duì)比的手法，將鯤視作生活在幾千里之大的北冥中的大魚之稱。鯤怒飛化而為鵬，鵬海運(yùn)徙于南冥，雖然空間變化，但并不妨礙二者終為一體，因此不必就執(zhí)著于何鳥何魚。他說：

客曰：北冥有魚，何故化鳥？愚曰：謂是魚耶？客疑議，愚曰：謂是鳥耶？客曰：不是魚不是鳥畢竟是何？愚踏狗子作聲。[3]102

恕中舉鯤鵬云：“若道有分別，本出一體。若道無分別，又是兩形。畢竟如何評(píng)論？”擊拂子云：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊?！盵3]103

觀我氏頌曰：“鯤鵬變化一身中，大塊焚來恰負(fù)風(fēng)。憐目憐心都罷卻，滿溪流水落花紅?！盵3]105

“踏狗子作聲”是要讓人們放棄追問魚化為鳥的原因，因?yàn)檫@種設(shè)問本身就是將二者分為二物，“從君弄”“意自殊”就是要人擺脫“憐目憐心”的主觀臆想，轉(zhuǎn)而用事物之自然來觀想魚鳥一體而兩形的狀態(tài)。

我們可以看到，方以智的思考立足于《莊子》的文本，通過字義訓(xùn)詁的方法，卻又能以“可參而不可詁”的態(tài)度跳脫于字句之外，以一種全新的角度來理解莊子之“大”。盡管方以智在破執(zhí)方法上采用了禪宗的思考方式，但他最終用于破除小大二分的精神內(nèi)核卻仍然是儒家式的。通過對(duì)《周易》和《中庸》思想的援取，方以智將小大問題表述為以下兩個(gè)不同的層次。

第一，小大本是一物。他說“一在二中，用二即一。南北也，鯤鵬也，有無也，猶之坎離也，體用也，生死也”[3]100。此處借用“坎離”來對(duì)南北和鯤鵬，北冥為陰寒之地，南冥則為陽(yáng)熱之地，正與后天八卦圖中坎離卦的方位相合?？矠樗须[伏之意，而離為火，象征著光明，成玄英所謂“北蓋幽冥之地”“南即啟明之方”，也有同樣的意思。而從十二消息卦上來看，從坎到離正是從冬至到夏至陽(yáng)氣逐漸蒸騰的過程，正是“六月息”中的半年之意。方以智提出：“《道藏》以九萬里配周天。三千，乃三十分之一。六月，乃十二之半。南北配坎離，此一合皆然，但不可執(zhí)說耳?！盵3]104這里方氏以《齊諧》所言“摶扶搖而上者九萬里”來說鵬之所飛乃一周天之遠(yuǎn)，從北至南，正是周行而回到原點(diǎn)的過程，所以在這個(gè)意義上他說坎即是離，南即是北，而小大也是如此，即小即大而無分大小。

第二，不執(zhí)小大，以中為尚。方以智以《中庸》“兩端用中”之說來破小大之二分。他將《逍遙游》中的鯤鵬之事稱呼為“鯤鵬之夢(mèng)”，認(rèn)為莊子后來在《齊物論》中以“大澤焚”“河漢冱”“疾雷破山”“飄風(fēng)振?！钡日f法，用心良苦地破除人們單純以大為美、以鯤鵬為莊子自況的理解。后來清代陸樹芝也以為“舊解誤認(rèn)莊子以大鵬自寓，失之遠(yuǎn)矣”[4]1。而《齊物論》中關(guān)于至人不寒、不熱、不驚之神通在于至人能無心不住，表現(xiàn)于外就是能做到“喜怒哀樂之未發(fā)”，符合中道之行。他還曾引虛舟子之言曰：“圣人游于未始有無之中，故隨萬物之相待，各無相待，而即以擊之怒之培之徙之笑之悲之，即以游之息之而化之矣。是隨大小長(zhǎng)短得失之代錯(cuò)而本無累也?！币灾?，不偏不倚地隨順萬物之自然狀態(tài)，才能使圣人在相待與無相待之間實(shí)現(xiàn)逍遙之游。

二、怒飛積厚

莊子的“小大之辨”還隱含著有待與無待的分歧?！跺羞b游》中莊子以“絕云氣、負(fù)青天”的恢宏氣勢(shì)，在視下中體察到“生物之以息相吹”，獲得一種超越于具體事物之上的更為廣大的視野。在這種論述中，似乎鯤鵬圖南成了一個(gè)無需工夫、僅需領(lǐng)悟即能實(shí)現(xiàn)的境界，逍遙也因此成為無待的理想狀態(tài)。這一結(jié)論直接影響到下文關(guān)于“小大之辨”中關(guān)于何為“適”的討論。

方以智在注釋中從《莊子》原文“怒而飛”與“積厚”二詞著手，闡述了大小之辨的工夫路徑。林云銘和褚伯秀都主張將“怒飛”與《齊物論》篇之萬竅怒號(hào)、《外物》篇之草木怒生之“怒”聯(lián)系起來，林氏以為“怒”乃用力之意，而褚氏則提出當(dāng)把怒字與息字對(duì)看，體察其中萬物并作且復(fù)歸的深意。方以智征引了褚伯秀的觀點(diǎn)，他指出：“怒字是爐鞲，不肯安在生死海中。有過人的憤懅，方能破此生死牢關(guān)，從自己立個(gè)太極，生生化化去也?！憋@然，方以智將個(gè)人情緒之憤怒與用力之努兩個(gè)含義統(tǒng)一到個(gè)人氣質(zhì)的變化中，認(rèn)為鯤化的動(dòng)力根源于要掙脫生死的牢籠，實(shí)現(xiàn)生命的突破。他又說：“不變化，徒溺法身死水，乃化鳥而怒飛?！薄八浪币辉~也屢見于《藥地炮莊》，表達(dá)了方氏對(duì)他所處的社會(huì)時(shí)代的一種無奈與絕望，更展現(xiàn)出他因入禪而在生死大難上的勘破。他將這一情感貫注于對(duì)《莊子》的理解中：

愚曰：死水浸透，噴出南華，天亦是池，依然齏甕。因視下而太息曰：是甚東西，指南為北？不知其幾千里，猶是焦冥睫上，怒作什么？[3]104

這里，方以智將自己置于莊子的立場(chǎng)，將“視下”理解為一種更具超越性的領(lǐng)悟，將“幾千里”之大比喻為“焦冥”之小，將南北視作一處，將天視作池?？梢钥闯觯谶@種大小觀上，方以智與惠施的主張達(dá)成了某種共識(shí)。他在“怒”的意義上肯定個(gè)人以“怒”為動(dòng)力，不斷追求，以實(shí)現(xiàn)精神境界的提高，但又在道的境界層面上否定“怒”的必要性，從而與《中庸》的中和之道保持一致。更進(jìn)一步說，方以智在“體”的層面否定了“怒”的必要，卻并不反對(duì)在“用”的層面上做“怒”的工夫。同樣，他否定在“體”的意義上作小大之二分，但并不反對(duì)在“用”或“顯”的層面上存在小大之差別，并主張通過“怒”的工夫來實(shí)現(xiàn)以小化大的可能。

方以智還對(duì)世人執(zhí)小與窮大的看法提出了批評(píng)：“執(zhí)小固為井鮒，窮大亦是豐蔀。望此第一篇，徒侈其大，非膠杯耶？”[3]106“井鮒”出自《周易·井卦》九二爻辭“井谷射鮒”，“豐蔀”出自《周易·豐卦》六二爻辭“豐其蔀”，王弼注曰“蔀，覆曖，鄣光明之物也”。方以智認(rèn)為，執(zhí)小與窮大都會(huì)造成認(rèn)識(shí)上的障礙。與郭象不同，他直接以“以小笑大”來理解《逍遙游》中蜩與學(xué)鳩、斥晏鳥之笑。他反對(duì)將“二蟲”理解為“鵬與蜩”，認(rèn)為莊子本文還是通過大與小的對(duì)立來揭示二者不同的志趣。大鵬圖南并非一味窮大，其中的“積厚”正是其工夫篤切之處，這種下學(xué)而上達(dá)的工夫，才是真正實(shí)現(xiàn)大鵬培風(fēng)負(fù)天的翅膀。而鷦鷯之屬則囿于見聞，沒有向往的覺悟，更不用說工夫了。

方以智還將莊子所謂“小知不及大知，小年不及大年”理解為“大知依然不離小知，大年依然不離小年”[3]107，將處于對(duì)待關(guān)系中的大小問題通過絕待加以創(chuàng)造性的解釋。莊子通過對(duì)比彭祖、朝菌、蟪蛄等生命的長(zhǎng)度來揭示時(shí)間的相對(duì)性，從而說明小大都是相對(duì)而言的，對(duì)事物大小的界定取決于用以對(duì)比的參照系。但另一方面，莊子又通過大之更大的描述向讀者描述出一種超越于現(xiàn)實(shí)存在的更為廣闊的時(shí)間與空間，激發(fā)人們向著更為高遠(yuǎn)的道境追尋。方以智則引用其外祖吳應(yīng)賓的一句“靈椿只在骷髏邊”[3]108，將莊子想象的“大年”拉入到他所描繪的骷髏世界中來。方以智還借取了佛教的“大千世界”的觀念：一日月照四天下，覆六欲天、初禪天，為一“小世界”，而一各大千世界則包含有小、中、大三種“千世界”，故稱三千大千世界。在這種時(shí)間觀念對(duì)照下，冥靈與大椿不過是滄海一粟而已。正是在這個(gè)意義上，方以智指出“久亦是暫”“小與大同”[3]108，從而破除人們?cè)趯?duì)待關(guān)系中對(duì)事物加以區(qū)分的做法。方以智云：“大觀之破小知，虛游之遣實(shí)累，雖狀極于鯤鵬，妙至于御風(fēng)，終對(duì)待中事耳，非逍遙之本致也。”[3]110在莊子那里，能夠絕云氣的鯤鵬只是實(shí)現(xiàn)了視下和南冥之游，仍未能實(shí)現(xiàn)與萬物為一的境界。而從方以智的角度來講，即便鯤鵬已實(shí)現(xiàn)了“無待”的逍遙，從“絕待”的層次來看，也還是未能真正領(lǐng)悟逍遙之樂。

三、逍遙真意

通過將“無待”轉(zhuǎn)化為“絕待”，方以智從新的角度來闡釋逍遙真意。在《藥地炮莊》中，他引用了郭象之“自足”與支道林之“至足”這兩個(gè)最具代表性的逍遙義，但又有自己創(chuàng)造性的理解。郭象認(rèn)為：“大小雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉?！闭沾?，鵬晏鳥各盡其分、各適其適，從它們自身的角度來說就是實(shí)現(xiàn)了同樣的逍遙，而且彼此的逍遙是一致的，并無大小高低的區(qū)別。而支遁則以為，鵬失適于體外而晏鳥有矜伐于心內(nèi)，未能當(dāng)其所足、足于所足，所以都未能到達(dá)逍遙的境界。方以智并不同意支遁的看法，他試圖去協(xié)調(diào)郭象的“自足”與莊子的高遠(yuǎn)境界之間的隔閡：

愚曰：“大小各適之中，不礙椿夭菌壽，亦不礙椿久于菌也。不礙鵬晏鳥一視，亦不礙鵬高于晏鳥也。故曰：本無大小，大大小小。單見本無大小者，是至人。全見本無大小，而雅言大小時(shí)宜者，是大人?！盵3]109

方以智在繼承郭象“各適”之說的基礎(chǔ)上，肯定鵬晏鳥二者在境界上確實(shí)存在差異。他因此提出兩種人格境界的區(qū)分，一種是至人，一種是大人。在他看來，能夠領(lǐng)悟到本體之“本無大小”而又不妨礙發(fā)用上之“大大小小”，才算達(dá)到了逍遙的境界。

《莊子》的“大人”之說，主要見于《秋水》《知北游》《徐無鬼》《則陽(yáng)》等篇，用以形容得道之人，有時(shí)也可與“至人”通用[注]《秋水》云“大人無己”，可與《逍遙游》“至人無己”說參看。。 “至人”一說在全書中多見，而“大人”則未見于內(nèi)篇之中。方以智將“大人”與“至人”區(qū)分開來，并將前者凌駕于后者的境界之上。他在《浮山聞?wù)Z》中也提出“大人因，君子復(fù)，眾人循”，將“大人”視作君子人格之上的狀態(tài)，這種看法根源于儒家典籍中“大人”的人格特質(zhì)。《周易·文言》云，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，將大人描述成為與天地、日月、四時(shí)、鬼神共在的最高存在；而《論語》中三畏之一的“大人”、《孟子》中大丈夫的人格等，也都將“大人”視為理想君子人格的重要形象。方以智將儒道二家的“大人”聯(lián)系起來，以為大人是見得獨(dú)體者，而獨(dú)體“彌下綸上，旁費(fèi)中隱”[6]218[注]方以智著、張永義注釋：《藥地炮莊箋釋·總論篇》，華夏出版社，2013年，第218頁(yè)。方以智以為：“曾知費(fèi)隱一章，大小俱盡。”見《藥地炮莊》，華夏出版社，2016年，第318頁(yè)。，費(fèi)、隱二字出自《中庸》“君子之道費(fèi)而隱”，費(fèi)指用之廣而隱指體之微，是極廣大而盡精微的意思，即人們既需在灑掃日用中發(fā)明本體，也需對(duì)遍在之體加以揭顯。方以智正是在這個(gè)意義上指出單見、全見的分別，認(rèn)為至人雖能見到大小之一如，卻未能洞見世間大小變化中道的貫通，因此成為一偏之見。

方以智還運(yùn)用了覺浪道盛的觀點(diǎn)，將對(duì)大小問題的討論拉回到未始有之初處：

杖人曰：“游于未始有之初，則己亦無有，又安有人？又安有萬物之相待？又何有小大、動(dòng)靜、長(zhǎng)短、得失之為累？始于鯤鵬之化，終于大樹之塊然極不能化者，亦能自得于無何有之鄉(xiāng)，如神人之自神，視此又何物不可化，以共游于未始有無之天哉？”

道盛以為，逍遙之游應(yīng)貫徹于未始有與有之中，而從萬物未及有分的狀態(tài)來看，事物并不存在大小、動(dòng)靜等對(duì)待，因此大小的觀念是后生的。他還提出從具有生命自覺意識(shí)的鯤鵬到不具意識(shí)的大樹，都有實(shí)現(xiàn)逍遙的可能，因此我們不應(yīng)對(duì)“游”的主體進(jìn)行區(qū)分。在《逍遙游》文末，方以智引用吳應(yīng)賓的話說：“俗人執(zhí)著，且激向那邊去，因此執(zhí)著那邊，更是執(zhí)著?！盵3]118其目的正是要破除人們對(duì)大小的執(zhí)著，以及對(duì)以大抑小、以小化大的執(zhí)著，進(jìn)而解除人們對(duì)逍遙之游的執(zhí)著。

四、余論

方以智以體用和禪宗的喝問來止息歷來學(xué)者對(duì)小大問題的紛爭(zhēng)，他的“本無大小，大大小小”的結(jié)論，在繼承郭象思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步緩解了《逍遙游》與《齊物論》之間的沖突。在不失莊子旨趣的基礎(chǔ)上，他又能借助《周易》《中庸》的思想資源，將儒家“中”的觀念引入對(duì)大小問題的討論中，引導(dǎo)人們?cè)诙聪お?dú)體、追求高遠(yuǎn)的方向上實(shí)現(xiàn)“中和”之大人理想。在對(duì)鯤鵬之喻的分析中，他既能充分意識(shí)到鯤鵬自身的局限性，又能借鑒鯤鵬圖南之工夫，鼓勵(lì)人們以生命之怒跳脫現(xiàn)實(shí)的束縛，激發(fā)其超越生死的斗志，從而不斷變化氣質(zhì)，最終實(shí)現(xiàn)生命的超越與再造。清代劉鳳苞在其《南華雪心編》說：“欲借鯤鵬變化，破空而來，為‘逍遙游’三字立竿見影，擺脫一切理障語，煙波萬狀，幾莫測(cè)其端倪，所謂洸洋自恣已適己也。”[5]1方以智以絕待破除相待與無待，以超越偏見之“至人”，實(shí)現(xiàn)全見體用、不離體用的“大人”人格，他的看法對(duì)于我們重新審視《莊子》的理想人格有著重要的借鑒意義。