從石家莊寺院碑記看明朝士大夫?qū)Ψ鸾痰恼J識

付金財

（石家莊學院 歷史文化學院，河北 石家莊 050035）

佛教自東漢時期傳入中國，在中國生根發(fā)芽成長，逐漸中國化，中國文化呈現(xiàn)為以儒釋道三者為主的格局。中國政治與宗教的關系不同于西方，西方是政教分離，中國是以政統(tǒng)教，以教輔政。士大夫即官員和士人接受儒家教育，秉承儒家文化。儒家文化是中國古代社會的主流意識形態(tài)。官員士人對佛教的態(tài)度即代表儒家對佛教的態(tài)度，更代表政治對佛教的態(tài)度。

唐宋時期官員士人對佛教興趣濃厚，眾多士大夫或信仰佛教，工作之余從事相應的佛教修行；或熱衷于和高僧交游，酬答往來，關系密切。即使是以《諫迎佛骨表》一文上書中央批評唐憲宗崇祀佛骨舍利的韓愈也未能免俗，在發(fā)配嶺南后仍拜訪嶺南高僧大顛禪師。宋朝時期此風仍然盛行，蘇軾與佛印禪師、王安石與蔣山元瓚交游之事廣為人知。明朝時期，官員士人對佛教的態(tài)度與唐宋相比，更加理性、冷靜，對佛教的直接或間接批評成為主流，這在石家莊地區(qū)佛教碑記中得到了明確的印證。

一、明朝時期石家莊地區(qū)佛教大發(fā)展

明朝時期石家莊地區(qū)的佛教文化同全國一樣，在經(jīng)歷了東漢至魏晉南北朝的引進、隋唐至宋朝的中國化之后，進入到了一個向廣大鄉(xiāng)村迅速傳播的時期。石家莊地區(qū)大規(guī)模興建寺院，佛教成為百姓的主要信仰。嘉靖《真定府治·地理》風俗條說：“其小民習禮，送死多破家，供佛不少（稍）靳（控制）。”[1]144“邑俗素佞佛，凡喪葬皆延淄流做佛事，否則爭鄙之?！雹僖?，指石家莊地區(qū)的靈壽縣。[2]208

（一）大規(guī)模興建寺院

辛集市(束鹿縣）在石家莊地區(qū)的最東部，經(jīng)濟比較發(fā)達?？滴跄觊g修成的《束鹿縣志·建置志卷二》存錄寺院明朝及以前的57所，具有明確初始建造時期的43所，不明初創(chuàng)時期的有14所?；\統(tǒng)標明隋唐、宋元、宋金、金元時期建造的有7所，明確為唐朝建造的4所，宋朝建的3所，金朝建的1所，而元一朝創(chuàng)建了21所，明朝創(chuàng)建7所。明朝新建寺院列于元朝之后居第二位。明朝新建寺院數(shù)量少于元朝，但對明朝之前建立的50所寺院全部進行了重修。這樣明朝新建和重修的總數(shù)是57所，可見明朝時期辛集的佛教力量發(fā)展之快，佛教規(guī)模之大。

梁勇、楊俊科所著的《石家莊史志論稿》是石家莊較早的一部史志性著作。此書根據(jù)地方志材料和田野調(diào)查所得資料，對當時石家莊市轄區(qū)②當時石家莊市轄區(qū)包括石家莊市區(qū)、正定縣、井陘縣、獲鹿縣。的歷代寺院加以統(tǒng)計，并制作了《石家莊市歷代佛教寺院一覽表》[3]214-227，基本將清朝以前歷代所建寺院收錄殆盡。根據(jù)此表，當時市區(qū)和市轄三縣魏晉南北朝興造寺院10所，隋朝興造11所，唐朝興造46所，五代2所，宋朝15所，金朝9所，元朝8所，明朝33所，清朝33所，明朝以前寺院經(jīng)明朝重修的有14所，這樣明朝新建和重修寺院共47所。新建、重建合計數(shù)量比唐朝多1所。新建的與清朝相等，是宋朝的2.2倍、金朝的3.7倍、元朝的4.1倍。

（二）聘請士大夫撰寫碑記

寺院興建的主持者是修行和聲望較高的僧侶，支持者是石家莊地區(qū)的鄉(xiāng)紳和鄉(xiāng)民。寺院興建完成后，都請當?shù)毓賳T、儒生或名士撰寫碑記。興建寺院何以要請士大夫撰寫碑文，一是為寺院興建者播名當時，傳揚后世。趙州僧正本儒興建柏林寺大慈殿，完工之后請文學家文岡子李時陽撰寫碑記，“龔石丐記于余，用垂不朽”[4]524。李時陽應邀作了《增修柏林寺大慈殿記》。俗名楊大寶的僧侶修建的石佛寺位于贊皇縣西部山區(qū)，他兩度邀請進士出身曾任明朝禮部尚書、兵部尚書的山西樂平①山西樂平，今山西省昔陽縣。人喬宇撰寫碑記，敘述其修建石佛寺的基本情況，“用播永遠”。[5]247二是提高寺院的合法性。中國歷代中央政府對寺院數(shù)量和僧侶人數(shù)都有規(guī)定，不允許寺院數(shù)量和僧侶人數(shù)無限制增加。洪武六年（1373年），朱元璋下詔對寺院進行整頓，要求“府州縣只存大寺觀一所，并其徒而處之”[6]26。洪武二十四年（1391年），明朝禮部對僧侶人數(shù)進行限制，規(guī)定每府40人，州30人，縣20人。同年，朱元璋下令，“各府州縣寺觀雖多，但存其寬大可容眾者一所”[6]575。每個行政區(qū)可以有一所寺院，幾十名僧侶，這是中央政府的理想數(shù)量?，F(xiàn)實遠遠超過這個數(shù)量，故明朝在弘治、嘉靖時期開始整頓佛教，勒令非法僧人還俗，拆毀非法寺院。石家莊地區(qū)所建寺院若嚴格按照政府規(guī)定，絕大多數(shù)為非法寺院，所以便通過邀請士大夫撰寫碑文的方式為非法身份洗白，一定程度上提高寺院的合法性。

二、士大夫?qū)Ψ鸾痰恼J識

士大夫撰寫的寺院建設碑記的主要內(nèi)容是介紹寺院的來歷、修建的緣起和過程、主持修建的僧侶和協(xié)助修建居士、寺院的主要建筑結構等。士大夫在撰寫的碑記中也表達了其對佛教的認識和評價。

中國古代文化，先秦時期為諸子百家，兩漢經(jīng)學獨大，魏晉南北朝時期佛教傳入、道教興起，唐宋時期形成三教并存的格局，明朝依然保留這個格局。東漢至唐宋，中國士大夫?qū)Ψ鸾踢€有極大的熱情，或研究其思想，或依其法修行，這個時期佛教文化在士大夫階層中享有較高的地位。眾多知識分子以高僧或禪僧為師友，向他們學習佛教。中唐以后以韓愈、李奧為代表的儒家士大夫開始批評佛教，并以吸收佛教思想豐富儒家思想中比較薄弱的本體論和修行論。南宋時期朱熹集當時儒學成果之大成，開創(chuàng)了中國儒家文化的新階段，理學一方面吸收佛教理論的有益成分發(fā)展儒學，一方面批評佛教的避世和玄虛傾向。這樣儒學一改唐宋以前的頹勢，以全新的姿態(tài)重新成為中國古代社會意識形態(tài)領域的主流而為士大夫所秉持。朱熹的《四書集注》被明朝定為國家教育和科舉考試的重要學習材料，這樣朱熹的思想深深影響著明朝的士大夫階層。

明朝建立者朱元璋對儒釋道的認識是清醒的，他在《三教論》說：對于佛教道教，“若崇尚者從而有之，則世人皆虛無，非時王之治。若絕棄之而杳然，則世無鬼神，人無畏天，王綱用力焉”[7]卷十。佛教、道教對于社會教化而言不能沒有，但也不能無限擴張。而儒家是社會教化的核心，其核心作用在于通過儒家教育培養(yǎng)治國理政的人才。佛教、道教是社會教化的補充，補充作用在于教化下層百姓。明朝時期石家莊地區(qū)的碑刻反映出來的士大夫?qū)Ψ鸾痰膽B(tài)度基本和朱元璋的認識一致。士大夫們接受儒家教育，是儒家文化的信仰者、傳播者。同時他們又是政府官員。他們既承認佛教對下層百姓的教化作用，又對佛教的某些方面持批評態(tài)度。

（一）堅持儒家為主、佛教為輔

士大夫在為寺院撰寫的碑記中往往強調(diào)儒家思想相對于佛教的主流地位。曾任職山西太谷縣知縣的無極人張子清在為無極縣郝莊村的永寧寺所作的《重修永寧寺記》中認為：“圣人之教無佛氏之教則益行，佛氏之教無圣人之教則不行，何也？圣教重君臣之義，佛教則否。果去而君臣，行見世道日趨于亂。釋安所獲生。圣教重父子之親，佛教則否。果去而父子，行見人類日淪于□。釋安所獲繼。是圣人之教，其佛教所賴以行者與。”[8]516圣人之教即儒家文化，張子清所說大意是家國秩序靠儒家文化來維護，如果沒有基本的社會秩序，佛教便沒有賴以存在的社會基礎。儒家文化以修身齊家治國平天下為人生之旨歸，反對拒絕承擔家庭社會責任、離世修行以追求個人生命的解脫。如果社會成員都無視個人對家國的責任而出家修行，社會發(fā)展與文明進步會極為緩慢。進士出身的山西樂平縣人趙思誠所作《凈住寺創(chuàng)建藏經(jīng)殿碑記》②凈住寺位于贊皇縣境南部。呼吁：“諸生游息梵院，日與釋眾為侶，尚可以正心誠意之實，因其教而利導之，使不惑于苦空之禪，則于仁義之旨不差。雖合孔孟佛老而一之，亦無不可。此又深望于凡我同志也。”[5]250趙思誠覺得諸生即儒生游覽寺院時，要借助和僧侶接觸交往的機會，用儒家思想糾正佛教文化對現(xiàn)實人生徹底失望和追求虛無飄渺的解脫的偏差，使其立足于仁義，以入世為出世，以煩惱為解脫。喬宇，明朝山西樂平人，進士，曾任禮部尚書、兵部尚書等職。他應邀創(chuàng)作的《重修石佛禪寺記》中有“金天氏之教，雅與吾道有所戾”①金天氏之教指佛教。[5]247的話，就是說喬宇認為佛教和儒家本質(zhì)上并不相同。也有士大夫在其撰寫的碑記中對儒家與道教何為主輔未做明示，但他們往往表明自己不是佛教信眾。進士出身曾任順德府審理的正定人宋含弘在其《趙州柏林寺無聲禪師重修藏經(jīng)殿記》中稱佛教為“異教”，說明自己“非溺于斯教者”。[4]526

明朝時期的石家莊地區(qū)，寺院的數(shù)量多于學宮，佛教信眾多于儒生。而士大夫并未因此對儒學和佛教的地位產(chǎn)生模糊認識而崇佛溺佛，始終秉承以實現(xiàn)人間大同世界為旨歸的儒家文化，反對出世修行，使得世俗文化一直是中國文化的主流，避免中國成為全民信仰宗教的國家。

（二）認可佛教對下層百姓的教化作用

佛教文化內(nèi)容豐富，其中之一是業(yè)報因果理論。“業(yè)”，梵語音譯為“羯摩”，意譯為“造作”，相當于現(xiàn)代漢語的“行為”。佛教認為人的行為決定人的身心狀態(tài)的作用，故可稱為業(yè)力。因為業(yè)決定人的生存狀態(tài)，故業(yè)也稱為因，生存狀態(tài)成為果。業(yè)又分為善業(yè)、惡業(yè)等。善業(yè)得善報，惡業(yè)得惡報，所謂善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。最普及的有十善業(yè)、十惡業(yè)之說。十善業(yè)是不殺生而護生、不偷盜而布施、不邪淫而行清凈行、不妄語而實語、不兩舌而作和合語、不惡口而作柔軟語、不綺語而作質(zhì)直語、不貪欲而行梵行、不嗔恚而慈忍、不邪見而行正見。反之為十惡業(yè)。

不殺生而護生，今生得身無病、壽命長、鬼神佑、無噩夢、心常安的果報。命終之后，得往生六欲天的果報。殺生害命者，今生得多病、短命、冤家侵害、心不安、鬼神不佑的果報，命終之后，得墮于地獄、惡鬼、畜生三惡道。不偷盜而常行布施，今生得資材豐饒、眾人愛戴、善名遠揚、自信堅定等果報。反之偷盜貪財，今生得身陷囹圄、臭名遠揚、眾人憎恨的果報，命終之后，得墮于三惡道的果報。不邪淫而行清凈行，今生得舉止安詳、心理平衡、家庭和睦、鄰里融洽的果報，命終之后，得往生人道或六欲天的果報。[9]55限于篇幅，只引述三條。這種理論對于缺乏文化常識的下層百姓而言很容易接受。百姓將今生的人生艱難歸咎于自己前世的惡業(yè)，寄希望于通過今生的善行而獲得來生的幸福。從能夠引導百姓行善的角度說，佛教確實有教化百姓的作用。所以明朝文人李時陽在《增修柏林寺大慈殿記》中承認佛教能夠?qū)ⅰ胺N種諸惡潛歸于善，不能無益于世教”[4]524。進士出身藁城人石珤在《重修興善寺記》②興善寺位于無極縣境南部。中說：“欲為善者，利而趨之，欲為惡者畏祗而有所不敢。則細人之福，亦淄人之徒之所以報國家也?！盵8]512曾任山西太谷縣知縣的無極人張子清在《重修永寧寺記》中將佛教教化百姓的作用論述得更加詳細：“夫圣人之教主仁義，佛之教主慈悲不殺。圣人得位則治洽智愚。圣人不得位則教化及上智，逮下愚則不能化而入。今人誦念佛經(jīng)，即愚頑亦時有感動，勃然存慕善悔惡意。是佛之道，固匪仁義中正之道，至其化誘愚俗，則圣人棄世之志或亦不沒其功。譬如日月之明，不及蔀屋。時有假乎燭炬，似未可少之者。……而佛之教亦頗濟圣人教化之未及。則皆自慈悲一念起，如燭炬之照屋，其何傷于日月。只見其時有濟焉爾。或者曰彼其徒駕禍福以感俗，非名教所宜。獨不曰今人慕為善之福，而為善。懼為惡之禍，而不為惡。不猶愈于無所慕而不為善，無所懼而恣為惡者也。余故斷然取慈悲一語，化誘愚民一端，以為釋家者獎?！盵8]516

（三）批評天堂地獄業(yè)報輪回理論有荒誕成分

佛教理論認為眾生分為六類，由高到低分別是天、人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄。六類眾生的生存空間是天堂、人間、地獄等。佛經(jīng)所說的天梵語為“提婆”，原義為光明、自在、清凈等，為六道之中的最佳最上者。天堂分為三界二十八層。欲界天為六層，色界天分為十七層，無色界由四層構成，共二十八層。地獄是一切宗教包括佛教給作惡之人安排的死后歸宿。根據(jù)生前惡行的輕重和性質(zhì)，墮入地獄，承受各種酷刑的折磨。根據(jù)佛教經(jīng)典，有八大地獄、十大地獄、十八地獄等。唐朝時期翻譯成漢語流行最廣的《地藏菩薩本愿經(jīng)·地獄名號品》對地獄的殘酷痛楚介紹得十分詳細?；蛴械鬲z，取罪人舌，使牛耕之?；蛴械鬲z，取罪人心，夜叉食之?；蛴械鬲z，鑊湯盛沸，煮罪人身?；蛴械鬲z，赤燒銅柱，使罪人抱?；蛴械鬲z，使諸火燒，趁及罪人?；蛴械鬲z，一向寒冰?；蛴械鬲z，無限糞尿?；蛴械鬲z，純飛蒺藜。眾生根據(jù)生前行為善惡，或生天堂，或下地獄，或為惡鬼、或為畜生。

佛教信眾將此作為真實，而一般士大夫則認為其荒誕。石珤在給位于無極縣南端的興善寺所作的《重修興善寺記》中直接批評佛教的輪回之說：“彼方以天堂地獄輪回果證之說夸嚴閃倏，坐饗十方之饋。而奈有慕于吾聲名禮樂之盛，豈為其不可教而然哉。其天堂地獄有無不足論，借有之為善者必登天堂，不善者必入地獄。亦非道祀懺謝而所可幸得茍免者。顧世俗之人不識善字，亦不知忠孝睦淵任恤是為善第一等，方且以施舍為善緣，何其不思之甚哉。”[8]512

無極縣學生員靳□□在萬歷四年（1576年）所作《重修護國寺記》①護國寺位于無極縣境西南郝莊村。中對佛教因果報應生死輪回說所持觀點與石珤相同。[8]516

曾任山東章丘縣令的晉縣人呂秉彝也批評佛教廣設神像、引人參拜的現(xiàn)象。他在《觀音寺重修水陸殿碑記》②觀音寺位于晉縣東南楊家營村。中說：“寺有水陸殿，所以祀眾神也。夫神各有主，祀各有分。天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶祭祖先。此理之正，不可毫變僭差。寺惡得而祭眾神哉？此好事者殆欲張大其教，駭人視聽，言由是可得福田利益，歆慕而尊崇其道。征諸神則非然也。”[10]548

嘉靖四十四年（1565年）乙丑科進士山西樂平縣人趙思誠在為贊皇縣境南凈住寺修建藏經(jīng)殿所作《凈住寺創(chuàng)建藏經(jīng)殿碑記》也委婉地表達了對佛教天堂地獄說法的不滿，認為天堂地獄輪回的說法只是用于傳教的寓言故事而已，“蓮花寶樹地獄天堂皆寓言以廣教”[5]250。

佛教理論是釋迦摩尼及其歷代高僧以超凡的智慧和禪定為前提創(chuàng)建的，因而具有特殊性。佛教追求的不僅僅是人世間的幸福，而是超越生死、超越時空的徹底解脫和自由。它對于生命的存在形式和存在時空、對于生命形式的變化有自己特殊的認識。但是對于沒有這種體驗的人而言，認為其具有荒誕性是無可厚非的。更重要的是中國自古以來就不是以追求了生脫死、往生天堂或極樂世界為目的的非世俗文化，主張通過仁義禮智信實現(xiàn)民生幸福和天下太平為目的的儒家始終是中國文化的主流。站在儒家文化的立場上，士大夫認為佛教理論具有荒誕性也是順理成章的。

（四）指責廣建寺院耗費民力，無益民生

正如前面所說，明朝時期石家莊地區(qū)興造寺院過多。眾多寺院得以興建，除了僧侶和鄉(xiāng)紳的組織號召外，另一個重要原因是普通鄉(xiāng)民百姓對寺院布施了人力、物力和財力。因為鄉(xiāng)民認為這樣做會為自己的現(xiàn)在和未來帶來美好生活。原始佛教僧侶的生活資料來源主要依賴佛教信眾的布施，僧侶不營產(chǎn)業(yè)，不蓄資材，以化緣的方式求得信眾布施。佛教傳入中國以后，情況有所改變，出現(xiàn)了寺院經(jīng)濟，以支撐佛教的生存與發(fā)展。而鄉(xiāng)民信眾的布施仍然是佛教僧侶的重要經(jīng)濟來源之一。佛教經(jīng)典認為布施是信眾修行的重要方法，大乘佛教主張的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六種修行方法中，布施排在第一位。佛教經(jīng)典大力宣揚布施者會因為自己的布施獲得極大的美好的回報。布施有法布施和財布施，而普通鄉(xiāng)民不了解佛教理論，他們所能布施的主要是財產(chǎn)。最高層次的布施是向佛陀、僧侶和有志修行者布施。北魏時期由瞿曇般若流支翻譯為漢語的《毗耶娑問經(jīng)》說：“有五種無上布施。何等為五？一施如來則為無上，二施眾僧則為無上，三施法器則為無上，四施父母則為無上，五施王者失位貧窮則為無上?！边@五種中有三種是佛教僧侶。布施作為付出能給布施者帶來豐厚的回報，所以布施也稱為做功德，種福田。北宋時期西天三藏法師翻譯的《佛說布施經(jīng)》中詳細介紹了布施行為給布施者的回報。其中有：“以美食施，得離饑饉倉庫盈溢。以漿飲施，得所往之處無諸饑渴。以衣服施，得上妙衣莊嚴身相。以住處施，得田宅寬廣樓閣莊嚴。以臥具施，得生貴族資具光潔。以象馬車輦施，得四神足無擁妙用。以湯藥施，得安隱快樂無諸疾病?！庇终f：“若以上妙飲食供養(yǎng)三寶，得五種利益：身相端嚴、氣力增盛、壽命延長、快樂安隱、成就辯才。如是南贍部洲，一切眾生、父母妻子、男女眷屬，如上布施，隨愿所求，無不圓滿?！雹鄯鸾桃苑鸱ㄉ疄槿龑?。經(jīng)過魏晉以來千年的深入宣傳，日常生活本來艱辛的下層人民深信，以布施行為可以換取今生或來生的幸福，明朝下層鄉(xiāng)民也是這樣。1547年柏林寺大慈殿重修募捐開始時，“其愿施資財者累累皇皇，惟恐或后”[4]524。晉縣楊家營觀音寺的水陸殿重修時，“鄉(xiāng)人出財眾且頻也”[10]548。無極縣陳村的通圣寺1507年重修，“遠近人心歡樂響應，萬醜咸集。匪直戴白垂髫而已。凡木植磚石，鳩工匠作。每見車馬縱橫，不約自附。豈需量力用財而后成哉”[8]513。寺院修建有益于佛教文化的傳播，但是畢竟消耗大量財富。生活本來貧窮的普通鄉(xiāng)民將有限的收入布施給寺院，無益于他們生產(chǎn)的發(fā)展和生活水平的提高。佛教經(jīng)典中承諾布施的功德在現(xiàn)世中幾乎無法兌現(xiàn)，這就引起一些士大夫們的批評。石珤認為這是“以天堂地獄輪回果證之說夸嚴閃倏，坐饗十方之饋”[8]512。呂秉彝認為修建寺院是“竭愚民之膏血，成無味之土木”[10]548。無極縣知縣曹崇信在《鼎建十方院并郊樓碑記》中說：“吁嗟樓兮，今天下龍宮梵宇不知幾倍于國初，而閭閻窘迫日甚一日。故知修造寺觀，全無福利也?！盵8]519

佛教在中國古代社會具有廣泛的群眾基礎，下層鄉(xiāng)民信仰佛教者眾多，確實需要建造一定數(shù)量的寺院以滿足鄉(xiāng)民參與和進行佛教文化活動。不過以布施供養(yǎng)三寶建設寺院的功德激發(fā)鄉(xiāng)民布施的宗教熱情，不考慮下層鄉(xiāng)民的經(jīng)濟條件，無節(jié)制地興造寺院當然是不恰當?shù)摹Ｐ良性诿鞒?7所寺院，元氏縣有50所寺院，其數(shù)量遠遠超出了鄉(xiāng)民正常佛教文化活動所需的數(shù)量。盲目增加寺院數(shù)量，不但造成寺院使用效率降低，更是對廣大下層鄉(xiāng)民人力、物力、財力的毫無意義的浪費。這也就難怪士大夫們在碑記中一方面介紹寺院修建的基本情況，一方面抱怨修建寺院是與民爭財，無益于鄉(xiāng)民生產(chǎn)的發(fā)展和生活水平的提高。

三、結語

不同于西方的政教分離，中國歷來是以政統(tǒng)教，教以輔政，二者相輔相成。士大夫是中國古代社會結構的核心階層，既是中央集權郡縣制國家的統(tǒng)治基礎，又是大一統(tǒng)國家的管理者。指引他們支持中央、管理地方的意識形態(tài)是以仁義禮智信為內(nèi)圣修養(yǎng)、以齊家治國平天下為外王事功的儒家文化。佛教則是中國下層廣大農(nóng)民的基本信仰。佛教與儒家文化最大的不同在于佛教主張個人現(xiàn)世的憂悲苦樂完全由自己負責。人所遭遇的現(xiàn)世之苦是其前世惡業(yè)的必然結果。若要改變現(xiàn)世的存在狀態(tài)，只有依照佛法修行，守五戒，行十善，努力改善自己的心靈和行為。佛教反對通過改良或革命手段改變社會制度以促進人民的幸福。佛教的這種說法確實使現(xiàn)世的信眾能夠解釋現(xiàn)狀，看到未來，只不過這個美好的未來是在遙遠的前世。即使這樣，佛教也可以緩解苦難艱辛的下層人民的思想困惑。而佛教理論認為人的幸與不幸完全取決于自己而與社會制度無關，反對變革社會制度，這一定程度上消解泯滅了下層人民的革命精神。所以，士大夫們雖然認為佛教理論有些許荒誕，廣建寺院是與民爭財，但是他們?nèi)栽敢鉃樗略航ㄔO撰寫碑記。他們對佛教的負面評價反倒提醒僧侶階層認清僧侶的身份、明白僧侶的教化職能，讓僧侶安心教化下層百姓，不要有任何非分的政治野心。佛教教化的作用任何人都不能否認，但是從維護當時社會制度角度考慮，佛教也發(fā)揮著協(xié)助儒家文化維護現(xiàn)有社會制度、消解下層人民改造社會、改造自然的革命與實踐精神的作用。毛澤東在《湖南農(nóng)民運動考察報告》中指出舊社會中國人民深受政權、族權、神權、夫權的支配。中國人民深受神權的支配，石家莊地區(qū)下層鄉(xiāng)民深受佛教影響至少可以追溯到明朝。