結(jié)構(gòu)存在論視域下對“忠恕”的再詮釋

蔣周偉

(江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

一、引言

張祥龍先生認(rèn)為，“中國的哲學(xué)只有與西方哲學(xué)，特別是激變之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行更深入和多維的對話乃至有激發(fā)力的沖突(widerstreit)，緣構(gòu)發(fā)生，方有希望擺脫目前仍然存在的‘被征服’的狀態(tài)。”[1]198故本文借羅姆巴赫的結(jié)構(gòu)存在論為“器”，以期“道”出“忠恕”思想更深層的內(nèi)涵。作為本文主要工具來源的羅姆巴赫的結(jié)構(gòu)存在論是以一種跨文化視野為背景，以對文化沖突與融合的關(guān)注為最終歸依的，所以不用擔(dān)心文化先在的差異。而且，結(jié)構(gòu)存在論關(guān)注點在于反思主體意識之前所成就的意義與生存形態(tài)的構(gòu)成，中國哲學(xué)的思想方式是構(gòu)成的而非概念抽象化的，所以其與中國哲學(xué)能夠在同一個邏輯層面進(jìn)行對話。更有甚者，“羅姆巴赫的結(jié)構(gòu)思想和表述在某種意義上簡直就是對孔子哲學(xué)的一個直接的、現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)譯；至少兩者在哲學(xué)含義上有著高度的親近性”[2]235。結(jié)構(gòu)存在論或者是羅姆巴赫的結(jié)構(gòu)思想能夠與中國哲學(xué)產(chǎn)生更多話語上的交集，自然也能夠?qū)ⅰ爸宜　奔{入其理論視域之內(nèi)。

“忠恕”出自《論語·里仁》。《論語·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸??！映?，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！盵3]46曾子認(rèn)為“忠恕”即“一以貫之”的“夫子之道”。歷來對曾子的看法都是比較肯定的，如朱熹：“曾子是以言下有得，發(fā)出‘中怒’(忠恕)二字，大煞大分明。”[4]319“‘忠恕而已矣’，不是正忠恕，只是借‘忠恕’字貼出一貫底道理。”[4]138方以智：“試看孔子一呼，而曾子唯矣。及對門人，便換一卦，一個字換作兩個字。設(shè)有人再問，曾子決又變矣。不能變即是不能權(quán)；不權(quán)，不可與幾；不可與幾，豈可謂之貫。”[5]421而且《中庸》之中亦有“忠恕違道不遠(yuǎn)”，所以用“忠恕”來理解“一以貫之”之道是有其合理性之所在。雖然自朱熹以降認(rèn)為“忠恕”應(yīng)分為“圣人之忠恕”和“學(xué)者之忠恕”?！笆ト酥宜　弊允欠蜃又?，而“學(xué)者之忠恕”則是曾子、子思一派的“違道不遠(yuǎn)”之“忠恕”。這里我們也將保留這種區(qū)分。由此，“忠恕”至少是“圣人之忠恕”是可以將其理解為孔子自己的思想?！爸宜　痹诋?dāng)今這個以多元主義為主流的世界甚受重視，“忠恕”中“己所不欲，勿施于人”這一命題更是被世界宗教大會認(rèn)定為“黃金準(zhǔn)則”。但一般理解下的“忠恕”在以個體為中心的現(xiàn)代卻有著“越俎代庖”、以己度人和放縱無為、人我兩撅的困境。故需重新審視“忠恕”，以及將其與現(xiàn)代思想進(jìn)行對話，方可開啟其內(nèi)在的思想活力。本文先嘗試在中國哲學(xué)范疇內(nèi)厘清“忠”與“恕”各自的含義，然后再以結(jié)構(gòu)存在論為視角深入詮釋“忠”與“恕”的概念以及其內(nèi)在關(guān)系。

二、“以心相通”之“忠”

一般認(rèn)為,忠即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。后世對此句理解為“以己及人”，“因己之所欲，推以知人之所欲”，“以己所欲譬如他人，知其所欲亦如是”。所以“以己及人”之“忠”就要求去積極為人，也就認(rèn)為此“忠”是“忠恕”中積極的“仁之方”。這同時也是忠恕之道最大的困境所在。因為由此種解釋可以推出“己所欲而以施之于人”。而緣在或者人因各自背后的不同因緣關(guān)系都會形成各自的、有差異的視域或者特定的前理解?！氨斡谝磺钡娜霜殧嗟貜钠湟曈虺霭l(fā)來理解他者，然后“施之于人”，勢必會“越俎代庖”，冒昧地以己度人。這樣的“施之于人”是一種積極的“操持”。海德格爾對這種操持的“后果”也是有所憂慮的，他認(rèn)為：“操持可能從他人身上仿佛拿過‘操心’來而且在操勞中自己去代替他，為他代庖(einspringen)。這種操持是為他人把有待于操勞之事攬過去。于是這個他人被拋出原地，退步抽身，以便事后把所操持之事作為停妥可用之事承接過來，要不然就是使自己完全脫卸其事。在這樣的操持中他人可能變成依附者或被控制者，雖然這種控制也許是默不作聲的，對被控制者始終掩蔽著的?！盵6]141這種“以己及人”的“忠”反而會導(dǎo)致一種道德上的極權(quán)主義，這就是此理解之“忠”的不足之處。

我們來重新審視一下“忠”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”這個命題。忠，從字型上來看，“‘中心為忠，如心為恕’，此語見《周禮疏》”[4]294?！墩f文解字》：“忠，敬也，盡心曰忠。從心，中聲。”[7]216其中的“中”字不僅僅表音，更是“忠”字主要意思的來源。而且“古代‘忠’與‘中’常常通用，《周禮·春官·大司樂》：‘以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友?！嵭ⅲ骸歇q忠也?！盵8]346“中，商代金文作(中婦鼎)，象旗旒之形?；蜃?企中且觶)，旗竿中間加點。或作(中父辛爵)，(中鉦)，點演變?yōu)閳A圈。甲骨文作(甲三九八)。西周金文作(首中鉦)。均省旗旒?！盵9]272所以“中”字本義是由旗幟而來的，一般的解釋為旗幟所在之地為中央，所以把“中”字引申為中央之義，后來者更引申為不偏不倚，中正之義。這些解釋過多地把“中”實體化、固定化了。明道先生對此似有所見——“且喚做中，若以四方之中為中，則四邊無中乎？若以中外之中為中，則外面無中乎……中者，且謂之中，不可捉一個中來為中?！盵10]135對于“中”，切不可把捉一個確定的“中”來，那就更不可是中央之“中”了?；氐狡鞄盟诘脑闯蹙秤鲋?，旗幟不一定都是放置在中央，但是旗幟基本上都要放在醒目的地方。因為旗幟需要向看到它的人宣示一種諸如主權(quán)之類的信息。凡是旗幟信息能夠通達(dá)的地方，就已經(jīng)在旗幟所宣示的空間之中，也即對此空間進(jìn)行了宣示。所以歷來旗子都要安置在高處，這樣才能將旗幟的信息通達(dá)到更遠(yuǎn)的地方，其所宣示的空間更廣闊。并且，旗子在遠(yuǎn)古時期標(biāo)記著圣域。只有在插著旗子的圣域內(nèi)，人才能隨意走動。人若離開旗子標(biāo)記的圣域，需要進(jìn)行祭祀問卜，方可出行。職是之故，凡是旗子標(biāo)記的地方才是可通達(dá)的。由此，“中”的首要意思是通達(dá)。通達(dá)營造出了邊界，在此邊界內(nèi)即“在之中”。對“在之中”不斷固定、確定才能夠有“中央”“中點”這類意思。再如在盒子之“中”這個例子，首先在盒子內(nèi)可通達(dá)之處才能夠在盒子之“中”，對這個“在之中”不斷地確定，才能找到盒子的中點。而且《說文解字》將“中”字釋為：“中，內(nèi)也，從口，丨，上下通?！盵7]8陳赟先生由此對“中”的理解即：“無論是‘兩端’之‘中’，還是‘四方’之‘中’，還是‘上下’之‘中’，‘中’作為一個‘中間’地帶，它恰恰提供了將兩端、四方、上下貫通起來的可能性。在這個意義上，‘中’意味著不偏向某一個現(xiàn)成的位置或端點，不是指向某種現(xiàn)成的存在者，而是在不同的位置或端點之間展開連接、通達(dá)的可能性?！盵11]33而且針對程頤所言的“不偏之謂中”，陳赟先生認(rèn)為“通達(dá)必然不偏，對于不偏而言，通達(dá)更具有基礎(chǔ)性的意義?！盵11]33所以“中”的所有含義中，“通達(dá)”是更基礎(chǔ)性的解釋。因為“中心為忠”，所以“忠”的基礎(chǔ)含義為“以心相通”。

三、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的再詮釋

“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”這一命題一般是對“忠”的詮釋。對該句的解釋核心落在“達(dá)”與“立”二字?！肚f子》對“達(dá)”有這樣的表述：“唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也?！?《莊子·齊物論》)《說文解字》有言：“通，達(dá)也?！薄稄V雅·釋詁》亦有言：“達(dá)，通也?！敝祆湓谂c學(xué)生的問答中也對“達(dá)”有所表達(dá)，學(xué)生問：“‘達(dá)’舊作‘感而遂通’字看，而今見得是古今共由意思?！敝祆浠卮鸬溃骸耙彩峭ǖ滓馑?，如喜怒不中節(jié)，便行不得了。而今喜，天下以為合當(dāng)喜；怒，天下以為合當(dāng)怒。只是這個道理，便是通達(dá)意?！盵12]2047綜上，“達(dá)”本身應(yīng)是“通達(dá)”。所以“己欲達(dá)而達(dá)人”的解釋應(yīng)該是我想要通達(dá)所以要通達(dá)到他人。上文已經(jīng)得出了結(jié)論，“忠”是心與心之間的通達(dá)，所以“忠”與“己欲達(dá)而達(dá)人”是相關(guān)聯(lián)的。

至于該命題之中的“立”，《說文解字》釋為“住也”，《釋名》釋為“立，林也。如林木森然，各駐其所也?！盵13]33“各駐其所”之“立”比較著重于界限、區(qū)別。依“各住其所”之“立”作出解釋的“己欲立而立人”，其關(guān)注點是尊重他人的他異性。《論語》中孔子解釋“恕”的命題“己所不欲，勿施于人”亦重視人與己的界限和差異。所以，“己欲立而立人”和“恕”這兩者是相關(guān)聯(lián)的。

可見 “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”不單單是對“忠”的解釋?！凹河⒍⑷恕笔菍Α八　钡脑忈?，“己欲達(dá)而達(dá)人”是對“忠”的詮釋。而且此命題的全文是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語·雍也》)該命題是直接來解釋何為“仁”。這樣間接證明了“忠恕”即是“仁”，即是夫子的“一以貫之”之道。

四、“各正性命”之“恕”

“恕”字，“如心為恕”。同樣“如”字是“恕”的主要意思來源。《說文解字》：“如，從隨也。從女從口。徐鍇曰：‘女子從父之教，從夫之命，故從口，會意。人諸切?！盵7]262那么“恕”可以表示心與心之間的相隨。其似乎與以心相通的“忠”義相差無幾?？鬃颖救藢Α八　弊值氖褂脙H見于《論語·衛(wèi)靈公》——“子貢問曰：‘有一言可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！薄岸獭闭J(rèn)為“恕”是：“推己及物，恕”,“恕則仁之施”。朱熹認(rèn)為“恕”是“推己之謂恕”，“恕便是推出來底”，可知“恕”是向外施、行上的，是在人的實踐領(lǐng)域內(nèi)的，是屬用的。而“忠”是“行之以忠”(《論語·顏淵》)，是“行之”的憑借；“忠”是“盡己之謂忠”，是向內(nèi)用力的。依程顥所說的“天下事只是感與應(yīng)耳”，在《論語》里，“忠”是“感”，“恕”是“應(yīng)”?？梢赃@樣說，“忠”是在人自身的體察上而言的，“恕”是就人對他在、外在的實踐而言的。

孔子對“恕”作出過的明確界定即“己所不欲，勿施于人”；而我們在前文推出的“恕”應(yīng)該是“己欲立而立人”，即讓人“各駐其所”，尊重他異性?！凹河⒍⑷恕迸c“己所不欲，勿施于人”可以說分別為“恕”的積極表達(dá)和消極表達(dá)。但是“己所不欲，勿施于人”的邏輯極限也就是“己”俱“不欲”，俱“勿施于人”，即“老死不相往來”。我們前文對“恕”的詮釋“各駐其所”的邏輯極限也是人與己的絕對割裂，所以單純的行“恕”道有著內(nèi)在的困境。程頤認(rèn)為,“維天之命，于穆不已，忠也；乾道變化，各正性命，恕也?！盵10]392在伊川眼里行“恕”道的目的即是要“各正性命”?！案髯∑渌焙汀案髡悦?，兩者基本上都表達(dá)出尊重他異性，但是“各正性命”卻多出了要去成就他者的意蘊，所以用“各正性命”更能表達(dá)出“恕”的內(nèi)蘊。由此可見，行“恕”道不單單是尊重差異，更是要成就他者，同時也要成就自己，即是“成己，成物”。單單用“各正性命”來解釋“恕”固然避免了其人我兩撅的困境，但是不能把“恕”單獨提出來。“忠”與“恕”隱而不顯的關(guān)聯(lián)含有更深的意蘊，也是決定“忠恕”思想的可能性所在。

五、“忠”與“恕”的關(guān)系

李翱認(rèn)為，“仲尼嘗言忠必恕，恕必忠，缺一不可，故曾子聞道一以貫之，便知忠恕而已矣?！盵14]559所以“忠”“恕”二字切不可割裂開來，其隱而不顯的內(nèi)在關(guān)系是“忠恕”內(nèi)涵最重要的一部分。李翱所言的“忠必恕，恕必忠”只是說出“忠”與“恕”切不可分別觀之，但是除此之外沒有具體意義。一直到了程朱理學(xué)才對“忠”與“恕”的內(nèi)在關(guān)系給出比較具體的詮釋。如程頤：“忠者，無妄之謂也。忠，天道也。恕，人事也。忠為體，恕為用”[10]274,“忠言其體，天道也；恕言其用，人道也?！盵10]360朱熹：“忠因恕見，恕由忠出”,“以一心貫萬殊，忠一本恕萬殊。”程朱理學(xué)基本上是用“體用”這個理論范籌來理解“忠”“恕”之間的關(guān)系，“忠”體“恕”用，“忠”是根本，“恕”是萬殊。而程朱理學(xué)體用觀是體用不二，“說體，用，便只是一物”?！爸摇迸c“恕”的關(guān)系也是體用不二的。雖然“體用”也算是對“忠”與“恕”的關(guān)系作出了解釋，但難以說盡。

下文我們將嘗試從新的視角即羅姆巴赫的結(jié)構(gòu)存在論來審視“忠”與“恕”及其具體關(guān)系。

六、結(jié)構(gòu)思想下的“忠恕”

在羅氏的結(jié)構(gòu)存在論中，“我”是世界背景下的生成性的存在，“我”亦即“緣在”(在因緣中存在)?！熬壴凇北旧怼爸淮嬖谙嚓P(guān)之物之間的關(guān)系”，其可以作為一個結(jié)構(gòu)(Struktur)被思考。在“我”與他人相處的事件中，“我”與“他”在此事件中相關(guān)聯(lián)。而且“結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)性本身又將成為一個結(jié)構(gòu)”，并且“結(jié)構(gòu)更確切的乃是一個事件的發(fā)生”，所以“我”與他人交互的共在事件本身也是一個結(jié)構(gòu),或者說“我們”也是一個結(jié)構(gòu)?！懊恳粋€結(jié)構(gòu)都在自身中包含了一個諸多環(huán)節(jié)的集合，而這些環(huán)節(jié)中的每一個自身又是一個結(jié)構(gòu)?！盵15]310所以在這個共在事件的結(jié)構(gòu)中，在“我們”的結(jié)構(gòu)中，“我”與“他”是作為一個環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的。“單面性”的緣在“僅僅是在部分到部分的道路上才發(fā)現(xiàn)整體”[15]16。即只有在自己和他人的不斷交互中才能發(fā)現(xiàn)“我們”?！熬壴凇痹谧呦蚬苍谑录w的道路中只能“獲得那樣一種關(guān)于眾多詮釋的多元性：唯一的結(jié)構(gòu)顯示為這些詮釋可聯(lián)結(jié)的原則”[15]131。屬于“緣在”的“唯一真理就是對上升過程整體關(guān)聯(lián)的洞見”[15]304。所以對于“我”來說唯一的真理就是對“我們”的體認(rèn)與開放，同時也就是對孤立封閉的“我”的放棄，在這個意義上講即孔子所講的“克己”。

在前文我們把“忠”解釋為以心相通，“中”解釋為純粹的通達(dá)，“忠”即在人與我共在結(jié)構(gòu)的“可聯(lián)結(jié)原則”，對心與心共在整體關(guān)聯(lián)的洞見，對“我們”的感知(1)?！爸摇奔丛谌伺c人交互形成中的唯一真理。與此同時，“我”要放棄對“蔽于一曲”的自我執(zhí)守。而人是如何把握這種真理的呢？以及這種真理是如何顯現(xiàn)的呢？

羅姆巴赫認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)的真理方式是明見性的，明見性就是結(jié)構(gòu)的真理方式”[15]27，而且“情緒在一種明確的方式在就是‘明見性’”[15]27?！爸宜　笔菍Α叭省钡脑忈?，而“仁”則在“惻隱之心”的仁之端中顯現(xiàn)自身的。所以作為唯一真理的“忠”表現(xiàn)為一種例如同情心的同一感。在共在事件的結(jié)構(gòu)中人對同一感的把握，即對“忠”的“感而遂通”，才能進(jìn)入、融入“我們”。

在結(jié)構(gòu)思想中，“己”與“人”作為共在結(jié)構(gòu)的環(huán)節(jié)于此交互事件中，緣在“完完全全是通過其鄰近環(huán)節(jié)的特殊情況而被確定的，這就意味著：它完全是基于鄰近環(huán)節(jié)，在其確定性和特殊情況中呈現(xiàn)出來的”[15]11?！拔覀儭辈拍苜x予單個的“我”意義，“我們”才是“我”的意義生成的必要條件。并且，“我們”這種大結(jié)構(gòu)本身又只能具體地在個體之中實現(xiàn)。所以“我們”在個體具體交互行為中，即通往他者的具體道路上實現(xiàn)。

“恕”是“仁之施”，“推己”之用。“恕”必須就人與人之間交互行為而言。所以在行“恕”道時，就是對“我們”這樣的大結(jié)構(gòu)的實現(xiàn)過程。同時在此“大結(jié)構(gòu)”的實現(xiàn)過程中，作為“我們”所包納的“我”和他人的個體得到詮釋，得到了理解。行“恕”道，就是對“我”的意義的生成過程?！八　痹诖艘饬x上即“各正性命”。

但是要進(jìn)入這樣一種意義的生成過程，首要條件是放棄從自身來理解“我”。“忠”或者對揭示“我們”的同一感的體認(rèn)是意義生成的先在條件。“忠體恕用”在此意義上是有足夠合理性的。但是“我”作為一個單獨的結(jié)構(gòu)，都會發(fā)展出一種“秩序”或“尺度”。“我”在與他者相遇時，通過“秩序”平息了在與“他者”這個外在相遇的“一定范圍內(nèi)的陌生性，挑釁和要求”[15]42。這種“普遍有效”的“秩序要點”是對結(jié)構(gòu)本身的固化。這樣“我”又將會囿于自身，對“忠”的體認(rèn)也會讓位于“蔽于一曲”的自我。那么“我”又會離開構(gòu)成我的意義域，不能夠行“恕”道。然而，因為“圣，通也”，所以只有圣人能夠無間斷地體認(rèn)“忠”，能夠一直保持融入“我們”之中。故“子曰：舜其大知也與！舜好問以好察邇言。”(《中庸》)朱熹說：“舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。”[16]28而這“我們”不一定是指人，更是在“我”生活中的一切物，即天地萬物。故而程子有言：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？”[10]74此即朱熹講的“圣人之忠恕”。

不過，在羅氏看來，結(jié)構(gòu)的固化是必不可免的。緣在“它的‘生存’就是對外在之物的熟悉，這些外在之物從挑釁變成了激發(fā)”[15]216。通過其“秩序”對陌生的他者的熟悉就會“制造一個更高的結(jié)構(gòu)維度，然而對這個制造活動而言這個結(jié)構(gòu)維度已然預(yù)先被設(shè)定”[15]318。而且“固化和固定過程被作為差異化和生命化的條件得以造就出來。健康的結(jié)構(gòu)應(yīng)該認(rèn)識到以下這點：它接受了凝固和硬化的過程，強化了沖突和不和諧的情況：對它們而言異化不是問題”[15]276。所以于共在的交互事件中，“己”與“人”在包含著對“誤解”的沖突下不斷修正自身，成就自身。這種沖突切不可理解為消滅對方，黑格爾對主奴意識的分析就很好地揭示出這一點。因為這種利用暴力征服的主人只會越來越固執(zhí)己見，其自身的結(jié)構(gòu)越來越下沉、僵化；而被征服的奴隸反而會在暴力破壞他的“秩序要點”下重新為自身開道，其自身的結(jié)構(gòu)也會越來越開放，最后反而成了主人。所以，這應(yīng)該是一種弱沖突。“學(xué)者之忠恕”與“圣人之忠恕”的區(qū)別在于“圣人不待于推，而學(xué)者尚要推耳”。對“忠”的體認(rèn)在圣人這里是自然流出的，而在一般的“我”，即“學(xué)者”那里是要去推，去守的，以防被一己之私所蔽。所以在一般的“我”這里需要下工夫，至少理性上認(rèn)知“忠”，這樣才能夠保持在弱沖突之下，“各正性命”。

七、結(jié)語

總而言之，“忠”是以心相通，“己欲達(dá)而達(dá)人”，是對“我們”的共同結(jié)構(gòu)、共在的體知；“忠”只能夠在如“惻隱之心”的同一感中顯現(xiàn)自身；并且它是“我”所能夠把握的唯一真理?！八　笔恰案髡悦?，“己欲立而立人”；行“恕”道指人際間具體的交互行為對個體意義的生成；個體在交互行為中進(jìn)入共在之中，而共在作為一個意義域賦予個體以意義；當(dāng)然“恕”的一切要以“忠”為條件?！笆ト酥宜　笔悄軌驘o間斷地對共在進(jìn)行體認(rèn)，在此之下成就彼此。即《中庸》所講的“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地叁矣”[17]106?！皩W(xué)者之忠恕”是在理性對“忠”的認(rèn)知和執(zhí)守，在弱沖突下“各正性命”，或者說是《中庸》所講的“其次致曲，曲能有誠”。

注釋：

(1)此處也可以推知“中”，“忠”面向的人與人之間的相通，“中”則是面向人與萬物的，這對我們理解“中庸”將會有很大幫助。