人類命運(yùn)共同體之他心的身體現(xiàn)象學(xué)分析
——梅洛·龐蒂對(duì)他心問(wèn)題的三維解讀

崔中良,王慧莉

(大連理工大學(xué) 哲學(xué)系,遼寧 大連 116024； 大連理工大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧 大連 116024)

人類之所以處于一種命運(yùn)共同體中，恰恰是因?yàn)槲夷軌蛑苯油ㄟ_(dá)他心，我與他人處在一種相互融合、互惠和交織的關(guān)系中。傳統(tǒng)哲學(xué)中的他心問(wèn)題主要是以一種認(rèn)識(shí)論問(wèn)題出現(xiàn)的，即自我心靈如何能夠通達(dá)另一個(gè)存在的心靈，但是由于傳統(tǒng)哲學(xué)囿于獨(dú)立心靈實(shí)在的存在，因此我們無(wú)法直接通達(dá)他心，因?yàn)樗说纳眢w阻隔著心靈的顯現(xiàn)，我們即使能夠部分地理解他心也是一種間接地使用心智理論進(jìn)行推理或者模仿。哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向使得人們將他心問(wèn)題歸為一種概念問(wèn)題，也即是說(shuō)，我如何將用于描述我的心靈的概念延展到他人之心。而這兩種他心問(wèn)題的凸顯與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的無(wú)身性有關(guān)，對(duì)于身體的拋離和驅(qū)除使得自我心靈成為孤立的實(shí)在。自我心靈由此無(wú)法承認(rèn)他人心靈的存在，更無(wú)法通達(dá)他人心靈，因此引入身體成為解決他心問(wèn)題的關(guān)鍵?？柤{普(R. Carnap)雖然在“缸中之腦”的思想實(shí)驗(yàn)中強(qiáng)調(diào)了身體與世界的重要性，但是并沒(méi)有提到身體是如何塑造心靈的；維特根斯坦雖然提到了身體對(duì)于心靈的作用，但并沒(méi)有將身體看做是解決他心問(wèn)題的關(guān)鍵；胡塞爾將身體看作普遍性概念，但仍然沒(méi)有克服對(duì)于先驗(yàn)自我的依賴；海德格爾的核心觀點(diǎn)“大地”和“世界”會(huì)喚起我們的身體經(jīng)驗(yàn)，但是他對(duì)科學(xué)和技術(shù)的批判使得他對(duì)身體不感興趣；梅洛·龐蒂則是第一位認(rèn)識(shí)到活生生的身體的中心位置的哲學(xué)家。[1]10因此，有必要詳細(xì)探討梅洛·龐蒂對(duì)于他心經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題(1)所謂經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題是指我們?cè)诶斫馑说倪^(guò)程中，前期經(jīng)驗(yàn)及經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)是如何影響我們對(duì)于他心的感知的。的探索路徑和觀點(diǎn)。

一、 人類命運(yùn)共同體中的他人

他心問(wèn)題是梅洛·龐蒂思想的中心問(wèn)題。在他看來(lái)不管是胡塞爾還是舍勒，其實(shí)都是通過(guò)類比的方式從自我推出他人，于是就會(huì)陷入“自我中心論”和“唯我論”的怪圈。[2]267由于認(rèn)識(shí)到后期胡塞爾在論述主體間性時(shí)所預(yù)設(shè)的先驗(yàn)自我的不足以及由此帶來(lái)的諸多問(wèn)題，梅洛·龐蒂開(kāi)始嘗試在接受主體間性作為自我和他人關(guān)系基礎(chǔ)的同時(shí)，還需要解釋另外一個(gè)與我分開(kāi)的有意識(shí)的身體主體的存在。在胡塞爾的思想框架中，另一個(gè)自我或者說(shuō)另一個(gè)身體性的感知主體當(dāng)然是存在的，但是另一個(gè)有身的自我的存在對(duì)于先驗(yàn)自我來(lái)說(shuō)是矛盾的，因?yàn)閮蓚€(gè)獨(dú)立的先驗(yàn)自我是無(wú)法同時(shí)顯現(xiàn)的。面對(duì)這一難題，梅洛·龐蒂指出：“當(dāng)我呈現(xiàn)給他人的時(shí)候，我必須是外部的，他人的身體必須是另外一個(gè)他自身”。[3]xii如果主體經(jīng)驗(yàn)只屬于自身，心靈就會(huì)排除一個(gè)外部的觀察者而只能被內(nèi)部自我感知，那么自我將沒(méi)有外部，他人也不會(huì)有內(nèi)部，因此，主體經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該是被兩個(gè)或者兩個(gè)以上有身的主體所共享的或者共同參與的。與此同時(shí)，梅洛·龐蒂還批評(píng)了薩特關(guān)于人與人之間是一種面對(duì)面的沖突關(guān)系的觀點(diǎn)。他指出如果我們將他人看作是一種面對(duì)面的地獄般的注視，那么他人將會(huì)成為一個(gè)物體或?qū)ο蟆Ｗ晕液退酥g在原初狀態(tài)下并不是一種沖突關(guān)系，而是一種互融的、和諧的和不透明的關(guān)系。他人和我是一種同胞、同伴或者合伙人關(guān)系。我與他人之間不是一個(gè)能轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)面對(duì)面的自為和自在的關(guān)系，而是一種與他人“一起”(with)共在的關(guān)系。他人參與到我的世界和我共享生存經(jīng)驗(yàn)，我和他人在一種命運(yùn)共同體的關(guān)系中共存。世界既是自然的存在，也是文化的存在。在世界中顯現(xiàn)了他人的存在，因此依據(jù)這樣的事實(shí)，我們每一個(gè)人都是向他人開(kāi)放的和共在的。由于世界的唯一性和共有性，人類生存實(shí)踐過(guò)程中的工具和符號(hào)等文化物使得每個(gè)人都具有共同擁有和共享經(jīng)驗(yàn)的可能，一旦我使用這些文化物特別是語(yǔ)言符號(hào)，那么就會(huì)在語(yǔ)言編制的存在之網(wǎng)中達(dá)到具身的主體間性的存在。因此，按照梅洛·龐蒂的觀點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題在于認(rèn)出自我和他人處于一種共享的具身主體間性中，自我和他人不是通過(guò)外部關(guān)系聯(lián)系在一起的孤獨(dú)的個(gè)人，也不是一種自我和他人完全不區(qū)分的無(wú)名的集體，而是一種始終處于關(guān)聯(lián)著并區(qū)分著的個(gè)體，這是非常重要的。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)這種自我與他人區(qū)分，我才能認(rèn)識(shí)到他人擁有自己的歷史，我也擁有他人的歷史。對(duì)于他人的重新認(rèn)識(shí)表明，我們共享一個(gè)在文化世界中的身體現(xiàn)象。梅洛·龐蒂在胡塞爾的主體間性和薩特的“他人是地獄”思想的基礎(chǔ)上，將他心問(wèn)題轉(zhuǎn)換為身體問(wèn)題和他人的存在問(wèn)題，同時(shí)將他心問(wèn)題推進(jìn)到經(jīng)驗(yàn)論問(wèn)題，即人們?nèi)绾卫斫馑?？在理解他人的過(guò)程中使用什么樣的機(jī)制來(lái)理解？梅洛·龐蒂在其一生的思考中都在努力回答這些問(wèn)題。

二、 人類命運(yùn)共同體中他心的融合

梅洛·龐蒂嘗試從多個(gè)視角探討他心問(wèn)題。他將胡塞爾的共呈(appresentation)和結(jié)對(duì)(pairing)思想進(jìn)行了延伸，[4]153并在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中提出了一種互惠關(guān)系(reciprocal relationship)，即“有一種合二為一的存在，有一種完全的相互關(guān)系，我們互為合作者，互通看法，通過(guò)同一個(gè)世界共存”[3]413。在后期，他認(rèn)為應(yīng)將身體、世界和他人看做是一個(gè)巨大的、交織在一起的肉身(flesh)，“交織不僅僅是我—他之間的(即他收到的信息傳給我；我收到的信息也傳給他)，交織也是我與世界之間的交換，是現(xiàn)象的身體和‘客觀’的身體之間的交換，是知覺(jué)者與被知覺(jué)者之間的交換”[5]272。但是，不管是前期思想還是后期思想，在論述他心問(wèn)題的時(shí)候，梅洛·龐蒂都會(huì)用兒童心理學(xué)的例子作為論證依據(jù)。因此，為了繼續(xù)深入地探索關(guān)于他心的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，梅洛·龐蒂運(yùn)用格式塔心理學(xué)、精神分析等學(xué)派的觀點(diǎn)并結(jié)合當(dāng)時(shí)最新的兒童心理學(xué)家的思想，如皮亞杰、紀(jì)堯姆(C.E. Guillaume)、瓦龍(H．Wallon)等人的思想，從而進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)和存在的最原初階段。梅洛·龐蒂認(rèn)為，兒童在發(fā)展過(guò)程中會(huì)經(jīng)歷融合社交階段(2)對(duì)兒童早期的原初經(jīng)驗(yàn)有不同的名稱，梅洛·龐蒂以及梅洛·龐蒂的著作《兒童心理學(xué)和教育學(xué)》這本書(shū)的譯者塔里亞·威爾士(Talia Welsh)將其翻譯為融合社交，但克魯格(Joe Krueger)將其稱為共有主體(joint ownership thesis)，狄龍(M . C. Dillon)將其定義為前交際階段。但本文更強(qiáng)調(diào)兒童最初經(jīng)驗(yàn)的未區(qū)分性狀態(tài)而非擁有性，因此采用融合社交的概念。和鏡像階段。鏡像階段是身體的客觀化以及隔離的和個(gè)人性的區(qū)分階段。在融合社交過(guò)程中，個(gè)人在他人中生活如同自己生活一樣。如，哭聲感染現(xiàn)象，剛出生的兒童不能區(qū)分他人的身體和自己的身體。他人的不適與兒童軀體狀態(tài)的不適是混合在一起的，盡管兒童身體沒(méi)有任何不適，但當(dāng)一個(gè)兒童哭的時(shí)候，其他的兒童也會(huì)跟著哭?？蘼暩腥粳F(xiàn)象表明，在人類生活的最初階段是一種前交際的、無(wú)名和未區(qū)分的組群和集體生活。[6]119梅洛·龐蒂認(rèn)為，早期兒童經(jīng)驗(yàn)的融合社交階段是非常開(kāi)放的前交際階段，會(huì)出現(xiàn)身體圖式轉(zhuǎn)移、感覺(jué)互通、經(jīng)驗(yàn)互融等現(xiàn)象。兒童能夠給予我們更真實(shí)的世界，而相反越客觀越不真實(shí)。[7]418梅洛·龐蒂對(duì)兒童心理學(xué)的深入探索使得其關(guān)于解決他心問(wèn)題的思想在前期互惠關(guān)系的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步攀升，并將融合社交階段的原初經(jīng)驗(yàn)提升到本體論上的肉身交織和可逆性。因此，梅洛·龐蒂關(guān)于他心問(wèn)題在各個(gè)階段的論述既有關(guān)聯(lián)又有不同。

三、 人類命運(yùn)共同體中他心的互惠

胡塞爾對(duì)具有陌生經(jīng)驗(yàn)的他人的共顯與結(jié)對(duì)現(xiàn)象的解釋為梅洛·龐蒂前期的主體間性思想提供了思想的模版。梅洛·龐蒂對(duì)于主體間性的分析與胡塞爾非常相似，但是也有少許不同。梅洛·龐蒂改變了談?wù)摰闹攸c(diǎn)。胡塞爾強(qiáng)調(diào)他人的主體意識(shí)，而梅洛·龐蒂則強(qiáng)調(diào)主體間性關(guān)系來(lái)源于一個(gè)互惠關(guān)系的共享的身體存在(reciprocity of a shared corporeal existence)。對(duì)于梅洛·龐蒂來(lái)說(shuō)，他人意味著共存和身體間性，因此，他人從來(lái)不是在我前面，而是在我旁邊與我是互惠的。[8]梅洛·龐蒂認(rèn)為我對(duì)他人的理解是沒(méi)有困難的，因?yàn)槲液退瞬皇且粋€(gè)現(xiàn)象的不同部分，而是作為有效性而存在。[3]xiii人的存在除了是共享的世界、身體和文化之外，還表現(xiàn)出一種身體圖式的互惠和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的互通現(xiàn)象。人類主體性最重要的是身體主體性，他人的身體是“所有文化客體中最重要的”[3]348。他人在自然背景的反襯下會(huì)更加顯目，從而形成了我知覺(jué)的界限。這個(gè)背景包括了我的所有但是對(duì)于我來(lái)說(shuō)只是可以部分通達(dá)的，像歷史、文化和我的主體性投入進(jìn)去的身體，正如梅洛·龐蒂所說(shuō)的，“他人是我的證明，因?yàn)槲覍?duì)于我自己來(lái)說(shuō)是不透明的……因?yàn)槲业闹黧w性在身體清醒的時(shí)候拖拉著它”[3] 352。自我和他人是一對(duì)完美的合作者。由于每一個(gè)人都不能用所有的視角來(lái)觀看，每一個(gè)人都只是存在的一個(gè)視角，因此我們需要他人的視角，也正是從他人的身體行為中，我看到了不同于我的世界，而同時(shí)我也在他人的眼中看到了屬于我的視角，在這種共同的互惠關(guān)系中，我形成了對(duì)世界的“客觀性”認(rèn)識(shí)，他人的存在保證了我的存在和世界的存在。以這樣的方式，梅洛·龐蒂試圖給予主體間性一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的、動(dòng)態(tài)的和相互的意義。因此，互惠關(guān)系是指在自我與他人共存的世界中所表現(xiàn)出來(lái)的自我與他人的相互關(guān)系和相互作用，這種相互關(guān)系最初表現(xiàn)為一種初級(jí)的身體間性和身體圖式的相互轉(zhuǎn)換。

對(duì)比融合社交的內(nèi)容，我們發(fā)現(xiàn)由于個(gè)人意識(shí)只是在后來(lái)才出現(xiàn)的，“順著個(gè)人身體的客觀化，建立了個(gè)人和自我分離的墻壁，從而組成了我與他人直接的互惠關(guān)系”[7] 48。融合社交就是互惠關(guān)系的前邏輯和前客觀思維狀態(tài)，它所表現(xiàn)出來(lái)的感覺(jué)融合、與世界的融合、與他人的融合都會(huì)用一種不露痕跡的方式表現(xiàn)在后來(lái)的互惠關(guān)系中。同時(shí)，互惠關(guān)系也并不是對(duì)融合社交的擺脫和遺忘，而是對(duì)融合社交的發(fā)揮、提升和升華，因而就會(huì)表現(xiàn)在人類的其他行為中，如性、表達(dá)、繪畫(huà)、自由等。正是在這些形式中人類達(dá)到了猶如融合社交時(shí)期的那種融合狀態(tài)，此時(shí)他人就會(huì)表現(xiàn)為自我性，我也會(huì)表現(xiàn)出一種他異性。所以我們說(shuō)，融合社交與互惠關(guān)系，就像兒童和成人一樣，兒童其實(shí)是成人的老師，兒童教會(huì)了成人如何看世界，融合社交也同樣指導(dǎo)著互惠關(guān)系而達(dá)到真正的與他人的共存。融合社交是后期互惠關(guān)系的基礎(chǔ)?；セ蓐P(guān)系是對(duì)融合社交在時(shí)間順序上的發(fā)展和補(bǔ)充，但是我們也應(yīng)該看到互惠關(guān)系和融合社交的不同。

首先，互惠關(guān)系和融合社交在時(shí)間性上不同。融合社交只是發(fā)生在兒童時(shí)期，而互惠關(guān)系主要是一種從成人的視角來(lái)看世界，因此互惠關(guān)系更能解釋現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐樣式和存在方式；而融合社交則較多地表現(xiàn)為一種基礎(chǔ)性，更強(qiáng)調(diào)解釋現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐樣式和存在方式出現(xiàn)的原因?；セ蓐P(guān)系還打開(kāi)了兩個(gè)維度的主體間性，打開(kāi)了歷時(shí)中的他人與我的主體間性，同時(shí)又在共時(shí)的層面上打開(kāi)了與他人的集體的共在，“因此，理解的總是不完全的，這樣就造成我的不統(tǒng)一”[3]404。而由于這種時(shí)間性的出現(xiàn)，人們?cè)跁r(shí)間中所表現(xiàn)出的自由并非絕對(duì)的自由。他人是我的自由的表現(xiàn)，也是對(duì)我的約束。他人不必然、也不完全是為我的對(duì)象，例如，在共情中，我能把他人感知為和我一樣多或者一樣少的赤裸裸的存在和自由。[3]449而融合社交并沒(méi)有顯現(xiàn)為時(shí)間性和自由性，因?yàn)樵谌诤仙缃浑A段的兒童還沒(méi)有明顯感知到時(shí)間性和自由性作為一種存在方式，因?yàn)樵诖藭r(shí)的兒童是絕對(duì)時(shí)間的和絕對(duì)自由的，但又是無(wú)時(shí)間的和無(wú)自由的。

其次，融合社交與互惠關(guān)系在本質(zhì)上不同。由于融合社交需經(jīng)過(guò)一個(gè)鏡像階段(即在3—12個(gè)月的時(shí)候我們能從鏡子里認(rèn)出我們的鏡像)才會(huì)發(fā)展到互惠關(guān)系，這是一種在發(fā)展中形成的量變與質(zhì)變。融合社交過(guò)程中出現(xiàn)的融合與互惠關(guān)系中出現(xiàn)的互惠是在不同的身體基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來(lái)的。融合社交表現(xiàn)出的感覺(jué)互通現(xiàn)象是由于器官的未分化而導(dǎo)致身體的器官并沒(méi)有以獨(dú)立的樣態(tài)出現(xiàn)，因此對(duì)于一個(gè)物體的感知是一種整體的感知；而互惠關(guān)系中的感覺(jué)互通現(xiàn)象是在身體器官已經(jīng)分化的基礎(chǔ)上所表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)，它是因?yàn)樯眢w圖式的統(tǒng)一性而顯現(xiàn)出來(lái)的整體能力?；セ蓐P(guān)系中表現(xiàn)的與他人的互惠和統(tǒng)一與融合交際中所表現(xiàn)出的融合狀態(tài)也是不一樣的，前者是主體性前提下的主體間性，而后者表現(xiàn)出的融合則是前主體性的，此時(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)主體的客觀化，自我與他人還處于一種未分的狀態(tài)。產(chǎn)生這兩種現(xiàn)象的原因也不同：融合交際中的自我與他人的融合，是由于身體圖式的液態(tài)性，很容易將他人的身體圖式溶入自己的身體圖式中；而互惠關(guān)系是由于兩種已經(jīng)穩(wěn)定的身體圖式的交互，在這種交互中達(dá)成一種身體圖式的互換。

四、 人類命運(yùn)共同體中他心的交織

“肉身”作為梅洛·龐蒂后期思想中最重要的概念，成為其關(guān)于他心問(wèn)題的本體論思想基礎(chǔ)，也被認(rèn)為是他的獨(dú)創(chuàng)?！叭馍怼蓖瑫r(shí)具有客體性和主體性，它不像物理學(xué)中的原子僅是物質(zhì)實(shí)體的構(gòu)成成分?！叭馍怼辈皇且环N物質(zhì)而是一種元素，是如古希臘哲學(xué)家恩培多克勒哲學(xué)思想中的水、火、土、氣四種“元素”。“肉身”不是一種混沌的、無(wú)結(jié)構(gòu)的實(shí)在，而是重新回到自身和適應(yīng)自身的結(jié)構(gòu)。[5]181在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛·龐蒂的身體觀仍然是將身體作為主體而進(jìn)行研究的，因此很多批評(píng)者認(rèn)為他仍然沒(méi)有超脫傳統(tǒng)的主觀—客觀、理性—感性的二分法，但梅洛·龐蒂的肉身概念的提出回答了對(duì)他早期身體思想的質(zhì)疑。通過(guò)“肉身”這個(gè)概念，梅洛·龐蒂發(fā)現(xiàn)在感知者與被知物以及感知物與感知者之間存在著一個(gè)重要的依附關(guān)系，他將其稱為交織關(guān)系。交織關(guān)系這一概念與過(guò)去的外表—內(nèi)在、身體—世界、主體—他人的關(guān)系是不同的，但是這種交織關(guān)系又不能完全擺脫融合社交和互惠關(guān)系。也許交織應(yīng)該與列維納斯哲學(xué)中的自我與他人區(qū)分中的那個(gè)分離的時(shí)刻相似。也就是說(shuō)，交織是肉身的融合與共存、間隔與破裂的統(tǒng)一。肉身的統(tǒng)一代表了自我與他人的和諧和共存，肉身的“裂開(kāi)”暗示了自我與他人的區(qū)分性和可逆性，雙手互相觸摸的例子就非常好地闡釋了交織的內(nèi)核。[5]174但是肉身的統(tǒng)一從來(lái)不可能超越一種肉身近乎可逆，也就是說(shuō)不可能完全達(dá)到可逆性。就像我們不可能將自身感知為另外一個(gè)感知者，所以肉身不能看它自己在看或者觸自己在觸，見(jiàn)者與可見(jiàn)的物體是互逆的，觸和被觸也是可逆的，但是這種互逆總是處于迫近的和瀕臨的狀態(tài)卻永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)。

與融合社交相比，肉身交織也具有一種模糊性。融合社交表達(dá)了人類原初經(jīng)驗(yàn)的樣態(tài)，身體作為一個(gè)整體融合了感覺(jué)器官、身體與世界、自我與他人之間部分的狀態(tài)。交織強(qiáng)調(diào)了人們?cè)诒举|(zhì)上是與世界和他人處在一種統(tǒng)一之中，身體與世界、自我與他人、語(yǔ)言與思想等都會(huì)表現(xiàn)出一種肉身的交織，它們之間的關(guān)系會(huì)出現(xiàn)一種互逆性，從而擺脫了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義對(duì)客觀世界、客觀的他人、純粹的語(yǔ)言和思想等的追求。融合社交和肉身的交織都有一種持續(xù)的影響性。融合社交作為一種時(shí)間上的存在，會(huì)在歷時(shí)的身體時(shí)間之軸上表現(xiàn)出它的持續(xù)影響力，成人總是帶著兒童的經(jīng)驗(yàn)觀看世界；而肉身的交織則在一種共時(shí)的身體時(shí)間之軸上表現(xiàn)出多視覺(jué)、多維度的影響，我們總是帶著情境和他人的視角在看、做和思考。無(wú)論如何，承認(rèn)了身體—世界的聯(lián)系，那就有我的身體的分叉和世界的分叉，世界的內(nèi)部和我的外部的交感，我的內(nèi)部和世界的外部的交感，[5]168這與融合社交中的內(nèi)部與外部的交感有著極大地相似性。因此我們認(rèn)為，肉身的交織是融合社交的形而上表達(dá)，而融合社交是“肉身”概念的具體顯現(xiàn)。正是因?yàn)槿馍淼拇嬖?，我們才能夠達(dá)到交織，交織的實(shí)現(xiàn)又需要融合社交作為原初經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。肉身交織和融合社交是相互反映的，發(fā)生在這個(gè)肉身的厚度和深度的活生生的現(xiàn)在有一個(gè)之前容易被忽略的空間維度，這就是在兒童時(shí)期表現(xiàn)出來(lái)的融合狀態(tài)，這種融合狀態(tài)會(huì)持續(xù)地顯現(xiàn)，在互惠關(guān)系中是一種主體間存在的背景，而在世界的肉身中是實(shí)現(xiàn)交織在時(shí)間源發(fā)性時(shí)期的表現(xiàn)。互逆性是融合社交和互惠關(guān)系的終極目的，在現(xiàn)實(shí)中真正的互逆只能在融合社交中才能實(shí)現(xiàn)。

但是還應(yīng)該指出，兒童的融合社交是與后期思想中的肉身交織不一致的，雖然兩者顯現(xiàn)出來(lái)的效果有一定的相似性，而且都能對(duì)主體間性給予解釋。融合社交更多地表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論上的可能性，而交織則表現(xiàn)為本體論上的可能性。融合社交階段兒童的原初經(jīng)驗(yàn)所表現(xiàn)出的“交織”是在一種原初的不可分性的基礎(chǔ)上的，感官之間、內(nèi)與外、我與他人是完全融合在一起的，混沌但又有自身的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。肉身的交織在形而上的情況下排除了時(shí)間和空間的約束，而在現(xiàn)實(shí)中，我們說(shuō)完全的交織與可逆是不可能的，身體與世界、自我與他人之間總是有一點(diǎn)隔閡的，而為了彌補(bǔ)這種隔閡，梅洛·龐蒂認(rèn)為繪畫(huà)、詩(shī)歌、散文等是非常重要的，正是在這些生活實(shí)踐中，我們才能逐漸逼近完全交織而達(dá)到可逆性。在肉身交織概念中，自我和他人在時(shí)間和空間上是比較接近的，完全肉身的交織是一種無(wú)時(shí)間和空間的表達(dá)，它能夠跨越無(wú)限的時(shí)空從而表達(dá)出兩者的無(wú)限性，這是肉身存在的差異性和他異性的滲透。而在融合社交中所表現(xiàn)出來(lái)的身體、世界和他人之間的互融則表現(xiàn)為時(shí)間和空間經(jīng)驗(yàn)的原初性，這種原始的時(shí)間和空間會(huì)表現(xiàn)出極大的脆弱性和非連續(xù)性。客觀時(shí)間和空間只不過(guò)是原始時(shí)間和空間的外殼，原始時(shí)間和空間融合于身體本身的存在。

因此，融合社交與早期的互惠關(guān)系以及后期的肉身交織有很大的關(guān)聯(lián)。融合社交比互惠關(guān)系更加原初同時(shí)又沒(méi)有肉身交織更加抽象，兒童時(shí)期的融合社交是一種承上啟下，同時(shí)又有一種現(xiàn)實(shí)的脫離感和抽象的具體感，具有時(shí)間的短暫性同時(shí)又有時(shí)間的長(zhǎng)久性，在現(xiàn)實(shí)中隱而不顯但又時(shí)刻表現(xiàn)，這也是梅洛·龐蒂的辯證法思想的顯現(xiàn)。

五、 人類命運(yùn)共同體中他心的三維解釋

從梅洛·龐蒂對(duì)他心問(wèn)題的整體思想來(lái)看，融合社交是對(duì)前期互惠關(guān)系和原初經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)一步探索，同時(shí)也是后期肉身交織和可逆性思想的基點(diǎn)，因此，梅洛·龐蒂對(duì)于他心問(wèn)題的三維解讀是全面地從哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論和認(rèn)知發(fā)展3個(gè)維度來(lái)解釋主體間性、自我和他人的關(guān)系，從而嘗試回答他心問(wèn)題。也許會(huì)有人批評(píng)梅洛·龐蒂?zèng)]有提供解釋他心問(wèn)題的有效性機(jī)制和方法，但是他對(duì)于心靈的具身性、身體間性的解釋在某種程度上消解或者取消了他心問(wèn)題的傳統(tǒng)路線。他人既不是作為一個(gè)客觀對(duì)象或者認(rèn)識(shí)對(duì)象而存在，也不是作為一種文化或社會(huì)存在的樣式而顯現(xiàn)，而是作為與自我共同在世的此在而顯現(xiàn)，因此，他人或者他心問(wèn)題本身就不是一個(gè)問(wèn)題。我們一出生就處在與他人共在的世界中，自我、他人和世界共同作用形成了一個(gè)完整的生活世界和命運(yùn)共同體，即梅洛·龐蒂所說(shuō)的龐大的世界之肉。

但是，對(duì)于梅洛·龐蒂將傳統(tǒng)的他心問(wèn)題轉(zhuǎn)換為身體性問(wèn)題，也有很多的反對(duì)意見(jiàn)。列維納斯就認(rèn)為，盡管梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)思想具有獨(dú)創(chuàng)性，但是在根本上是不能解釋主體間性關(guān)系的，因?yàn)槊仿濉嫷偃匀粵](méi)有擺脫主體經(jīng)驗(yàn)的層面，將對(duì)主體間性的解釋依賴于對(duì)自我與他人之間的知識(shí)關(guān)系。[9]146列維納斯強(qiáng)調(diào)對(duì)主體間性的任何解釋必須認(rèn)識(shí)到“他人與我總是在一個(gè)非對(duì)稱的關(guān)系中，主體間性關(guān)系可以顯示的沒(méi)有任何相互性，因?yàn)橹黧w性本身只需要在之前的自我與他人分離的時(shí)候可以完全地被理解”。[9]145但是，梅洛·龐蒂對(duì)于他心問(wèn)題的論述是能夠擺脫列維納斯的批評(píng)的。人與人之間的互惠關(guān)系不會(huì)使主體達(dá)到孤立的狀態(tài)，肉身的交織將讓我們認(rèn)識(shí)到所謂孤立的狀態(tài)并不是真實(shí)的存在狀態(tài)。雖然主體間性有一個(gè)非對(duì)稱性的存在，但是這種非對(duì)稱性是建立在早期融合社交的整體性以及在兒童發(fā)展的鏡像階段偏向他人的非對(duì)稱現(xiàn)象的基礎(chǔ)上的。梅洛·龐蒂認(rèn)為鏡像階段非常重要，它是將兒童拉出原初經(jīng)驗(yàn)和融合社交階段的重要手段。只有經(jīng)歷了此階段，人類才會(huì)出現(xiàn)一個(gè)主體的質(zhì)的飛躍，自我和他人才能處于一種既關(guān)聯(lián)又區(qū)分的社會(huì)狀態(tài)。但是，鏡像階段也是導(dǎo)致后來(lái)出現(xiàn)的互惠關(guān)系不能還原為原初的融合社交和在自我與他人之間出現(xiàn)裂縫的根源。因此，人類的發(fā)展經(jīng)歷了前期的無(wú)對(duì)稱性到后來(lái)的非對(duì)稱性的發(fā)展，而非對(duì)稱性經(jīng)歷了兩次偏離，從他人中心到自我中心的方向，但是人類終究是要走向一種本真的存在及一種世界之肉的交織狀態(tài)，而為了達(dá)到這種狀態(tài)，梅洛·龐蒂認(rèn)為需要在表達(dá)、繪畫(huà)(兒童畫(huà)或者塞尚的畫(huà))、散文和藝術(shù)中尋求統(tǒng)一。因此對(duì)于梅洛·龐蒂來(lái)說(shuō)，他心問(wèn)題并不需要列維納斯所謂的道德的介入，道德只是在后期反思過(guò)程中形成的客觀性思維，并非本真的存在。按照梅洛·龐蒂的觀點(diǎn)，我們對(duì)他人的理解是一種直接的身體感知，因?yàn)閺拇嬖谡摰慕嵌葋?lái)看，我與他人在本原上處于一種肉身的交織狀態(tài)。而從個(gè)體發(fā)生學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，自我和他人最開(kāi)始就處于一種融合的社交狀態(tài)，在此之后發(fā)展出一種互惠關(guān)系，但是這種互惠關(guān)系也是以原初的融合社交經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。正是在融合社交的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種人與人之間的內(nèi)在關(guān)系，從而能夠保證直接對(duì)他心的通達(dá)。因此我們認(rèn)為，融合社交、互惠關(guān)系和肉身交織是梅洛·龐蒂關(guān)于他心問(wèn)題的核心概念，而這3個(gè)概念也是對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的回答，即人與人之間是一種共在關(guān)系的命運(yùn)共同體。融合社交提供了原初的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，互惠關(guān)系提供了理解他人的方法，即通過(guò)交互達(dá)到對(duì)他人的直接感知，而肉身交織和可逆性是人們交際的本真狀態(tài)和目標(biāo)。也許是受海德格爾思想或者東方思想影響，梅洛·龐蒂所強(qiáng)調(diào)的融合社交、互惠關(guān)系和肉身交織與中國(guó)道家思想中的“復(fù)初性”有許多相似之處。如：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于兒童”[10]104“圣人皆孩之”[10]183等，這都能夠在梅洛·龐蒂關(guān)于他心問(wèn)題的論述中找出相似的思想。

因此，我們可以說(shuō)，不管是東方的思想還是西方的哲學(xué)思想都蘊(yùn)含著對(duì)人與人之間的關(guān)系的思考，人類命運(yùn)共同體這一基本思想內(nèi)涵是能夠在這兩種哲學(xué)中找到其思想根源的，而梅洛·龐蒂?gòu)纳眢w現(xiàn)象學(xué)角度，以融合、互惠和交織3個(gè)維度詳細(xì)闡述了這一思想的深刻意涵。