論劉宗周思想的意與知*
——從與史孝復(fù)的爭論來看

□早坂俊廣

內(nèi)容提要 劉宗周晚年提出“意為心之所存”的命題，引發(fā)了與余姚史孝咸、史孝復(fù)兄弟的爭論。史孝復(fù)堅持王陽明所說“知為心之所存”，反對劉宗周的命題。雖然劉宗周認為兩種提法大同而小異，但史孝復(fù)批評“意為心之所存”的命題會引發(fā)不必要的誤解。進而劉宗周提出“意為心之本體”“好善惡惡意之動”，史孝復(fù)指出由此而來的“存”之工夫無法踐行，功夫主要在心之發(fā)用時做。通過對辯論的考察亦可看出，雖然與王陽明的提法有所不同，但劉宗周始終堅持與王陽明思想的一致，努力融納史孝復(fù)的批評。在這一點上，黃宗羲的相關(guān)批判確實有失公允。

一、引言：被排斥的“姚江書院”一系

浙江余姚有一處被稱作“姚江書院”①的義學，創(chuàng)建于崇禎十二年（1639年）9月，位于余姚雙雁里剛剛賣出的“半霖沈氏”的宅子。②崇禎十二年，劉宗周62歲，姚名達的《劉宗周年譜》（以下簡稱《姚譜》）專門記載，“是年沈國謨與管宗圣、史孝咸、史孝復(fù)等創(chuàng)義學于余姚雙雁里半霖沈宅，是為姚江書院之濫觴，蓋與先生背道而馳者也?！雹?/p>

姚江書院之濫觴的余姚士人活動，受到姚名達的激烈批判，這一觀念大概繼承黃宗羲。對于其師劉宗周在世之時紹興地區(qū)的思想動向，黃宗羲有如下描述：

當是時，浙河東之學，新建一傳而為王龍溪（畿），再傳而為周海門（汝登）、陶文簡，則湛然澄之，禪入之。三傳而為陶石梁（奭齡），輔之以姚江之沈國謨、管宗圣、史孝咸，而密云悟之，禪又入之。會稽諸生王朝式者，又以捭闔之術(shù)，鼓動以行其教。證人之會，石梁與先生分席而講，而又為會于白馬山，雜以因果僻經(jīng)妄說，而新建之傳掃地矣。（《子劉子行狀下》）④

黃宗羲“分席而講”“為會于白馬山”的表述，作為陶奭齡（石梁）一派與劉宗周分道揚鑣的證言而有名。據(jù)此，也可以說“白馬別會”是明末紹興證人社分裂（即劉宗周學派分裂、浙東學術(shù)分歧）的象征。⑤本文并非正面討論此問題，不過在論述過程中對黃宗羲的這一看法也會提出異議。

本文將分析劉宗周與余姚史孝咸、史孝復(fù)兄弟之間關(guān)于“意”與“知”的往復(fù)討論。由于是晚年的討論，作為確定的、完成的內(nèi)容而討論劉宗周思想的情況很多，本文則希望作為變動的、不確定的內(nèi)容而予以探討，進而分析思想史上“劉宗周到黃宗羲”這一過程的變動性。⑥

二、爭論的背景

首先回顧一下劉宗周與史氏兄弟之間思想論爭的背景。崇禎十三年（庚辰，1640年，劉宗周63歲）正月，陶奭齢去世?！兑ψV》提到“奭齢等集會于白馬山房，先生等主講于古小學，而派別成矣。奭齢既沒，其友生沈國模、史孝咸、史孝復(fù)、王朝式、管宗圣、邵曾可等宣揚宗風，勢力益盛。先生益自斂抑，不與之爭?！雹叱绲澥迥辏ㄈ晌?，1642年，劉宗周65歲）12月，師從馮從吾（少墟）的董標拜見劉宗周，對于劉宗周《大學》之要在于“誠意”的主張表示懷疑，之后提出了《心意十問》，對此回答即《答董生心意十問》⑧。有關(guān)董標的問題，張履祥認為：

又妄意此友胸中本無所見，亦非實有所疑而后發(fā)問。祇因先生以誠意為教，立此十問題目，強設(shè)疑端，以足其數(shù)而已。不然何以十端之中，竟無一語真切著里之言乎？⑨

確實這是沒有真切實感的提問，但卻成為史孝復(fù)與劉宗周爭論的引子。劉宗周對其回答的內(nèi)容，《姚譜》中概括說：“大抵言意為心之主宰，即主宰而流行在其中。固不可以意為發(fā)、心為存。亦非截然以意為存、心為發(fā)也?！雹?/p>

崇禎十六年（癸未，1643年，66歲）6月13日，劉宗周返回紹興。據(jù)記載，回鄉(xiāng)之后的講學中，大概作為資料提出了與董標的問答，“時史孝復(fù)駁先生心意十答，先生作十商以復(fù)之。是月，又有答史子復(fù)（即孝復(fù)）書，皆發(fā)明答董生未盡之意?！?“是月”即該年10月，劉宗周于11月寫了《大學誠意章句》、《證學難解以及良知學說》（《姚譜》），除夕寫了《答史子虛書》，即回應(yīng)史孝咸質(zhì)疑的書信。第二年是北京陷落、皇帝自縊的動蕩一年，又明年“明福王弘光元年乙酉即魯王監(jiān)國之年（1645年，清順治二年）先生六十八歲”（《姚譜》）三月，劉宗周完成《大學古文參疑》的考訂。該月，雖然有給史孝咸的書信，但未提及此書以及之前的書信。史孝復(fù)對《大學古文參疑》亦提出質(zhì)疑，五月劉宗周寫信回應(yīng)。隨后清軍兵破南京，“福王宵遁，不知所往”（《姚譜》），水也不喝的劉宗周于五月二十九日逝世。劉宗周臨死之前還在修正《人譜》，此事非常著名。但如果回頭來看則會發(fā)現(xiàn)，其最晚年最投入的思想論爭，就是和史孝復(fù)的問答。?

與余姚史氏兄弟的問答依次為：

＊1643年10月《商疑十則 答史子復(fù)（即翻董生前案）》（以下稱為【A】）

＊同年同月《答史子復(fù)（孝復(fù)，癸未十月）》（以下稱為【B】）

＊同年12月《答史子虛（孝咸，癸未除夕）》（以下稱為【C】）

＊1645年3月《答史子虛三（乙酉三月）》（以下稱為【D】）

＊同年5月《答史子復(fù)二（附來書，乙酉五月）》（以下稱為【E】）?

除此以外，對本文極其重要的資料還有僅為四庫全書本《劉蕺山集》卷八所收的《答史子復(fù)二（附來書）》。雖然《劉宗周全集》第3冊收錄了，但從《四庫全書》轉(zhuǎn)錄時卻整整遺漏了一行，?這段資料的遭遇真是不幸。雖然此書的執(zhí)筆時期不明，但末尾“惟裁正幸甚。轉(zhuǎn)呈令兄待正，何如？”以及書信中所討論的“幾”，在【C】（即與“令兄”史孝咸之間）也有討論，因而此書極有可能寫于【B】、【C】之間（以下稱該書為【B+】）。而且，《四庫全書》本中此書被記作“二”，【E】為“三”，本文亦如此理解。

三、爭論的構(gòu)成

1.“意”與“知”

如前所述，論爭起源于《答董生心意十問》，此處選取劉宗周最有代表的一段發(fā)言。

意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物。意之于心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心。?

被稱為“心意十問”的與董標的問答中，“心”與“意”的關(guān)系是中心話題。與史孝復(fù)的爭論延續(xù)了這一話題，同時將討論的重點轉(zhuǎn)移到“意”與“知”的關(guān)系上。如前所述，史孝復(fù)“篤信致知之學”，因而會有這樣的轉(zhuǎn)變。與被張履祥批評的“胸中本無所見”的董標不同，史孝復(fù)的辨難極其尖銳，兩者的論爭也極其激烈。如很多的爭論那樣，與其說兩者間達成某種共識，莫若是各執(zhí)已見地爭論，直至兩人去世。

但這并不是說兩人反目成仇，至少在劉宗周這里，反復(fù)對史孝復(fù)表達謝意，堅持二者最終一定能達成一致。首先要對這一點予以確認。

【A】的第四則，從史孝復(fù)震驚的質(zhì)疑開始。

質(zhì)疑云：“某之所謂意者，蓋言知也。心體渾然，說個知字，方見有個定盤針，有子午可指?！庇衷唬骸耙砸鉃槎ūP針，則適莫信果，無所不主?！?

這里的“某之所謂意”即《史隱君文學兄弟傳》中的“先生之所謂意”，“某”不是史孝復(fù)的自稱，而是指劉宗周。換言之，董標的問答中，劉宗周以指南針的比喻說明“意”，但史孝復(fù)認為難道不是指“知”嗎？

“又曰”以后的部分較難理解。“適莫信果”的“適莫”出自《論語·里仁篇》的“君子之于天下也。無適也。無莫也。義之與比?！薄靶殴背鲎浴墩撜Z·子路篇》的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”。朱熹訓“適”為“專主”，?“莫”為“不宜”?！把员匦校斜毓北豢醋餍∪说男袨榉绞?，“小人，言其識量之淺狹也。此其本末皆無足觀，然亦不害其自守也。”可見無論哪個詞語如果被否定地陳述，這些表述就可以看作“意”。他的辨難可以理解為“如果以意為指南針，那么其做出的任何價值判斷（適莫）和堅守自己的立場（信果），都必然成為主導(dǎo)（意被其牽制）”，具有這樣警告的意味。

對此，劉宗周回答是“即來教適莫信果，亦彷佛見得子午樣子。子午是活適莫，適莫是死子午。其實活者是意，死者非意。以此推測去，意字漸分明了?！?生機勃勃的“意”確實能作為指南，但絕不能使其固定化（“死”），意的指示中自然包含價值判斷，但不能在它指示方向之前先立下價值判斷。雖不能確定劉宗周的這個說明一定被史孝復(fù)接受，但在此之后，對于“意”中看出“指南針指示方向作用”的劉宗周，史孝復(fù)認為“知”才是更貼切的觀點都沒有改變。之后的討論中，各自按照各自的理解繼續(xù)進行。

以上爭論暫置一邊，對于史孝復(fù)認為“（劉宗周）之所謂意者，蓋言知也”的說法，劉宗周也是一半反對一半贊成。以下材料還是來自【A】的第四則。

心體只是一個光明藏，謂之明德。就光明藏中討出個子午，見此一點光明原不是蕩而無歸者，愚獨以意字當之。?重新說明自己的立場之后，劉宗周表示“總之，心一也。先生以為知者即是意中之知，而仆之以為意者即是知中之意也?！?【A】的標題上附有“即翻董生前案”一語。前文提到，《姚譜》有關(guān)【A】認為“皆發(fā)明答董生未盡之意”?！胺币辉~帶有不僅僅是“發(fā)明未盡之意”的意思。本文中按字面理解是“被翻轉(zhuǎn)”，難道不是在這里的討論中想要表達的嗎？此引用之后，雖然劉宗周提到“前柬云‘不覺失笑先得我心者'，以此?！钡鞘沸?fù)認為他所說的“意”難道不是“知”嗎？對此，劉宗周承認自己并不在意（想說但無法說），可以說確切的表達就是“翻”字。

不僅如此，史孝復(fù)的這種批評，在后面的議論繼續(xù)出現(xiàn)。劉宗周在【B】的開頭部分，就對【A】的討論中“蓋亦有與鄙意互相發(fā)明者。如謂仆之所云意，蓋言知，是也?！睂κ沸?fù)所說予以了善意的評價，并就“意”與“知”的關(guān)系繼續(xù)論述。

知意之與知分不得兩事，則知心與意分不得兩事矣。分晰之見，后儒之誤也。意為心之所發(fā)，古來已有是疏，仆何為獨不然？第思人心之體，必有所存而后有所發(fā)。如意為心之所發(fā)，則孰為心之所存乎？如心以所存言，而意以所發(fā)言，則心與意是對偶之物矣，而惡乎可？

引文末尾所說“而惡乎可”在《史隱君文學兄弟傳》和《四庫全書》本中，更進一步解釋，“如意為所發(fā)而知為所存，則意與知亦是對偶之物矣?！辈话选爸?、“意”、“心”看做“兩物”或“對偶之物”的劉宗周的基本態(tài)度已經(jīng)非常明確。雖然這一點很重要，但是這并不意味他將此三者看做完全同一之物。劉宗周繼續(xù)說到“總之，存發(fā)只是一機。故可以所存該所發(fā)，而終不可以所發(fā)遺所存?！彼顬橹匾暤倪€是“所存”即“意”的前提。

對于這“存、發(fā)”的問題，下一節(jié)再討論，現(xiàn)集中圍繞二人有關(guān)“意”與“知”的討論。原本【A】第一則，以史孝復(fù)“誠恐拋卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者”的問題開始。對此，劉宗周提出“格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也”，進而主張：

蓋以誠意為主意，格致為工夫，工夫結(jié)在主意中，并無先后可言，故格致無特傳。止言主意，誠不免古人之病。然若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。

但是，在這一點上二人無法妥協(xié)。在劉宗周最后給史孝復(fù)的書簡【E】中，仍同樣反復(fù)強調(diào)這一點。從【E】的開頭所錄史孝復(fù)的書信來看，他的立場非常明確?！洞髮W》中“致知”先于“誠意”，《中庸》中“明善”先于“誠身”，《論語》中“知及”先于“仁守”，即圣學傳統(tǒng)的“知先行后”的立場。要言之，“心之所存”“心之主宰”“心之所以為心”的“意”是核心概念，對其“誠”之的工夫是最優(yōu)先的事情，史孝復(fù)批判劉宗周的這一觀點，并從對“良知”完全信任的陽明學立場予以反駁。

對此批判，劉宗周主張自己的學說與史孝復(fù)，即陽明學更接近?！罢\意之必先格致也，與誠身之必先明善也，夫人而知之，仆亦嘗竊聞之矣?！笔紫瓤隙耸沸?fù)的主張，然后提出：

一日有感于陽明子知行合一之說，曰“知之真切篤實處即是行?！狈蛘媲泻V實，非徒行字之合體，實即誠字之別名。固知知行是一，誠明亦是一。所以《中庸》一則互言道之不明不行，一則合言誠明、明誠，可為深切著明。惟是立教之旨，必先明而后誠，先致知而后誠意。凡以言乎下手得力之法，若因此而及彼者，而非果有一先一后之可言也。

值得注意的是，站在陽明學立場上的史孝復(fù)進行分析，與此相對劉宗周強調(diào)綜合的立場。劉宗周在此與其要推翻對方的理論，莫若是繼續(xù)自我推進，主張自己的學說其實與王陽明的“知行合一”理論更接近。當然，劉宗周并非完全依賴陽明學。劉宗周對于王陽明所說“道問學是尊徳性工夫，惟精是惟一工夫，明善是誠身工夫，格致是誠意工夫”（《傳習錄》上卷第26條），在承認王陽明相即地把握以往看作對立的概念的理論貢獻同時，亦做出如下微妙的評判：

將古來一切劈開兩項工夫，盡合作一事，真大有功于學者，猶恐不能合也。直于《大學》工夫邊事，輕輕加一良字，以合于明德之說，以見即工夫即本體，可為費盡苦心。

從這一點所看出的劉宗周晚年微妙的陽明學觀，下一節(jié)仍將討論。在此想要強調(diào)的是，從劉宗周的語氣來看，好像他認為自己已經(jīng)與史孝復(fù)達成一致。上面的引用之后，劉宗周提出“凡此皆丈妙契有日，即仆亦嘗口耳而聞之，頗見一二于《參疑》中，已蒙丈稍稍印可。”書信開頭“同調(diào)”的表現(xiàn)再次出現(xiàn)。至少從史孝復(fù)來看，對于相比“（致）知”更重視“（誠）意”的劉宗周的學說，大概無論如何是不能接受的。但是劉宗周并沒有覺察這一點上本質(zhì)的區(qū)別，用弓矢的比喻化解兩者的不同：

丈有見于工夫邊事重，舍工夫別無主意可覓，以自附于一先一后之本文。仆竊有見于主意邊事重，離卻主意亦安得有工夫可下，以自附于古本諸傳首誠意。與所謂誠其意者，直指單提之本文。政如射者，先操弓挾矢而后命中，與欲命中而始操弓挾矢，不能無少異，然其實同于一射而已。又如道長安者先辨出門路程而后入京師，與必有欲入京師之意而始出門以取路程，不能無少異，其實同是長安道上人，則亦何害其為大同而小異乎？

這一弓矢的比喻，在【B+】中也有論述。那里涉及“存、發(fā)”的問題，提出“仆則以為致知之功全在存處，不在發(fā)處。如在發(fā)處，則箭已離弦，如何控持？若箭未離弦時作控持，依舊在存處也?！眹栏裾f來，上述【E】的論證方法，自己提出的比喻可能會導(dǎo)致對自己的否定，理論上是十分危險的。為什么呢？原本與“致知”相關(guān)的比喻用以說明“意”與“知”的差別，而且這樣的差異最終是“大同小異”的。進而言之，不“知”“長安”而有欲往之意，在理論上可能嗎？不得不再做出復(fù)雜的說明。

但是劉宗周本人可能并沒有察覺到此問題。因為在說“發(fā)”之前的“存”的控制力有效發(fā)揮的話（如果連這一點能夠被擔保的話），那么就沒有問題。原本劉宗周所謂的“意”就是“知”，史孝復(fù)是承認的，最終“大同小異”。前文提到，無論《劉譜》還是黃宗羲的《子劉子行狀》，雖然都說劉宗周的陽明學觀有著“始而疑，中而信，終而辨難不遺余力”的變化，但是如果說“不遺余力”就太過了。他反復(fù)對史孝復(fù)說“同調(diào)”“大同小異”，嚴重地說，這是劉宗周思想的暖昧平行而言，他意識到了自己與陽明“知行合一”論的接近。而且，不管用什么樣的表達方式，史孝復(fù)的“所謂意者，蓋言知也”都確實作為一種有魔力的話語（Magic Word）在發(fā)揮作用。

在【B】中，劉宗周還有如下的說法：

總之，一心耳。以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物。識得此，方見心學一原之妙。從此表述來看，劉宗周絕對不是只看重“意”，而是相即地理解“心”“知”“物”。這一點與重視“致知”，主張“知先行后”的史孝復(fù)有著很大不同的。史孝復(fù)恐怕是根據(jù)劉宗周的說法，才提出【B+】中“合言之，則意為心之意，知為心之知，物者心之物，無容二也。析言之，則心之發(fā)動為意，心之精明為知，意之所在為物，無容混也。是所謂理一而分殊也。”對于這帶有明顯史孝復(fù)分析性風格的觀點，劉宗周基本承認。

承教理一分殊之說，自是通論。“合言之，意為心之意，知為心之知，物為心之物”，不待言矣?！拔鲅灾闹l(fā)動為意，心之精明為知，意之所在為物”，大段亦是。

接著在“鄙意稍加婉轉(zhuǎn)”一語之后，展開自己的議論?！氨梢馍约油褶D(zhuǎn)”直接地說就是“我的觀點更加細致婉曲”，換言之“更加復(fù)雜”。在此我們也感受到了劉宗周曖昧的態(tài)度。

2.“存”與“發(fā)”

劉宗周認為“意為心之所存”，這是他思想的核心。但是如前節(jié)所引【B+】所說“如在發(fā)處，則箭已離弦，如何控持？”在這段發(fā)言以前，他還說過“以為致知之功全在存處，不在發(fā)處”這一點也有必要注意。在此處爭論的焦點難道不是自然地變到“知”了嗎？確實，【A】中劉宗周承認“先生以為知者即是意中之知，而仆之以為意者即是知中之意?！币蚨趧⒆谥芸磥?，這一點的議論不存在差異。但即使如此，至此“知”成為議論的焦點，無外乎論爭的對手是史孝復(fù)。

【B+】中可以看出史孝復(fù)的學說為，“心為虛靈之官?！薄耙匝院跛l(fā)則為意，所發(fā)外別無所存，所存則仍此虛靈也?！薄叭缑麋R然，對妍媸而影現(xiàn)焉，鏡之所發(fā)也。而影之外別無所存之影，所存則虛明之體也?！笔沸?fù)說完這段以后，對劉宗周提出了注17所引的批判“必欲求其所存，而以意實之，則心亦窒礙而不靈矣?！?/p>

對此，劉宗周在【C】，即致其兄長史孝咸的書信中進行了反駁：

古人學問全副向靜存處用，更無一點在所發(fā)處用，并無一點在將發(fā)處用。蓋用在將發(fā)處，便落后著也。且將發(fā)又如何用功？則必為將為迎為憧憧而后可耳。若云慎于所發(fā)，依舊是存處工夫。劉宗周“意為心之所存”的思想核心受到批判，雖然主張“存處工夫”的重要性，但并沒有從正面去回應(yīng)。因為并非只有從“意為心之所存”的理解才能說明“意”。也就是說，本文以“對于紛亂、無法安定的狀況只能匆忙應(yīng)對”理解“憧憧”之語，這一段在【B+】所錄史孝復(fù)的論述中，表現(xiàn)如下：

獨也者，以良知所獨知而言，恐不容別以好惡兩在而一機，而以意當之也。有善意而知之，有惡意而知之，無善無惡而亦知之，寧僅二三。即千變?nèi)f化，交錯紛紜，而良知炯然獨照，初無兩知，故曰：“通乎晝夜之道而知。”夫晝夜之間，其構(gòu)斗乎吾前者，寧可數(shù)計哉？而知故自如，此良知所以為至妙至妙，而萬萬非憧憧擾擾之意所可同年而語者也。

史孝復(fù)全面否定【B】中劉宗周所說“做好惡兩在而一機，所以謂之獨。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨即意也”的主張。在此史孝復(fù)明確表示，“良知”才是應(yīng)當依據(jù)的指針。剛剛引用的【C】中，劉宗周延用以“憧憧擾擾”形容“意”的史孝復(fù)之說，反過來議論，用于對“所發(fā)”的批判。這樣的反論顯得有些勉強。因為，與明確主張“憧憧擾擾之意”的史孝復(fù)相比，劉宗周不能以“憧憧”來否認“知”。因為已經(jīng)接受“所謂意者，蓋言知也”，不得不這樣。

回到本節(jié)的主題“存·發(fā)”，原本劉宗周并不拘泥于兩者的區(qū)別。上節(jié)已經(jīng)介紹了【B】中劉宗周“存發(fā)只是一機”的說法。這段發(fā)言之后，【B】中的話題轉(zhuǎn)移到王陽明的四句教，特別是“有善有惡意之動”。劉宗周將此話改為“好善惡惡意之動”，以此批判陽明的學說。

如以善惡屬意，則好之惡之者誰乎？如云心去好之心去惡之，則又與無善無惡之旨相戻。今據(jù)本文，果好惡是意，，明矣。好惡云者，好必于善，惡必于惡，正言此心之體有善而無惡也。做好惡兩在而一機，所以謂之獨。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨即意也，知獨之謂意，則意以所存言，而不專以所發(fā)言，明矣。

引文標波浪線之處，在《史隱君文學兄弟傳》與《四庫全書》版【B】中，為“意以所發(fā)言，而不專屬所存”，“存”與“發(fā)”的位置替換。換言之，可以在所發(fā)上說意，并非只能在所存上說。因該書的主旨為“存發(fā)只是一機”，之后可以見到與下劃線部分相同的“意以所存言，而不專以所發(fā)言?！保ㄏ聞澗€部分）同樣的表達出現(xiàn)兩次，如《史隱君文學兄弟傳》與《四庫全書》版【B】中相反的表達方式一并，難道不是要強調(diào)“一機”這一點嗎？可以說，這正是劉宗周的風格。

為何說“這正是劉宗周的風格”呢？【B+】的末尾提出“弟所吃緊者，總之不爭存發(fā)二字。而爭‘有善有惡意之動'非《大學》本旨，終不若認定‘好善惡惡為意之動'為親切也。”上文剛剛提到，近似的議論在【B】中也能看見，但如果簡單地接受這句話，“意為心之所存”這一點在劉宗周思想中就不再占據(jù)核心位置了。當然，這段話之后他提到，“此外亦不及細申，聊質(zhì)以大意如此，惟裁正幸甚。轉(zhuǎn)呈令兄待正，何如？”（同上）兄長史孝咸也牽涉到議論之中，坦率地說，對于史孝復(fù)尖銳的爭論，大概只能如此應(yīng)付了。在本節(jié)前半部分的討論中，劉宗周原本已經(jīng)接受了史孝復(fù)這些的批判，但在史孝復(fù)的批評中還有如下嚴厲的說法：

竊謂知心體之本虛，則不必于所發(fā)外別尋一所存者以實之。知獨之為知，則不須曲倩好惡兩在而一機者以當之。心意既認得清楚，不作異解，則圣經(jīng)條目先后一一自然。誠正一關(guān)初無不了之案，而前所云“意為心之主宰，意為體，心為用”，種種創(chuàng)論，自可冰釋矣。

“不必于所發(fā)外別尋一所存者以實之”“不須曲倩好惡兩在而一機者以當之”“異解”“誠正一關(guān)初無不了之案”“種種創(chuàng)論”這些充滿挑釁的言論，帶有揶揄劉宗周的味道。即使如此，劉宗周所說“弟所吃緊者，總之不爭存發(fā)二字”，并不與史孝復(fù)針鋒相對，而是舉起白旗?？紤]到這一點，史孝咸也卷入史孝復(fù)的爭論，轉(zhuǎn)移對王陽明學說的爭論。

四、結(jié)語

本文分析了劉宗周晚年與史孝復(fù)的論戰(zhàn)。有關(guān)劉宗周的思想結(jié)構(gòu)以及思想史上位置的研究非常多。但是依照具體的脈絡(luò)進行思想分析的還不多見。本文限定在劉宗周與史孝復(fù)之間的討論，梳理兩人論爭的過程，以此闡明以往研究尚未涉及的劉宗周思想來源（劉宗周為何如此說）與其思想的徘徊。受限于這樣的考察方法，本文中對于研究對象的每一句話，都一一地按照《學言》等思想資料和其他書信來分析。

雖然二者的爭論以雙方的去世而結(jié)束，但即使繼續(xù)爭論，應(yīng)該也不會有圓滿的結(jié)果。文中已經(jīng)數(shù)次提到，劉宗周認為自己的主張與史孝復(fù)的意見沒有太大的差異，也多次感謝史孝復(fù)的批評。下面是尚未引用的資料，材料【A】中史孝復(fù)已經(jīng)將劉宗周的思想概況為：

竊觀前后宗旨，總不出以意為心之主宰，然某必舍良知不言而言意者，蓋嘗深思而得之。緣陽明以后諸儒談良知之妙，而考其致處，全不相掩。因疑良知終無憑據(jù)，不如意字確有可依耳。

對此，劉宗周表示“至及近時良知之弊，直說出愚意中事，何幸先得同然，不意苦心相證乃爾?！彪m然之后兩者的主張沒能達成共識，但是【E】的結(jié)語中也有“丈之啟我亦已多矣”的謝辭。這可以看作劉宗周對史孝復(fù)的屈服，或者劉宗周因史孝復(fù)的批評而使自己的思想飛躍。就我而言傾向前者，在劉宗周的晚年雖然出現(xiàn)了思想的糾結(jié)，但是也有如下的評論。史氏兄弟傳記中，最后“闕史曰”的部分概括了史孝咸、史孝復(fù)兄弟的歷史意義。

世有能恢復(fù)本心，如王子者乎？……隱君、文學兄弟則問之極其審，辨之極其明。蓋自劉子揭誠意之教，隱君先辛未六年即問學劉子者，得古人學問無一點在所發(fā)、將發(fā)處用語而疑釋矣。此所以有學問以立誠為第一歩之說也。文學反復(fù)數(shù)千言，亦疑良知無憑據(jù)，不如意字確有可依。劉子所謂說出愚意中事也。隱君、文學，其真能叩劉子之學者哉！其真能守王子之道者哉！

也許最接近劉宗周本人的真實感覺的，就是這段評論。雖然劉宗周沒有看過這段評論，但是本文所引用的劉宗周的話語可以支持這一點。

對此，黃宗羲又如何評價呢？他對史氏兄弟在內(nèi)的余姚人士進行了激烈的批判，這一點本文開頭就提到。黃宗羲有如下的文章。

余謂先師之意，即陽明之良知。先師之誠意，即陽明之致良知。

這是黃宗羲《董吳仲墓志銘（壬子）》中的話。黃宗羲的這種說法，我不禁覺得很不恰當?！赌怪俱憽返拈_頭，提到劉宗周創(chuàng)立“證人書院”，并誠實地指出也是“當先師講學之時，圓澄圓悟兩家子孫，欲以其說竄入，先師毎臨講席而嘆”。如果將他的話合起來考慮，明顯他是把余姚士人考慮在內(nèi)。盡管如此，黃宗羲使用了與史孝復(fù)的論爭中，劉宗周提出的觀點來判斷其與王陽明的關(guān)系。如此極力攻擊史氏兄弟等余姚士人的黃宗羲，難道不知道劉宗周給史孝復(fù)的書信中說“蓋亦有與鄙意互相發(fā)明者，如謂‘仆之所云意，蓋言知'是也”嗎？

黃宗羲對于同為劉宗周門下的惲日初的批判也非常有名。對于惲日初，黃宗羲批判道：

董標《心意十問》、史孝復(fù)《商疑十則》，皆因?qū)W者疑此而辨明之也。今節(jié)要所載董、史問答，去其根柢而留其枝葉，使學者觀之，茫然不得其歸著之處。（《答惲仲升論子劉子節(jié)要書》）

黃宗羲具體點名董標和史孝復(fù)，還指責惲日初《劉子節(jié)要》的編纂沒有傳達其師的本意。但是《劉子節(jié)要》中，也收錄了“先生之所謂意，蓋言知也”一句。黃宗羲應(yīng)該知道的，就此而言至少不能說是“去其根柢而留其枝葉”。而且，劉宗周本身對提出此句的史孝復(fù)反復(fù)表達謝意。不得不說不僅對史孝復(fù)和惲日初，即使對劉宗周，黃宗羲也有不誠實一面。

最后補充的是，在本文開頭提到的余姚書院的士人中，能夠調(diào)整融合王陽明和劉宗周的思想而繼承者，其代表是邵廷采。雖然說這樣的思想能不能說是成功的還需要日后的論證——這也是今后不得不研究的課題，但至少晚年的劉宗周（雖然不一定知道，但假如）知道姚江書院的目的后非常高興。這里說“至少”，當然是考慮到史孝復(fù)。如果是他的話，后續(xù)的交往必然很難進行，會再一次激烈地爭論。雖然這完全是沒有歷史意義的猜測，但對我個人而言并非無稽之談。對于“無意義但有趣”之事，大概不得不接受劉宗周和史孝復(fù)兩方的批判。

注釋：

①有關(guān)其活動的最詳細資料，可參見《姚江書院志略》，《中國歷代書院志》第9冊，江蘇教育出版社1995年版，清乾隆五十九年刻本影印。另外，邵廷采的《思復(fù)堂文集》中，有大量與其相關(guān)的文章。當代的相關(guān)研究有錢茂偉：《姚江書院派研究》（中國社會科學出版社、文化藝術(shù)出版社2005年版），邢舒緒：《邵廷采與姚江書院派研究》（浙江大學出版社2016年版）和孫中曾《證人會、白馬別會及劉宗周思想之發(fā)展》（收于鐘彩鈞主編：《劉蕺山學術(shù)思想論集》，中央研究院中國文哲研究所1998年版）。不過，以上皆缺乏思想方面的分析，對筆者而言，最有益的先行研究為吳震：《“證人社”與明季江南士紳的思想動向》（收于《明末清初勸善運動思想研究》，臺灣大學出版中心2009年版）。

②《姚江書院志略》的《姚江書院緣起》中記載，“義學之建，蓋自崇正己卯菊月始也。城南夙有尚友堂之會，毎會必商所以養(yǎng)賢育才講學論道之地。適半霖沈氏以宅求售，觀者善之。半霖系雙雁里，去圣宮可數(shù)里許。南山聳秀于前，雙溪環(huán)列于側(cè)。于是聘君求如沈先生、今崇祠郷賢霞標管先生、征士拙修史先生、越征士金如王先生、楚聞人雷天鄭子鼓舞稱嘆，以為是誠得其地矣?！爆F(xiàn)余姚市南郊有名為“磨刀橋”的公交車站與“磨刀橋路”的地方，過去的“雙雁里半霖”大概在此一帶。

③⑦⑩?《劉宗周全集》第6冊，吳光主編，浙江古籍出版社2012年版，第428、429、458、461頁。

④《黃宗羲全集》第1冊，吳光主編，浙江古籍出版社2012年版，第253頁。

⑤對此不能詳述，但吳震教授認為，白馬山房的集會并非證人社的分裂，只是證人社活動的一部分。參見《明末清初勸善運動思想研究》，第272～276頁。概言之，是與“大會”相對的“小會”，與“主會”相對的“分會”。本文亦持此觀點。

⑥與本文視角不同，但同樣持變動性的觀點有馬淵昌也《劉宗周から陳確へ—宋明理學から清代儒教への轉(zhuǎn)換の一様相—》，《日本中國學會報》2001年第53集。

⑨張履祥：《書某友心意十問后》，《楊園先生全集》中華書局2014年版，第596頁。

?中純夫《論劉宗周的〈學言〉——從慎獨說到誠意說》（《劉宗周の「學言」について—慎獨説から誠意説へ—》）中，在討論“全部為65歲乃至66歲語錄”的《學言·下》的資料價值時，提出“臨近晚年，劉宗周的思想發(fā)生了極大的變化，目前還沒有相關(guān)論述。”（《中國思想史研究》2002年第25號，第95頁）本文基本接受這一觀點，分析劉宗周“晚年”的思想徘徊及其意義。

?從傳記來看，該書信所寫之時史孝復(fù)已經(jīng)去世。書信中討論到的《大學古本參疑》的完成時間亦有出入，存在許多可疑之處。編集劉宗周全集，作史孝復(fù)傳記的董玚似乎沒有注意到。該問題待考。

?《答史子復(fù)二（附來書）》（《劉宗周全集》第3冊，第536頁）中史孝復(fù)的書信部分，“鄙意以為，心者虛靈之官。雖曰有體，要非塊然實有可執(zhí)著指。心即理也”的地方，下劃線（“指”字與“心”字之間）缺漏“名者也。曰體用，曰存發(fā)，皆不得已而強著名言耳。蓋”。從四庫全書本來看，正好脫落一行，其內(nèi)容對于兩者的爭論而言，是非常重要的（難得的史孝復(fù)的話語），希望得以早日更訂。

?【A】第五則中，劉宗周說“頃閱《居業(yè)錄》云：‘心有專主之謂意?！髮W解以為心之所發(fā)，恐未然。敬齋未為無見?！笨隙ê尤蕦ⅰ耙狻苯忉尀椤靶挠袑Ｖ鳌钡臓顟B(tài)。（《劉宗周全集》第2冊，第344頁）史孝復(fù)在此提出訓為“專主”的“適”字，可能暗示劉宗周正面地以“專主”來把握所帶有的“被限制”的危險性。另外，【B+】中，史孝復(fù)明確地批判劉宗周，“必欲求其所存，而以意實之，則心亦窒礙而不靈矣?！?/p>

?【A】第四則，還有多出以下文字的其他文本，“又曰：‘心體只是一個光明，公以為知者，乃心之知也。仆以為意者，乃心之意也。要就光明中識取定盤針，不是以光明為定盤針也。此誠之所以為貴也?！保ā秳⒆谥苋返?冊，第343頁）本文作“意中之知”、“知中之意”，劃線部分中“心之知”、“心之意”的說法，將重點置于“心”。但是無論如何，兩者的爭論在于依據(jù)“光明”中的“知”還是被比作“指南針”的“意”，圍繞這樣的問題不斷反復(fù)。相信心之洞察力的史孝復(fù)，與相即地把握意與知，并以意的主體性、能動性為思想核心的劉宗周，在不同的側(cè)重方面進行討論。