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    從“和”的角度重新審視王充的思想史意義*

    2019-01-25 01:06:14何善蒙李柵柵
    浙江社會科學(xué) 2019年6期
    關(guān)鍵詞:論衡王充思想史

    □ 何善蒙 李柵柵

    內(nèi)容提要 自章太炎、胡適等人給予極高的肯定性評價(jià)之后,在近代以來有關(guān)中國傳統(tǒng)的詮釋中,無論是哲學(xué)史、思想史還是文學(xué)史,王充似乎都成為一個(gè)繞不開的符號,王充在思想史領(lǐng)域獲得了極高的地位,尤其是在浙江思想史領(lǐng)域,王充更是被視為浙學(xué)的開創(chuàng)者,被視為浙江學(xué)術(shù)思想開端。本文通過對“和”的觀念的梳理,認(rèn)為王充對于中國思想的核心范疇“和”的討論,從整個(gè)中國思想史的發(fā)展脈絡(luò)來說,基本上還是在漢代氣化宇宙論的立場上展開的,并沒有突破。因此,稱王充為兩漢魏晉思想的轉(zhuǎn)折性人物,是不夠妥當(dāng)?shù)?。王充并沒有像詮釋的那樣突出,他的視閾和理念并沒有超出漢代思想史的范圍。

    “和”是中國古代一個(gè)非常核心的概念,在古人的觀念系統(tǒng)中有著根本性的意義,它既可以作為一個(gè)形上的本體而存在,比如對于“和實(shí)生物”的描述,“和”就成為了萬物之所以產(chǎn)生的形上根據(jù),又比如,從陰陽二氣的和合而化生萬物來說,“和”也就成為了世界萬物創(chuàng)生的根據(jù);又可以作為一種和諧美好的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的描述,即在現(xiàn)實(shí)生活意義上的和諧、政治統(tǒng)治上的萬邦協(xié)和等等,都是非常直接地呈現(xiàn)出“和”對于現(xiàn)實(shí)的意義。從這個(gè)角度來說,中國古人是以“和”溝通了形上和形下,并由此形成了一種對于和合、和諧至為推崇的傳統(tǒng)。

    因此,從先秦以來,中國思想家們幾乎都不會忽略對于“和”的闡釋,王充也不例外。王充,作為中國思想史上最為突出的思想家之一,他對于“和”同樣也給予了非常多的關(guān)注。在《論衡》①一書中,“和”字共115 見,其中包括作為名字的4 見②,作為紀(jì)年的5 見③,其余106 見。這106 次出現(xiàn)的“和”,則可以說是集中反映了王充對于“和”的基本觀念。如果仔細(xì)分析這些“和”,我們大致可以獲得三種基本的印象:首先,王充對于“和”的闡釋其所關(guān)注的重要領(lǐng)域是政治,強(qiáng)調(diào)的是政治統(tǒng)治上的和諧,直接涉及這種類型的“和”在《論衡》中共30 見;其次,在王充看來,政治統(tǒng)治或者說現(xiàn)實(shí)社會中的和諧美好的狀態(tài)的獲得,就是基于“和氣”而來的,因?yàn)椤昂蜌狻?,故而政治社會以及人間的一切才有和諧的可能,這種直接討論“和氣”的“和”在《論衡》中共有30 見;最后,如果說“和氣”是人間和諧的基礎(chǔ),那么“和氣”是怎么達(dá)致的?王充認(rèn)為,這就是需要“陰陽調(diào)和”,這種“陰陽調(diào)和”的“和”在《論衡》中共23 見。

    本文將圍繞著王充對于“和”的這三個(gè)方面內(nèi)容的展開討論,從而呈現(xiàn)王充對于“和”的基本關(guān)注點(diǎn)以及其側(cè)重的層面,并在此基礎(chǔ)上來重新討論王充在中國思想史上的意義。

    一、作為政治統(tǒng)治的和諧

    政治可以說是古代士人生活的中心,從中國古代思想的基本特質(zhì)來看,中國古代思想家尤其側(cè)重對于政治和倫理緯度的理論建構(gòu)。如果我們說,中國古代思想關(guān)注的中心是人,那么很顯然,對于現(xiàn)實(shí)生活中的人來說,其最為關(guān)注的問題自然是自身的存在,而個(gè)體的存在,在古人那里,大體上有兩個(gè)層面的意義:首先是作為一個(gè)自然個(gè)體的自我完善;其次是作為一個(gè)社會個(gè)體的呈現(xiàn)。對于自然個(gè)體的自我完善來說,就儒家而言,更多關(guān)注的是個(gè)體德性的修養(yǎng)和完善。這種德性的修養(yǎng)完善,并非只是具有個(gè)體限制性意義的,它是可以在社會的層面得到擴(kuò)充的,由此形成一個(gè)內(nèi)外貫通的系統(tǒng),《大學(xué)》上的“八條目”實(shí)際上展現(xiàn)的就是這樣一個(gè)系統(tǒng),也就是說,在個(gè)體德性完善(即倫理)的意義上,儒家完成了它對于政治生活的建構(gòu),后來我們通常所說的“內(nèi)圣外王”實(shí)際上也就是這樣一個(gè)基本的思路。由內(nèi)在的德性而擴(kuò)充至政治的領(lǐng)域,由此,兩者可以在個(gè)體的德性完善上找到最為直接的根據(jù),關(guān)于這一點(diǎn),王陽明曾經(jīng)做過最為簡要的闡釋,

    蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處,只是一個(gè)真誠惻怛,便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝,致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟,致此良知之真誠惻怛以事君便是忠,只是一個(gè)良知,一個(gè)真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛,即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣:事君的良知不能致其真誠惻怛,即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知,便是致卻從兄的良知,致得從兄的良知,便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致,卻須又從事親的良知上去擴(kuò)充將來。如此,又是脫卻本原,著在支節(jié)上求了。良知只是一個(gè),隨他發(fā)見流行處,當(dāng)下具足,更無去來,不須假借。然其發(fā)見流行處,卻自有輕重厚薄,毫發(fā)不容增減者,所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄,毫發(fā)不容增減,而原又只是一個(gè):雖則只是一個(gè),而其間輕重厚薄,又毫發(fā)不容增減:若可得增減,若須假借,即已非其真誠惻怛之本體矣;此良知之妙用,所以無方體,無窮盡,語大天下莫能載,語小天下莫能破者也。④

    從陽明對于良知只有一個(gè)的討論中,我們很清楚地可以看出,由個(gè)體內(nèi)在德性的完善而指向現(xiàn)實(shí)的政治(由事親到從兄,再到事君),這是一個(gè)自然而然的過程。儒家對于理想政治形態(tài)的描述,也大體是這樣的思路的,由此,由個(gè)體的德性而至社會的統(tǒng)治,實(shí)際上是一個(gè)框架。⑤那么,對于個(gè)體道德層面的完善來說,“和”(內(nèi)心的和諧狀態(tài))是一個(gè)非常重要的標(biāo)志。⑥這種內(nèi)在的“和”,推延到政治社會領(lǐng)域,那就是對于天下和諧、和平的渴望,或者說,這就是儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的最高理想,大同社會⑦的提法,很直接就表達(dá)出這種天下和諧的美滿政治。從這個(gè)角度來說,儒家的政治哲學(xué),實(shí)際上是基于人性的和諧(即道德的境界)而確立出天下和諧、萬邦協(xié)和的理想之境。如果說,德性是溝通傳統(tǒng)倫理與政治的基本要素的話,那么,和諧是貫穿倫理和政治的基本理想。

    因此,對于政治和諧的向往和渴望,是中國傳統(tǒng)知識分子最為普遍的想法,在王充這里也是如此。雖然王充的作品充滿著批判,在“疾虛妄”的口號之下,王充對很多歷史的和現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象,都進(jìn)行了非常直接的批判,但是,對于和諧政治的理想,在王充這里,也得到了非常直接的繼承,王充在其文字中,一再表現(xiàn)出對于萬邦協(xié)和的這種理想政治的期待:

    氣和為治平,故太平之世多長壽人。⑧(《氣壽篇》)

    若夫寒溫失和,風(fēng)雨不時(shí),政事之家,謂之失誤所致,可以善政賢行變而復(fù)也。⑨(《變虛篇》)

    吾聞為人子者,盡和順於君,不行私欲,共嚴(yán)承令,不逆君安?!沂苊短?,竭力以勞萬民。生,寄也;死,歸也。何足以滑和,視龍猶蝘蜓也。⑩(《異虛篇》)

    和氣自至,太平自立矣。?(《感虛篇》)

    夫秦初滅諸侯,天下心未定,夷傷未瘳,而恬為名將,不以此時(shí)強(qiáng)諫,救百姓之急,養(yǎng)老矜孤,修眾庶之和,阿意興功,此其〔兄〕弟〔遇〕誅,不亦宜乎!?(《禍虛篇》)

    太平則天下和安,乃升太山而封禪焉。?(《道虛篇》)

    是與《書》言“協(xié)和萬邦”,《詩》曰“子孫千億”,同一意也。?(《儒增篇》)

    《尚書》曰:“協(xié)和萬國”,是美堯德致太平之化,化諸夏并及夷狄也。言協(xié)和方外,可也;言萬國,增之也?!詧蛑麓螅弑?,諸夏夷狄,莫不雍和,故曰萬國。?(《藝增篇》)

    子弟傲慢,父兄教以謹(jǐn)敬;吏民橫悖,長吏示以和順?!櫩裳匀司秊檎?,賞罰失中也,逆亂陰陽,使氣不和,乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎!?(《譴告篇》)

    陰陽不和,政也,徒當(dāng)歸於政治,而指謂部吏為奸,失事實(shí)矣。?(《商蟲篇》)

    或時(shí)太平氣和,麞為騏驎,鵠為鳳皇?!猎?、章和之際,孝章耀德,天下和洽,嘉瑞奇物,同時(shí)俱應(yīng),鳳皇、騏驎,連出重見,盛於五帝之時(shí)。?(《講瑞篇》)

    若“葉和萬國”、“鳳皇來儀”之類……夫天地氣和,即生圣人。圣人之治,即立大功?!?jīng)言“葉和萬國”,時(shí)亦有丹硃。?(《齊世篇》)

    夫治人以人為主,百姓安而陰陽和,陰陽和則萬物育,萬物育則奇瑞出?!虻弁踔?,眾多非一,或以鳳鳥、麒麟,或以河圖、洛書,或以甘露、醴泉,或以陰陽和調(diào),或以百姓乂安?!瓭h興,至文帝時(shí)二十余年,賈誼創(chuàng)議以為天下洽和,當(dāng)改正朔、服色、制度,定官名,興禮樂。……夫帝王瑞應(yīng),前後不同。雖無物瑞,百姓寧集,風(fēng)氣調(diào)和,是亦瑞也。……光武之時(shí),氣和人安,物瑞等至,人氣已驗(yàn),論者猶疑。?(《宣漢篇》)

    今聞筑雒之民,四方和會,功成事畢,不聞多死。(《間時(shí)篇》)

    陰陽和、百姓安者,時(shí)也。時(shí)和,不肖遭其安;不和,雖圣逢其危。如以陰陽和而效賢不肖,則堯以洪水得黜,湯以大旱為殿下矣。如功效謂事也,身為之者,功著可見。以道為計(jì)者,效沒不章。鼓無當(dāng)於五音,五音非鼓不和。夫和陰陽,當(dāng)以道德至誠。(《定賢篇》)以政失道,陰陽不和也。(《案書篇》)

    以上這些描述,都反映出王充對于政治意義上的“和”的重視,或者說,對于和諧政治的向往,是王充思想中最為明顯的特點(diǎn)之一,從上述論述中,我們可以看出三層非常重要的意思。首先,政治和諧、萬邦協(xié)和,這是政治統(tǒng)治的最高境界,我們前面對儒家的政治理想做過略微的梳理,在王充這里,也依舊堅(jiān)持著儒家的這種政治理想,政治統(tǒng)治的最為有效的表達(dá)就是社會和諧、萬民和順、天下太平,按照王充的看法,這樣的政治最為直接的表現(xiàn)就是百姓安樂,諸夏夷狄,莫不雍和,而且百姓自然長壽,天子則可以登泰山而封禪。

    其次,什么是政治和諧的表現(xiàn)?在王充看來,政治和諧的表現(xiàn)有一個(gè)非常重要的特征就是祥瑞屢現(xiàn),或以鳳鳥、麒麟,或以河圖、洛書,或以甘露、醴泉,王充這樣的論證,在通??磥硎菬o法接受的,而且王充不僅認(rèn)可祥瑞,并且漢代(尤其是他所生活的元和、章和年間)祥瑞比歷史上任何一個(gè)時(shí)代都要多,甚至比傳說中的五帝時(shí)代都要多得多,所謂“至元和、章和之際,孝章耀德,天下和洽,嘉瑞奇物,同時(shí)俱應(yīng),鳳皇、騏驎,連出重見,盛於五帝之時(shí)”(《講瑞篇》)。如果我們通常認(rèn)為王充是充滿著批判精神的,那么,這樣接近“諂媚”的矛盾描述,是難以理解的。為什么王充會對祥瑞如此肯定?我想,對于這個(gè)問題的回答如果參照王充自身的遭遇來說,就可以很好理解了。按照王充在《自紀(jì)篇》中對自己的描述,他雖然出生在一個(gè)多少有些不堪的家庭,但是他自己是才華突出,學(xué)習(xí)刻苦,恭敬有禮,品德高尚,而又淡泊名利,所謂“充書日進(jìn),又無過失。手書既成,辭師受《論語》《尚書》,日諷千字。經(jīng)明德就,謝師而專門,援筆而眾奇。所讀文書,亦日博多。才高而不尚茍作,口辯而不好談對,非其人,終日之言。其論說始若詭於眾,極聽其終,眾乃是之。以筆著文,亦如此焉;操行事上,亦如此焉”,“常言人長,希言人短”,“得官不欣,失位不恨。處逸樂而欲不放,居貧苦而志不倦”,“為人清重”,“性恬澹,不貪富貴”(均見《自紀(jì)篇》)。但是,與王充這樣的“光輝形象”形成鮮明對比的是,王充在現(xiàn)實(shí)政治上基本是沒有什么太大的作為,這樣的結(jié)果,自然不是王充所想要的,從這個(gè)角度來說,命運(yùn)似乎對王充太殘忍了一些。所以,對于王充的內(nèi)心來說,實(shí)際上是希望自己能夠在現(xiàn)實(shí)政治中一展自己的才華。因此,我們也就可以理解,對于現(xiàn)實(shí)政治理想化程度的夸大(即從祥瑞的角度來證明他所生活的時(shí)代優(yōu)于五帝時(shí)代),實(shí)際上反映出來的是王充在內(nèi)心深處對于在現(xiàn)實(shí)之中發(fā)揮其能力的深深的渴望。政治的和諧,必然是“氣和人安”,人盡其能,也是王充能力得到最大發(fā)揮的時(shí)代。所以,對于現(xiàn)實(shí)政治的祥瑞的稱贊,更多反映出來的,恰恰是理想和現(xiàn)實(shí)在王充身上的巨大的鴻溝。從這個(gè)角度,我們應(yīng)當(dāng)是可以理解王充的那種看上去極其矛盾的行文方式。

    最后,政治為什么是可以和諧的?在王充看來,這個(gè)問題非常的清楚,那就是“氣和”,也就是陰陽二氣的調(diào)和。這是跟王充的基本理論設(shè)定相關(guān)的,王充以元?dú)庾匀蛔鳛槠溆钪嬲摰幕A(chǔ),即所謂“天地,含氣之自然也”(《談天篇》),“天覆于上,地偃于下,下氣蒸上,上氣降下,萬物自生其中間矣?!保ā蹲匀黄罚┮簿褪钦f,天地萬物都是由氣構(gòu)成的,陰陽二氣的運(yùn)轉(zhuǎn)變化,就形成了萬物,而和氣(即陰陽二氣的調(diào)和)則是氣的最為和諧的狀態(tài),同理這種最為和諧的狀態(tài),也是可以落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的人事之中,即現(xiàn)實(shí)社會的最佳狀態(tài),也就是氣的和諧狀態(tài)。準(zhǔn)確地說,就是陰陽二氣的和諧在人事上得以表現(xiàn)而已。

    二、王充的“和氣”說

    如前文所言,在王充所討論的和諧政治的脈絡(luò)中,“和氣”是一個(gè)非常重要的觀念,從這個(gè)角度來說,王充的基本理論還是沒有突破兩漢思想的基本限定。在王充這里,按照一般的說法,雖然是以元?dú)獾淖匀粚傩匀〈硕偈娴哪欠N感應(yīng)的基調(diào),但是,這種元?dú)庹摰木唧w展開,依舊是在漢代儒學(xué)陰陽二氣交感化生萬物的背景之下進(jìn)行的。既然氣有陰陽二氣的差別,那么,氣的最佳形態(tài)無疑就是陰陽二氣之間的平衡、和諧,也就是“和氣”。

    王充對于“和氣”的關(guān)注,在其《論衡》也是極為常見的。王充對于“和氣”的描述,首先是對“和氣”本身的重視,

    圣人稟和氣,故年命得正數(shù)。氣和為治平,故太平之世多長壽人。(《氣壽篇》)

    仁泊則戾而少愈,勇渥則猛而無義,而又和氣不足,喜怒失時(shí),計(jì)慮輕愚。(《率性篇》)

    使鼓調(diào)陰陽之曲,和氣自至,太平自立矣。(《感虛篇》)

    血脈不調(diào),人生疾病;風(fēng)氣不和,歲生災(zāi)異?!櫩裳匀司秊檎?,賞罰失中也,逆亂陰陽,使氣不和,乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎?。ā蹲l告篇》)

    本有補(bǔ)蒼天、立四極之神,天氣不和,陽道不勝,儻女媧以精神助圣王止雨湛乎?。ā俄樄钠罚?/p>

    然則瑞應(yīng)之出,殆無種類,因善而起,氣和而生。亦或時(shí)政平氣和,眾物變化,猶春則鷹變?yōu)轼F,秋則鳩化為鷹,蛇鼠之類輒為魚鱉,蝦蟆為鶉,雀為蜃蛤。物隨氣變,不可謂無。黃石為老父授張良書,去復(fù)為石也。儒知之?;驎r(shí)太平氣和,麞為騏驎,鵠為鳳皇。是故氣性,隨時(shí)變化,豈必有常類哉?……甘露,和氣所生也。露無故而甘,和氣獨(dú)已至矣。和氣至,甘露降,德洽而眾瑞湊。案永平以來,訖於章和,甘露常降,故知眾瑞皆是,而鳳凰、騏驎皆真也。(《講瑞篇》)

    醴泉、硃草,和氣所生,然則鳳皇、騏驎,亦和氣所生也。和氣生圣人,圣人生於衰世。物生為瑞,人生為圣,同時(shí)俱然,時(shí)其長大,相逢遇矣。衰世亦有和氣,和氣時(shí)生圣人。圣人生於衰世,衰世亦時(shí)有鳳、驎也。(《指瑞篇》)

    《爾雅》《釋四時(shí)章》曰:“春為發(fā)生,夏為長嬴,秋為收成,冬為安寧。四氣和為景星?!狈蛉纭稜栄拧分?,景星乃四時(shí)氣和之名也,恐非著天之大星。(《是應(yīng)篇》)

    沛然之雨,功名大矣,而天地不為也,氣和而雨自集。(《自然篇》)

    上世和氣純渥,婚姻以時(shí),人民稟善氣而生,生又不傷,骨節(jié)堅(jiān)定,故長大老壽,狀貌美好?!?dú)饧兒停沤癫划?,則稟以為形體者,何故不同?夫稟氣等則懷性均,懷性均,則體同;形體同,則丑好齊;丑好齊,則夭壽適?!蛱斓貧夂?,即生圣人。圣人之治,即立大功。和氣不獨(dú)在古先,則圣人何故獨(dú)優(yōu)?。ā洱R世篇》)

    帝王治平,升封太山,告安也。秦始皇升封太山,遭雷雨之變,治未平,氣未和。光武皇帝升封,天晏然無云,太平之應(yīng)也,治平氣應(yīng)。光武之時(shí),氣和人安,物瑞等至,人氣已驗(yàn),論者猶疑。(《宣漢篇》

    氣和者養(yǎng)生,不和者傷害。(《訂鬼篇》)

    從上述王充對于和氣的描述來看,王充對于“和氣”的描述主要側(cè)重在三個(gè)方面的意思,首先,“和氣”是一種自然現(xiàn)象,是自然界中最佳狀況的表達(dá),比如“沛然之雨”“醴泉”“硃草”“鳳皇”“騏驎”“景星”等等,都是基于“和氣”而產(chǎn)生的;其次,對于個(gè)體來說,“和氣”也是個(gè)體最佳狀態(tài)的呈現(xiàn),比如,“和氣不足,喜怒失時(shí),計(jì)慮輕愚”,也就是說,人性的種種不足,都是因?yàn)椤昂蜌狻钡娜狈Χ鴮?dǎo)致的,這種缺乏,不僅是精神品格方面的缺乏,也包括形體特征上的缺乏。而“和氣”充足情況下,個(gè)體無論是內(nèi)在的精神世界,還是外在的形象,都是極好的,所謂“長大老壽,狀貌美好”,就是圣人的造型,所以,對于人來說,要“養(yǎng)生”最直接有效的方式是養(yǎng)“和氣”;最后,“和氣”表達(dá)的是一種政治美好的事實(shí)、天下太平的景象,政治統(tǒng)治的協(xié)和就是“和氣”的表達(dá),“秦始皇升封太山,遭雷雨之變,治未平,氣未和。光武皇帝升封,天晏然無云,太平之應(yīng)”,在王充看來,秦始皇和光武帝的封禪,很直接地說明了和氣與否對于現(xiàn)實(shí)政治的表征意義。所謂“光武之時(shí),氣和人安,物瑞等至”,這些都毫無疑問地表明,光武帝之時(shí)政治統(tǒng)治的太平安和,就是“和氣”的表現(xiàn)。

    那么,這種“和氣”是怎么產(chǎn)生的呢?當(dāng)然,因?yàn)闅馐紫仁且环N自然現(xiàn)象,所以,在王充看來,這種“和氣”自然就是陰陽調(diào)和的結(jié)果,關(guān)于這樣的調(diào)和,在《論衡》中也給予了非常多的重視:

    夫陰陽和則谷稼成,不則被災(zāi)害。陰陽和者,谷之道也,何以謂之兇?絲成帛,縷成布。賜人絲縷,猶為重厚,況遺人以成帛與織布乎?夫絲縷猶陰陽,帛布猶成谷也。(《異虛篇》)

    若夫陰陽調(diào)和,風(fēng)雨時(shí)適,五谷豐熟,盜賊衰息,人舉廉讓,家行道德之功,命祿貴美,術(shù)數(shù)所致,非道德之所成也。(《答佞篇》)

    顧可言人君為政,賞罰失中也,逆亂陰陽,使氣不和,乃言天為人君為寒為溫以譴告之乎!(《譴告篇》)

    孔子曰:“吾與點(diǎn)也! ”善點(diǎn)之言,欲以雩祭調(diào)和陰陽,故與之也?!瓪q氣調(diào)和,災(zāi)害不生,尚猶而雩。(《明雩篇》)

    夫春夏非一,而蟲時(shí)生者,溫濕甚也,甚則陰陽不和。陰陽不和,政也,徒當(dāng)歸於政治,而指謂部吏為奸,失事實(shí)矣。(《商蟲篇》)

    陰陽之氣,天地之氣也,遭善而為和,遇惡而為變,豈天地為善惡之政,更生和變之氣乎?然則瑞應(yīng)之出,殆無種類,因善而起,氣和而生。亦或時(shí)政平氣和,眾物變化,猶春則鷹變?yōu)轼F,秋則鳩化為鷹,蛇鼠之類輒為魚鱉,蝦蟆為鶉,雀為蜃蛤。物隨氣變,不可謂無。(《講瑞篇》)

    正身共己,而陰陽自和,無心於為而物自化,無意於生而物自成。(《自然篇》)

    陰陽不和,災(zāi)變發(fā)起,或時(shí)先世遺咎,或時(shí)氣自然。(《感類篇》)

    陰陽和、百姓安者,時(shí)也?!蚝完庩枺?dāng)以道德至誠。(《定賢篇》)

    二氣協(xié)和,圣賢稟受,法象本類,故多文彩。(《書解篇》)

    以政失道,陰陽不和也。(《案書篇》)

    陰陽二氣的調(diào)和,實(shí)際上是王充對于自然、社會、政治現(xiàn)象分析、考察的前提,自然、社會、政治現(xiàn)象的良性發(fā)展,就是因?yàn)殛庩柕暮秃希粗?,就是因?yàn)殛庩柖獾牟缓汀_@樣的思路,也就是基于氣化宇宙論的基本思維。

    三、從“和”反思王充的思想史地位

    剛才我們簡單地對王充的“和”的思想做了一番粗略的梳理,從上述的梳理中,我們可以看出王充對“和”的基本態(tài)度。首先,王充認(rèn)可“和”是和諧的政治統(tǒng)治,對和諧的政治的推崇,這是中國傳統(tǒng)知識分子的基本理想,從大同社會的理想,到協(xié)和萬邦的“天下”理念,透露出來的都是對于和諧政治的渴望,在這個(gè)意義上來說,王充并沒有超越以往或者同代知識分子的地方。其次,王充對于政治和諧的討論,是基于陰陽二氣和合而來的,這是從氣作為根基的中國傳統(tǒng)宇宙論路徑而來的,從傳統(tǒng)氣化論的描述來說,既然是由氣演化而來,那么,最佳的狀態(tài)實(shí)際上也就是氣的平衡的形式,也就是二氣和合,這也是一個(gè)最為基本的傳統(tǒng)理論預(yù)設(shè)所必然的結(jié)果。最后,王充對于“和”的討論,更為突出的特點(diǎn)是將“和”跟祥瑞結(jié)合在一起討論,這一點(diǎn)在以往的論述中,就比較明顯,比如在《呂氏春秋》那里,在董仲舒那里,實(shí)際上都是將祥瑞和陰陽調(diào)和聯(lián)系在一起而言的。王充對祥瑞尤其推崇,特別是對其所生活的時(shí)代祥瑞問題的強(qiáng)調(diào),這顯然是和王充自己的遭遇有密切關(guān)系的,也是顯然與我們通常所理解的作為對董仲舒思想批判、否定的形象,是不符的。

    王充在思想史中的地位,在近代以來,受到了極大的推崇,比如章太炎說:“漢得一人焉,足以振恥。至于今,亦鮮有能逮之者也”,胡適視王充為“中國古代最偉大的哲學(xué)家之一”,對王充推崇備至,并且認(rèn)為,“到了一世紀(jì)下半,出了一個(gè)偉大的思想家王充(生于27年,死于約在100年)。他不但是一個(gè)第一流的哲學(xué)家,他在文學(xué)史上也該占一個(gè)地位?!覀兛偪粗泄艜r(shí)期的散文的文學(xué),不能不對王充表示特別的敬禮了”。此后,在中國傳統(tǒng)的詮釋中,無論是哲學(xué)史、思想史還是文學(xué)史,王充似乎都成為一個(gè)繞不開的符號。尤其是在浙江思想史領(lǐng)域,王充更是被視為浙學(xué)的開創(chuàng)者,被視為浙江學(xué)術(shù)思想開端。

    但是,如果從上述王充對于“和”的詮釋來看,似乎這樣的定位有些問題?!端膸烊珪偰刻嵋分性?jīng)用一個(gè)比較折衷的方式來評價(jià)王充及其《論衡》,稱“談助之言,可以了此書矣。其論可云允愜。此所以攻之者眾,而好之者終不絕歟?!睂τ谕醭涞呐u,歷來也是不絕的,尤其是清代,最為著名的當(dāng)屬乾隆帝的一篇《御制讀王充論衡》:

    向偶翻閱諸書,見有王充《論衡》,喜其識博而言辯,頗具出俗之識,其全書則未之覽也。茲因?!端膸烊珪?,始得其全卷而讀之,乃知其為背經(jīng)離道、好奇立異之人,而欲以言傳者也。不衷于圣賢,未有能傳者也??住⒚蠟榍Ч攀ベt,孟或可問而不可刺,充則刺孟,而且問孔矣。此與此與明末李贄之邪說何異?夫時(shí)命坎坷,當(dāng)悔其所以自致坎坷耳,不宜怨天尤人,誣及圣賢。為激語以自表則已已,犯非圣無法之誅,即有韙其言者,亦不過同其亂世惑民之流耳,君子必不為也。且其《死偽篇》以杜伯之鬼為無,而《言毒篇》又以杜伯之鬼為有。似此矛盾處,不可屈指數(shù)予故辟而訶之。讀《論衡》者,效其博辯、取其軼才則可,效其非圣滅道,以為正人篤論則不可。

    按照乾隆的看法,王充就是一個(gè)“乃知其為背經(jīng)離道、好奇立異之人”,這樣的人從儒家的傳統(tǒng)來看,自然是無法被允許的,當(dāng)然,王充的標(biāo)新立異、才華出眾是可以成立的。而且,《論衡》的論說,在乾隆看來,也是為身世遭遇所激,并不能算是一種純粹的學(xué)術(shù)形式。大體而言,乾隆認(rèn)可了王充的才華,否定了王充的價(jià)值立場和學(xué)術(shù)內(nèi)涵。那么,我們再回過來討論,作為浙江學(xué)術(shù)傳統(tǒng),王充是否可以承擔(dān)“學(xué)祖”的地位?他是否可以被認(rèn)為是浙學(xué)的開端呢?這事實(shí)上也是一個(gè)值得質(zhì)疑的問題,比如,作為清代浙江學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中流砥柱的章學(xué)誠就直接對王充提出了批判:

    王充《論衡》,則效諸《難》之文而為之。效其文者,非由其學(xué)也,乃亦標(biāo)儒者而詰難之。且其所詰,傳記錯(cuò)雜,亦不盡出儒者也。強(qiáng)坐儒說,而為志射之的焉,王充與儒何仇乎?且其《問孔》、《刺孟》諸篇之辨難,以為儒說之非也,其文有似韓非矣。韓非絀儒,將以申刑名也。王充之意,將亦何申乎?觀其深斥韓非鹿馬之喻以尊儒,且其自敘,辨別流俗傳訛,欲正人心風(fēng)俗,此則儒者之宗旨也。然則王充以儒者而拒儒者乎?韓非宗旨,固有在矣。其文之雋,不在能斥儒也。王充泥於其文,以為不斥儒,則文不雋乎?凡人相詬,多反其言以詬之,情也。斥名而詬,則反詬者必易其名,勢也。今王充之斥儒,是彼斥反詬,而仍用己之名也。(《文史通義·匡謬》)

    按照章學(xué)誠的這段批評而言,章學(xué)誠對于王充作品的寫作方式、價(jià)值立場以及思想內(nèi)涵都提出了質(zhì)疑(或者說否定),至少在章學(xué)誠看來,王充作為浙學(xué)傳統(tǒng)的開端、作為浙江精神的象征,是無法成立的。作為浙學(xué)開端而言,王充的地位,應(yīng)當(dāng)屬于被解釋出來的一個(gè)結(jié)果,跟歷史的事實(shí)可能是不甚吻合的。

    從思想史演變的事實(shí)來說,王充的地位可能被高估了,他的這種地位,可能是從批判意識和批判立場的角度來說的。但是,從王充思想的實(shí)質(zhì)來說,尤其是前文對于“和”的討論來看,王充的真實(shí)地位究竟如何?這是一個(gè)值得重新思考的問題。從整個(gè)中國思想史的發(fā)展脈絡(luò)來說,稱王充為兩漢魏晉思想的轉(zhuǎn)折性人物,是不夠妥當(dāng)?shù)摹M醭洳]有像詮釋的那樣突出,他的視閾和理念,并沒有超出漢代思想史的范圍,更談不上對于魏晉思想的直接開啟。

    注釋:

    ①本文所引《論衡》文本,以黃暉《論衡校釋》(中華書局,1990年版)為準(zhǔn),以下不再另行說明。

    ②“卞和”3 見,分別是“荊和獻(xiàn)寶於楚,楚刖其足,痛寶不進(jìn),己情不達(dá),泣涕,涕盡因續(xù)以血”(《儒增篇》),“或若楚之王尹以玉為石,卒使卞和受刖足之誅”(《對作篇》)以及“有寶玉於是,俗人投之,卞和佩服。孰是孰非,可信者誰?”(《自紀(jì)篇》)羲和1 見,“堯候四時(shí)之中,命曦、和察四星以占時(shí)氣,四星至重,猶不躬視,而自察莢以數(shù)日也?”(《是應(yīng)篇》)

    ③“元和”、“章和”,“至元和、章和之際,孝章耀德,天下和洽,嘉瑞奇物,同時(shí)俱應(yīng),鳳皇、騏驎,連出重見,盛於五帝之時(shí)?!欖墩潞停事冻=怠保ā吨v瑞篇》)以及“充以元和三年徙家辟詣?chuàng)P州部丹陽、九江、廬江。後入為治中,材小任大,職在刺割,筆札之思,歷年寢廢。章和二年,罷州家居?!保ā蹲约o(jì)篇》)

    ④陳榮捷主編:《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》,臺灣學(xué)生書局1983年版,第270~271頁。

    ⑤中國傳統(tǒng)政治中,家國一體(或者說家國同構(gòu))是最基本的設(shè)定,不僅儒家是這樣,道家的論述亦是如此。

    ⑥按照《中庸》的說法,“喜怒哀樂未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”,“中”是形而上層面的描述,而“和”則是經(jīng)過個(gè)體道德修養(yǎng)之后所達(dá)到的境界。

    ⑦“大同社會”是在《禮記·禮運(yùn)篇》中提出來的,所謂“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同?!?/p>

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