美好生活與馬克思主義倫理學(xué)生活化*

□ 肖 祥

內(nèi)容提要 從個(gè)體生活實(shí)踐而言，美好生活是滿足個(gè)體性的“匱乏性需要”、“自主性需要”和“價(jià)值意義需要”的生活狀態(tài)；從人作為社會(huì)性存在而言，美好生活必須從社會(huì)倫理的維度加以界定，即滿足“互予性需要”。追求生活之美好是每一個(gè)時(shí)代倫理學(xué)所承載的歷史使命。為此，實(shí)現(xiàn)馬克思主義倫理學(xué)從“教化倫理”向“生活倫理”的生活化轉(zhuǎn)向以促進(jìn)美好生活的實(shí)現(xiàn)，成為中國馬克思主義倫理學(xué)發(fā)展的時(shí)代主題?；诂F(xiàn)代知識(shí)論的“理解”方法，實(shí)現(xiàn)對(duì)“互予性倫理原則”的主體認(rèn)知，為馬克思主義倫理學(xué)生活化提供認(rèn)知基礎(chǔ)；被歷史實(shí)踐所檢驗(yàn)依然經(jīng)驗(yàn)有效的“道德的歷史方法”為馬克思主義倫理學(xué)生活化提供方法指導(dǎo)并開拓實(shí)踐路徑。培育倫理主體，對(duì)主體進(jìn)行“倫理的”而不是“道德的”塑造；協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系，滿足互予性倫理關(guān)懷；淬煉倫理共識(shí)，達(dá)成憂戚與共的價(jià)值共契，是馬克思主義倫理學(xué)生活化促成美好生活的重要理路。

實(shí)現(xiàn)美好生活是人類社會(huì)的永恒追求，如何實(shí)現(xiàn)美好生活是一切時(shí)代倫理學(xué)的重要研究主題；尤其在美好生活成為民眾普遍共同向往的今天，作為主流倫理學(xué)形態(tài)的中國馬克思主義倫理學(xué)必然要承擔(dān)起促進(jìn)美好生活實(shí)現(xiàn)的時(shí)代責(zé)任。實(shí)現(xiàn)美好生活以何為“美好生活”為理解前提，以馬克思主義倫理學(xué)生活化何以可能為基本條件。

一、實(shí)現(xiàn)生活之美好：馬克思主義倫理學(xué)的時(shí)代叩問

何謂美好生活？美好生活是一個(gè)具有豐富內(nèi)涵、包蘊(yùn)多層次要求的概念。生活是人之“生活”，美好生活必須從人作為個(gè)體存在和社會(huì)存在兩個(gè)方面進(jìn)行考量。

從人作為個(gè)體存在而言，美好生活是個(gè)體需要得到滿足的狀態(tài)。從物質(zhì)訴求看，美好生活必須滿足“匱乏性需要”。沒有物質(zhì)生活資料充分滿足和享受的條件保障，美好生活就會(huì)喪失根基。按照馬克思?xì)v史唯物主義的基本原理，“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等”①，質(zhì)而言之，物質(zhì)生活資料的滿足和豐富、物質(zhì)利益的獲取和享受，是生活乃至美好生活的基礎(chǔ)或前提條件。從自主性訴求看，美好生活必須滿足“自主性需要”。美好生活是建立在個(gè)體理性自主地掌控之下，“我的生活我做主”，并因此獲得應(yīng)有的尊嚴(yán)與自由。從精神訴求看，美好生活必須滿足“價(jià)值意義需要”。人的生活不同于動(dòng)物性活動(dòng)的最根本標(biāo)志是人有價(jià)值和意義的追求，因此美好生活取決于價(jià)值和意義的實(shí)現(xiàn)，是個(gè)體精神的滿足。顯然，“匱乏性需要”“自主性需要”“價(jià)值意義需要”的滿足，是從個(gè)體角度對(duì)何為美好生活作出的價(jià)值判斷，賦予了生活以享受性、自主性、價(jià)值意義性。簡(jiǎn)言之，從人作為個(gè)體存在而言，美好生活即建立于豐富物質(zhì)基礎(chǔ)條件上的個(gè)體生活之自由與尊嚴(yán)、個(gè)體精神之滿足和愉悅。

然而，人并非作為“原子式”個(gè)體而孤立存在，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！雹谝虼?，從人作為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)性存在而言，美好生活必然要從社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往實(shí)踐中去探尋、界定和求證，也就是說，美好生活必然有社會(huì)倫理的維度，必須滿足“互予性需要”。一方面，人作為類存在，在與動(dòng)物相對(duì)待和相區(qū)別中成為倫理存在，從而使人作為“類”的整體得以拔高，為創(chuàng)設(shè)人的高級(jí)交往劃定了場(chǎng)域。用馬克思的話說，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！雹廴说幕顒?dòng)與動(dòng)物相區(qū)別，從而創(chuàng)造出了既符合人類內(nèi)在尺度、又遵循其他物種尺度，同時(shí)符合美的規(guī)律的人的生活。人的這種合目的性與合規(guī)律性的創(chuàng)造活動(dòng)不僅旨在實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧交往，更重要的是旨在為人與人的交往實(shí)踐設(shè)定崇高的倫理意向。另一方面，既然人與動(dòng)物相區(qū)別開來，人之存在就必定不是追求“活著”，而是“怎樣生活得更好”，而這種“更好”地生活則源于人與人之間的“互予”。顯然，壓迫、剝削、奴役、敵對(duì)、屈辱、猜忌等人際狀態(tài)肯定孕育不出美好生活，這就是為什么馬克思批判私有制把“工人的活動(dòng)歸結(jié)為維持最必需的、最悲慘的肉體生活”是一種非人的生活和非人的存在。④從此意義而言，美好生活必然是社會(huì)交往和諧、社會(huì)共同體富有凝聚力的善好狀態(tài)。

綜上，美好生活是“個(gè)體性需要滿足”與“互予性需要滿足”的經(jīng)緯之網(wǎng)共同編織而成的。從美好生活的社會(huì)倫理維度而言，個(gè)體性需要已然脫離了生物性和孤立性而獲得了社會(huì)性，個(gè)體因此成為“倫理”之主體；由此，個(gè)體性需要便焊接到了互予性需要之上，共同賦予了美好生活以倫理的溫度和厚度。

美好生活的倫理蘊(yùn)涵表明，滿足“互予性需要”、追求和實(shí)現(xiàn)美好是每一個(gè)時(shí)代倫理學(xué)的責(zé)任。倫理即為“關(guān)系之理”，倫理學(xué)就是“關(guān)系之學(xué)”，倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展基于人類生活經(jīng)驗(yàn)，而生活經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜多元反映了人類生活的多重性和生活關(guān)系的復(fù)雜性，在其中，對(duì)“生活美好”追求的主題和目標(biāo)從未改變?？v觀倫理學(xué)的發(fā)展歷程和發(fā)展形態(tài)，如何和諧人倫以追求生活美好，一以貫之地成為倫理學(xué)承載的歷史使命。中國傳統(tǒng)倫理強(qiáng)調(diào)德性，孔孟的德性倫理強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)以推己及人、及家、及國、及整個(gè)社會(huì)，以實(shí)現(xiàn)和合美好的狀態(tài)。這種德性主張預(yù)設(shè)了德性是先天植入個(gè)體的品質(zhì)，倫理教化就是如何“去蔽”以喚醒德性并使之茁壯成長(zhǎng)。然而，個(gè)體的道德努力對(duì)于近距離關(guān)系（父子、兄長(zhǎng)、夫婦、君臣等）的調(diào)節(jié)是有效的，卻無法由熟人社會(huì)拓展到陌生人社會(huì)，這樣的道德主張因?yàn)檐U躅于個(gè)體，對(duì)提振社會(huì)整體生活實(shí)現(xiàn)美好顯然是乏力的。從古希臘到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期一直占主導(dǎo)地位的德性倫理學(xué)，其倡導(dǎo)的德性也是以實(shí)現(xiàn)美好生活為目標(biāo)，美好生活構(gòu)成了人的存在目的，真正的、最高的德性就是人的至善和生活幸福。亞里士多德稱贊德性是一種“值得贊賞的品質(zhì)”，“每種德性都既是使得作為該德性的載體的那個(gè)事物本身的狀態(tài)好，又使得那事物的活動(dòng)完成得好?！雹萜浜螅怨髁x、義務(wù)論、契約主義為代表的規(guī)范倫理學(xué)一直是倫理學(xué)發(fā)展的主流，并持續(xù)到20世紀(jì)。功利主義將安康、快樂、幸福等功利后果作為道德與否的標(biāo)準(zhǔn)，將實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福作為根本性的倫理原則。功利主義注重總體利益和效用的提升，其追求集體幸福和美好生活的倫理主張是毋庸置疑的。義務(wù)論認(rèn)為出自義務(wù)而行動(dòng)的行為就擁有道德價(jià)值。義務(wù)論是康德倫理學(xué)的主要特征，“人是目的”是其核心價(jià)值命題。人是自我目的或目的本身，說明人擁有絕對(duì)價(jià)值——即尊嚴(yán)。不把人當(dāng)作工具而當(dāng)作目的，意味著按照能夠分享他人的目的和促進(jìn)幸福的準(zhǔn)則來行動(dòng)。康德義務(wù)論將“人是目的”作為絕對(duì)的道德律令，確立了近代人本主義倫理學(xué)的主旨。契約主義倫理學(xué)作為近代以來規(guī)范倫理學(xué)的主要形式，將倫理規(guī)范建立在利益的基礎(chǔ)上，貫徹了人格平等、正義等倫理原則，尤其是當(dāng)代倫理學(xué)家羅爾斯的“正義論”推動(dòng)了契約主義的發(fā)展，使契約與道德、契約與利益形成了必然聯(lián)系。契約主義倫理學(xué)抓住了社會(huì)生活中最為核心的價(jià)值概念——“利益”、“公正”，為美好生活提供了簡(jiǎn)潔的倫理規(guī)范和價(jià)值理念，這是值得肯定的。20世紀(jì)80年代之后，復(fù)興亞里士多德德性倫理成為潮流。以麥金泰爾為代表的德性倫理學(xué)致力于德性的復(fù)歸，“倫理學(xué)的全部意義——無論作為理論的金律還是實(shí)踐的訓(xùn)誡——就在于使人能夠從他目前的狀態(tài)過渡到其真正的目的。⑥但其德性共同體主義推進(jìn)和凸顯了古希臘德性倫理關(guān)于美好生活的“社會(huì)向度”，主張對(duì)近代以來蓬勃發(fā)展的個(gè)體主義進(jìn)行倫理審視，強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的社會(huì)性以及個(gè)體成為善好共同體一員的重要性，也就是說，必須顧及共同體利益并在共同體生活中才能實(shí)現(xiàn)真正的美好生活。綜上所述，中國古代德性倫理因?yàn)槔о笥趥€(gè)體美德提升和小范圍“熟人”圈子的關(guān)系協(xié)調(diào)，未能建構(gòu)合理的“互予性”社會(huì)倫理關(guān)系，美好生活缺乏社會(huì)環(huán)境的保障和社會(huì)整體性呵護(hù)。功利主義在追求總體利益和集體幸福的倫理主張是真誠的，但因其漠視功利在社會(huì)的公正分配，使得尊重個(gè)體權(quán)利并維護(hù)社會(huì)公正作為美好生活的主流價(jià)值在現(xiàn)代社會(huì)難以實(shí)現(xiàn)。義務(wù)論強(qiáng)調(diào)行為動(dòng)機(jī)的純粹性，強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)命令”的重要作用，但是對(duì)效果的忽視以及“是否可普遍化”的追問依然需要審慎對(duì)待，否則“人是目的”的高遠(yuǎn)的倫理價(jià)值也難以在社會(huì)生活中得到必然地落實(shí)?，F(xiàn)代契約主義將道德理解為人類為保障利益需求而做出的一種理性設(shè)計(jì)，但是這種機(jī)械性思維無法解釋“純利他”的現(xiàn)象存在，也排除了道德情感因素的重要性，這一點(diǎn)盡管為羅爾斯等倫理學(xué)家所改進(jìn)，但是契約并非是萬能的，道德動(dòng)機(jī)、道德情感甚至道德直覺等因素在社會(huì)生活中的重要作用也是不能忽視的。麥金泰爾的德性倫理在應(yīng)對(duì)高度異質(zhì)化的現(xiàn)代社會(huì)生活依然是希冀超越了現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槠洹暗赖鹿餐w”的倡導(dǎo)在面對(duì)因價(jià)值觀念高度分化而造成凝聚力缺乏的當(dāng)代社會(huì)生活、希望從個(gè)體道德層面提振社會(huì)道德風(fēng)尚，既缺乏社會(huì)向度也缺乏社會(huì)根基，——不是基于利益共同體之上的道德共同體，其缺乏的正是馬克思主義倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“物質(zhì)生活條件”，而“人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關(guān)”⑦；“‘思想’ 一旦離開 ‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑?！雹?/p>

馬克思主義倫理學(xué)伴隨著馬克思主義理論產(chǎn)生之時(shí)，就將“推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”⑨作為自己歷史使命，并在對(duì)人與人、人與社會(huì)關(guān)系的倫理批判中，蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的倫理期待：基于一定物質(zhì)生產(chǎn)條件實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展”并最終實(shí)現(xiàn)“自由人的聯(lián)合體”的價(jià)值目標(biāo)。也就是說，“追求生活之美好”已經(jīng)“先天地”根植于馬克思主義倫理學(xué)的肌體，不僅成為馬克思主義倫理學(xué)的歷史使命，也成為其時(shí)代責(zé)任。

馬克思主義倫理學(xué)是“運(yùn)用馬克思主義的世界觀和方法論考察和研究社會(huì)道德現(xiàn)象，揭示道德現(xiàn)象的起源、本質(zhì)、發(fā)展、變化及其社會(huì)作用的規(guī)律性的科學(xué)”⑩，與中國革命、社會(huì)主義建設(shè)的實(shí)踐脈搏相律動(dòng)、發(fā)展，形成了中國馬克思主義倫理學(xué)形態(tài)，并在改革開放、社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興等重大主題轉(zhuǎn)換中不斷推進(jìn)。在馬克思主義倫理學(xué)中國化過程中，馬克思主義倫理學(xué)一直發(fā)揮著“教化倫理”的作用。在新民主主義革命、社會(huì)主義革命和社會(huì)主義建設(shè)三個(gè)時(shí)期，馬克思主義倫理學(xué)的教化功能對(duì)于反對(duì)封建倫理道德、確立社會(huì)主義道德新風(fēng)、凝聚社會(huì)人心無疑發(fā)揮了巨大的作用，不僅確立了社會(huì)主義道德規(guī)范體系，更重要地是重建了社會(huì)主義道德人心，建構(gòu)了社會(huì)主義倫理秩序。改革開放之后，社會(huì)發(fā)展的特點(diǎn)、需求和任務(wù)已然發(fā)生了巨大變化，教化倫理顯然已經(jīng)難以切合具有高度異質(zhì)化特征的當(dāng)代社會(huì)生活，尤其是利益和權(quán)利的呼聲越來越高，價(jià)值觀念的多元化無法避免?，F(xiàn)代社會(huì)價(jià)值觀念多元化并不意味著道德多元主義、也并不意味著道德相對(duì)主義，毋寧更準(zhǔn)確地說它是人們的生活目標(biāo)和生活利益訴求高度復(fù)雜化的表現(xiàn)，同時(shí)也表明了人們對(duì)何為美好生活的多樣化理解。與此同時(shí)，一個(gè)不能忽視的事實(shí)是，一方面社會(huì)主要矛盾的變化使得人們對(duì)何為“美好生活”的冀求愈加凸顯；另一方面，當(dāng)代生活中人與人之間的“互予”依然備受阻隔、扭曲和異化，美好生活的實(shí)現(xiàn)仍在途中。在此背景下，如何擔(dān)負(fù)責(zé)任推進(jìn)美好生活的實(shí)現(xiàn)，成為了馬克思主義倫理學(xué)不可回避的時(shí)代之問。

基于時(shí)代之叩問，中國馬克思主義倫理學(xué)如何從“教化倫理”轉(zhuǎn)向“生活倫理”，遵循的必然是康德式的問題意識(shí)，即并不涉及“是否可能”，而是“如何可能”。

二、馬克思主義倫理學(xué)生活化何以可能

馬克思主義倫理學(xué)中國化的過程是“倫理教化”的過程，毋庸置疑，作為“教化倫理”形式而存在和發(fā)展的中國馬克思主義倫理學(xué)對(duì)于社會(huì)主義倫理秩序的建構(gòu)起著至關(guān)重要的作用。改革開放之后，尤其是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的推進(jìn)，我們的價(jià)值觀念和生活追求發(fā)生了巨大變化，對(duì)利益增進(jìn)的渴求和追逐利益方式的異化一定程度上取代了“義然后取”、“義以為上”的矜持，利他主義或極端利他主義被利己主義或極端利己主義所摧毀，甚至希望為他人付出時(shí)也有一種對(duì)此回報(bào)的“相互利他主義”也成為奢求。“教化倫理”無法維持利他主義的道德倡導(dǎo)，甚至也難以阻擋利己主義的滾滾洪流。如何既克服極端自利、也避免極端利他，尋找一種保持利益相互對(duì)等、平衡和諧的倫理狀態(tài)；如何既避免價(jià)值一元造成的社會(huì)活力不足、也避免價(jià)值多元造成的社會(huì)分裂，建構(gòu)一種以核心價(jià)值為統(tǒng)領(lǐng)的價(jià)值多元的“包容模式”，這是中國馬克思主義倫理學(xué)由“教化倫理”向“生活倫理”轉(zhuǎn)換的時(shí)代使命。實(shí)現(xiàn)這種“轉(zhuǎn)換”，關(guān)鍵是從認(rèn)知層面和實(shí)踐方法層面作出設(shè)計(jì)與落實(shí)。

（一）“理解”：互予性倫理原則的主體認(rèn)知——馬克思主義倫理學(xué)生活化的認(rèn)知基礎(chǔ)

馬克思主義倫理學(xué)生活化是否可能，一個(gè)重要前提是民眾必須基于對(duì)倫理原則的“理解”（understanding），即對(duì)滿足“互予性需要”以實(shí)現(xiàn)美好生活的“互予性原則”的“理解”。

與傳統(tǒng)知識(shí)論將“理解”局限于“事實(shí)”領(lǐng)域、只探究自然因而不涉及人的行為、心理和目的相區(qū)別，現(xiàn)代知識(shí)論強(qiáng)調(diào)心理因和目的因在“理解”中的重要性。現(xiàn)代知識(shí)論認(rèn)為，“理解”的性質(zhì)是詮釋性的，其依據(jù)并非是單純的事實(shí)，而是對(duì)對(duì)象的意義性解讀，與意義和價(jià)值相聯(lián)系，涉及到心理因素和價(jià)值判斷?！袄斫狻迸c“知道”不同，“知道”關(guān)涉的是事實(shí)，當(dāng)我們說某人“知道”了某些倫理規(guī)范，只是表明他對(duì)倫理規(guī)范“是什么”的了解；而“理解”關(guān)涉的是動(dòng)因和意義，除了涉及到有關(guān)事實(shí)的原因之外，還涉及到價(jià)值的判斷和觀念的認(rèn)同，當(dāng)我們說某人“理解”了某些倫理規(guī)范，就表明他對(duì)倫理規(guī)范“為什么是這樣”、“應(yīng)該如何”的認(rèn)知。簡(jiǎn)而言之，“理解”必定綜合了目的、動(dòng)機(jī)和價(jià)值等因素，不僅“知其然”，而且“知其所以然”，實(shí)現(xiàn)從意義的高度把握事物。

那么，借助現(xiàn)代知識(shí)論“理解”的認(rèn)知方式，如何實(shí)現(xiàn)對(duì)互予性倫理原則的“理解”呢？

首先，在“理解”中辨析清楚“互予性倫理原則”與“絕對(duì)利他性原則”和“絕對(duì)利己性原則”的區(qū)別，實(shí)現(xiàn)對(duì)倫理的狀態(tài)或倫理正當(dāng)性的確認(rèn)。一方面，倫理的生活拒斥“絕對(duì)利他性原則”，肯定了正當(dāng)利己。絕對(duì)利他主義者否認(rèn)了正當(dāng)利益主張和追求，這種“無良心”的利他偏重于對(duì)某些人的責(zé)任義務(wù)而忽略了對(duì)另一些人的責(zé)任義務(wù)、尤其忽略了自己的“安康”也許能夠承擔(dān)更多更大更持久的責(zé)任和義務(wù)。絕對(duì)利他主義者忽略了生活的互予性、也由此會(huì)打碎生活的平衡性。另一方面，倫理的生活批判“絕對(duì)利己性原則”，肯定了有效利他。一個(gè)為自己著想、追逐利益的人并非就是一個(gè)不道德的人，而是說，一個(gè)只為自己著想、不顧他人利益的人才是一個(gè)不道德的人。顯然，“互予性倫理原則”與“絕對(duì)利他主義”和“絕對(duì)利己主義”沒有關(guān)系，只有建立了人際之間對(duì)等、平衡、和諧關(guān)系的理念和行為才能稱之為“合倫理”的。正如塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）所言：“只想到自己并且逐利無所不用其極的人，絕不可能過一種倫理上負(fù)責(zé)任的生活。如果你想為自己而活，就必須為他人而活。”?因此，從倫理的生活本質(zhì)而言，“絕對(duì)利他性原則”與“絕對(duì)利己性原則”毫無倫理正當(dāng)性，合倫理性行為的最好論證就是對(duì)相互性的肯定和堅(jiān)守，也就是說“互予性原則”才是真正的倫理原則。

其次，在“理解”中達(dá)致“個(gè)體性需要”與“互予性需要”的理性“和解”或有效協(xié)調(diào)。在“互予性原則”之下，一方面，絲毫沒有否定或輕視個(gè)體性需要，而是將個(gè)體性需要置于“他人”個(gè)體性需要的對(duì)等和平衡中，創(chuàng)設(shè)平等、互尊、自由的情境。另一方面，給予個(gè)體性需要真實(shí)的保障。在“互予”中，“個(gè)體性需要”因?yàn)橄嗷タ隙ê妥鹬夭粫?huì)受損；“互予性需要”從質(zhì)和量方面還會(huì)增進(jìn)“個(gè)體性需要”的實(shí)現(xiàn)。

只有“理解”了“互予性原則”的真正內(nèi)涵，我們才能既為“正當(dāng)利己”進(jìn)行有效的倫理辯護(hù)，也能為“顧及他人”找到心理根據(jù)并做出合理行動(dòng)。就此而言，馬克思主義倫理學(xué)切入生活，必然要改變“教化倫理”高高在上的姿態(tài)，回歸“生活倫理”的真實(shí)和親近，由此，馬克思主義倫理學(xué)的概念、范疇、命題和原理等要素歸結(jié)起來，才能合成一個(gè)民眾關(guān)心的“為什么”的意義問題?！诖饲樾蜗拢R克思主義倫理學(xué)并未因此喪失“教化”功能，而是以體恤人性需求的方式和融化于生活的方式實(shí)現(xiàn)更深沉、更有效和更持久地教化。

（二）道德的歷史方法何以能夠經(jīng)驗(yàn)有效——馬克思主義倫理學(xué)生活化的實(shí)踐方法

道德的歷史方法是馬克思主義倫理學(xué)最重要的方法論。道德的歷史方法何以能夠經(jīng)驗(yàn)有效，包含著兩個(gè)問題：其一，道德的歷史方法為什么是科學(xué)的方法；其二，道德的歷史方法如何推進(jìn)馬克思主義倫理學(xué)生活化轉(zhuǎn)向。

唯物史觀的確立和歷史唯物主義基本原理的運(yùn)用是馬克思主義倫理學(xué)成為科學(xué)理論的關(guān)鍵。1845年春，馬克思在體現(xiàn)了新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，對(duì)人的本質(zhì)做出了科學(xué)界定，認(rèn)為“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?1845年9月至1846年夏初，馬克思恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》不僅徹底批判了黑格爾和青年黑格爾派的唯心主義歷史觀，也徹底清算了費(fèi)爾巴哈的人性論，指出人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，即人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及其條件是人的本質(zhì)的決定因素。馬克思恩格斯指出：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)時(shí)一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)的條件。”?道德是社會(huì)歷史環(huán)境的產(chǎn)物，道德總是具體的和歷史的，這樣的思想被恩格斯在《反杜林論》中所闡發(fā)。恩格斯批判了杜林的“道德有恒久的原則和單純的要素”、道德原則凌駕于“歷史現(xiàn)今的民族特性的差別之上”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，指出：“人們自覺不自覺地，歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中，從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換中，吸取自己的道德觀念。”?“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。”?

道德的歷史方法保證了對(duì)人類社會(huì)道德發(fā)展的“規(guī)律”認(rèn)識(shí)和道德理想狀態(tài)的構(gòu)思是正確的。一方面，人類社會(huì)歷史并非依照黑格爾所謂先驗(yàn)的絕對(duì)理念邏輯而發(fā)展，由于“歷史的方法”的運(yùn)用，馬克思主義倫理學(xué)成為真正的科學(xué)理論，并為社會(huì)發(fā)展確立道德價(jià)值論邏輯。正如馬克思所言：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方?！?另一方面，“歷史的方法”的運(yùn)用揭示和澄明了馬克思主義倫理學(xué)的本質(zhì)目的和基本規(guī)律?！安⒉皇?‘歷史’ 把人當(dāng)做手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！?馬克思主義倫理學(xué)的發(fā)展正是“追求著自己目的的人的活動(dòng)”的記錄和展開。馬克思主義倫理學(xué)“將道德看成是一種社會(huì)歷史的現(xiàn)象，并且試圖將其道德觀和政治觀置于這種理解的基礎(chǔ)之上。這樣，它就向那種把社會(huì)主義的政治和道德價(jià)值只是看作獨(dú)立于社會(huì)歷史理論的主觀偏好的思想提出了質(zhì)疑。”?這種道德的歷史方法而不是歷史的道德方法，在馬克思主義倫理學(xué)發(fā)展過程中被傳承和發(fā)揚(yáng)。

道德的歷史方法為馬克思主義倫理學(xué)生活化提供了方法指導(dǎo)。所有已有道德理論的理論價(jià)值在于，為我們觀照當(dāng)代倫理現(xiàn)實(shí)提供了一種理論參照，馬克思主義倫理學(xué)作為一種超越以往道德理論的科學(xué)理論體系，其理論價(jià)值更重要的在于其方法?！榜R克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法?！?正是因?yàn)椤暗赖碌臍v史方法”，馬克思主義倫理學(xué)的當(dāng)代性才熠熠生輝。道德的歷史方法說明，那種認(rèn)為馬克思主義倫理學(xué)原有的原理和理論的經(jīng)驗(yàn)有效是“自帶”的、或因?yàn)槠溲y(tǒng)而天然不變、甚至將其經(jīng)驗(yàn)有效當(dāng)作實(shí)在的必然則是錯(cuò)誤的。也就是說理論構(gòu)思是一回事（哪怕理論的形成最初源于社會(huì)現(xiàn)實(shí)），保持理論的正確性是另一回事（因?yàn)榭偸亲兓纳鐣?huì)現(xiàn)實(shí)必定需要理論發(fā)展以適應(yīng)實(shí)踐的需要），如何使理論構(gòu)思適應(yīng)新的生活事實(shí)，則需要理論向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)換，使之在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)有效。列寧在20世紀(jì)初領(lǐng)導(dǎo)俄國社會(huì)主義革命和建設(shè)時(shí)曾強(qiáng)調(diào)指出：“現(xiàn)在一切都在于實(shí)踐，現(xiàn)在已經(jīng)到了這樣一個(gè)歷史關(guān)頭：理論在變?yōu)閷?shí)踐，理論由實(shí)踐賦予活力，由實(shí)踐來修正，由實(shí)踐來檢驗(yàn)”，不能“為死教條而犧牲活的馬克思主義”。?正是這種科學(xué)的態(tài)度，為推進(jìn)社會(huì)主義實(shí)踐并豐富和發(fā)展科學(xué)社會(huì)主義開辟了廣闊空間。道德的歷史方法的重要方法論意義在于：作為社會(huì)意識(shí)重要形式的道德具有獨(dú)立性，會(huì)對(duì)社會(huì)存在產(chǎn)生巨大的反作用；這種反作用，是通過社會(huì)實(shí)踐方式得以實(shí)現(xiàn)的。倫理文化包含了共同的生活特性、風(fēng)俗習(xí)慣、行為規(guī)范、價(jià)值理念、美好向往，是社會(huì)生活中最重要的精神方面。與社會(huì)物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式作為社會(huì)歷史發(fā)展的決定性力量不同，倫理文化作為一種社會(huì)意識(shí)，對(duì)社會(huì)發(fā)展所起的作用是潤(rùn)物無聲、綿綿不絕卻深沉強(qiáng)大的。馬克思主義倫理學(xué)生活化的致思路徑就在于，如何切入社會(huì)存在的各個(gè)方面，在實(shí)踐中發(fā)揮社會(huì)意識(shí)的精神力量。

道德的歷史方法開拓馬克思主義倫理學(xué)生活化的實(shí)踐路徑，這就是在社會(huì)生活中建設(shè)和優(yōu)化倫理文化、以倫理文化引導(dǎo)社會(huì)生活。社會(huì)是一個(gè)極其龐大而復(fù)雜的大系統(tǒng)，人們的價(jià)值選擇多元化、社會(huì)群體分化依然嚴(yán)重、社會(huì)倫理問題層出不窮。要靠什么潤(rùn)滑社會(huì)這臺(tái)沉重運(yùn)轉(zhuǎn)的大機(jī)器？靠什么和諧紛繁蕪雜的社會(huì)生活？靠什么將社會(huì)生活的碎片粘合成一幅有意義的拼圖？外在武力或強(qiáng)權(quán)的力量，是難以使一個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)有機(jī)整合或和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的，而一種在特定的地理、歷史、經(jīng)濟(jì)和政治條件中形成的倫理文化——作為一種生活方式，卻能夠發(fā)揮這樣的作用。由于道德的歷史方法的運(yùn)用，我們能夠深諳倫理文化推動(dòng)社會(huì)實(shí)踐發(fā)展的巨大作用：倫理文化為社會(huì)發(fā)展指明變革方向并能夠保證社會(huì)沿著正確方向前進(jìn)；倫理文化積淀著一個(gè)民族最深層的精神追求，是一個(gè)民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，其蘊(yùn)藏的強(qiáng)大精神動(dòng)力推動(dòng)社會(huì)歷史向前發(fā)展；倫理文化通過思想道德觀念的整合、倫理規(guī)范體系的統(tǒng)一、倫理精神的提煉，教化民眾、規(guī)范行為、形成共識(shí)、促進(jìn)認(rèn)同，保障社會(huì)凝聚。

三、馬克思主義倫理學(xué)生活化如何促成美好生活

既然馬克思主義倫理學(xué)從“教化”走向“生活”已經(jīng)成為理論發(fā)展的時(shí)代要求，那么馬克思主義倫理學(xué)生活化如何實(shí)現(xiàn)生活之美好，就必然成為其理論創(chuàng)新的基本路向；既然從個(gè)體生活而言，美好生活必須滿足“匱乏性需要”、“自主性需要”和“價(jià)值意義需要”，從人作為社會(huì)性存在而言，美好生活必須滿足“互予性需要”，那么馬克思主義倫理學(xué)生活化促成美好生活就應(yīng)該循著這樣的理路：塑造當(dāng)代倫理主體，從主體提升的角度促成美好生活；協(xié)調(diào)人與人、人與社會(huì)的倫理關(guān)系，為生活提供“互予性倫理關(guān)懷”；淬煉和達(dá)成倫理共識(shí)，在社會(huì)生活中達(dá)成休戚與共的價(jià)值共契。

（一）“人的現(xiàn)代之謎”解答：在倫理主體塑造中促成美好生活

當(dāng)前，“匱乏性需要”已經(jīng)基本不是問題，主體的“自主性需要”和“價(jià)值意義需要”前所未有地凸顯。新的時(shí)代需要新的社會(huì)主體，美好生活需要社會(huì)主體的倫理塑造。與“道德主體”強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德素質(zhì)、德性提升、自我修養(yǎng)不同，“倫理主體”旨在強(qiáng)調(diào)主體的對(duì)人的本質(zhì)即“社會(huì)關(guān)系”的倫理確認(rèn)，只有將主體自身置于“關(guān)系”的情境中，這樣的主體才不是封閉固執(zhí)的，而是既能反觀自身而又積極開放的。因此，美好生活需要“美好的人”乃是“倫理主體”而不是“道德主體”的塑造。

如何“認(rèn)識(shí)你自己”，這是一個(gè)自蘇格拉底以降不斷被追問的亙古問題，馬克思主義倫理思想中，“認(rèn)識(shí)你自己”這是“人的現(xiàn)代之謎”，對(duì)其的解答飽含著馬克思主義倫理學(xué)對(duì)主體的倫理期待。恩格斯在《英國狀況.評(píng)托馬斯·卡萊爾的“過去和現(xiàn)在”》一文中批評(píng)了卡萊爾從泛神論的角度探討斯芬克斯之謎（人之謎），因?yàn)槌姓J(rèn)神就必然導(dǎo)致人的獸化，使人變成非人。恩格斯指出人正確認(rèn)識(shí)自身才是至關(guān)重要的，“人只須認(rèn)識(shí)自身，使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去估價(jià)這些關(guān)系，根據(jù)人的本性要求，真正依照人的方式來安排世界，這樣，他就會(huì)解開現(xiàn)代的謎語了?！比艘J(rèn)識(shí)自己，不是神諭的啟示或上天的賦予，而是將自我確認(rèn)為“衡量一切生活關(guān)系的尺度”；對(duì)個(gè)體道德素質(zhì)、德性和修養(yǎng)的肯定，并非是倫理主體的完全塑造，對(duì)“使命、職責(zé)和理想”等要素在“關(guān)系”中的自我確證才是倫理主體的基本規(guī)定。馬克思主義倫理學(xué)的卓越之處在于：從現(xiàn)實(shí)的人及其現(xiàn)實(shí)的關(guān)系出發(fā)探尋理解人的真正途徑，從而塑造倫理主體。只有在決定人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系中確證和充實(shí)主體性，人才能真正尋到破解“人的現(xiàn)代之謎”的鑰匙，質(zhì)而言之，馬克思主義倫理學(xué)中“人的現(xiàn)代之謎”的解答正是以倫理主體的塑造為旨?xì)w。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯運(yùn)用唯物史觀第一次全面科學(xué)地闡釋了人的本質(zhì)，不僅闡述了道德作為社會(huì)意識(shí)取決于社會(huì)存在，更重要地是塑造了人作為倫理主體的存在，從而奠定了馬克思主義倫理學(xué)成為科學(xué)化理論的主體基礎(chǔ)。馬克思恩格斯徹底批判了黑格爾和青年黑格爾派的人性論，并著重批判了施蒂納把人的主觀精神作為人的本質(zhì)的唯心主義觀點(diǎn)。施蒂納在論述人的使命、職責(zé)和理想等觀念時(shí)，把它們與生活條件割裂開來，將之神化而成為支配個(gè)人的東西，這樣一來，使命、職責(zé)和理想反而被虛化了。馬克思恩格斯則指出：“作為確定的人，現(xiàn)實(shí)的人，你就有規(guī)定，就有使命，就有任務(wù)，至于你是否意識(shí)到這一點(diǎn)，那都是無所謂的。這個(gè)任務(wù)是由于你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產(chǎn)生的?！瘪R克思主義唯物史觀旨在強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活中，生活的物質(zhì)條件、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)需要決定了人的使命、職責(zé)和理想。馬克思主義對(duì)主體的倫理建造，不僅使馬克思主義倫理學(xué)成為科學(xué)化理論，更重要的是賦予了人的倫理使命，從而使人之生活成為現(xiàn)實(shí)的倫理生活，并賦予了現(xiàn)實(shí)生活的“美好”期待。

既然實(shí)現(xiàn)生活之美好有賴于倫理主體的塑造，促進(jìn)主體的人格完善就必然成為馬克思主義倫理學(xué)生活化追求的價(jià)值目標(biāo)。人格完善是人的全面發(fā)展在倫理關(guān)系上的界定。在馬克思看來，人的全面性是一個(gè)歷史發(fā)展的過程，隨著社會(huì)生產(chǎn)的不斷發(fā)展，人將越來越獲得“個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力”的全面性。馬克思指出：“全面發(fā)展的個(gè)人——他們的社會(huì)關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個(gè)性成為可能，能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價(jià)值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個(gè)人同自己和同別人相異化的普遍性的同時(shí)，也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性?！比说娜姘l(fā)展表明，人不僅能夠克服個(gè)人同自己和同別人的異化，也豐富了個(gè)人關(guān)系、提升了個(gè)人能力，從而造就了人格的最主要方面。同時(shí)，馬克思還強(qiáng)調(diào)，“個(gè)人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系和觀念聯(lián)系的全面性?！币簿褪钦f，這樣的全面性只有在現(xiàn)實(shí)生活中才能得以形成和發(fā)展。

馬克思主義倫理學(xué)生活化以促成美好生活，需要人去完成，其最終目的也是為了人，倫理主體的塑造則為這種實(shí)踐轉(zhuǎn)化提供了主體保障。

（二）營(yíng)建“互予性倫理關(guān)懷”：在倫理關(guān)系協(xié)調(diào)中促成美好生活

從人作為社會(huì)性存在而言，美好生活必須滿足“互予性需要”，那么協(xié)調(diào)人的倫理關(guān)系、實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)的互予性倫理關(guān)懷則成為馬克思主義倫理學(xué)生活化以促成美好生活的重要環(huán)節(jié)。

協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系以滿足個(gè)人與個(gè)人之間“互予性需要”，是馬克思主義倫理學(xué)生活化以促成美好生活的首要任務(wù)。每一個(gè)人都是“關(guān)系中的我”（self-in-relation），建立平等友好的“我-他”關(guān)系而不是“我-它”關(guān)系是實(shí)現(xiàn)美好生活目標(biāo)的基礎(chǔ)，因?yàn)槿魏稳说陌l(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展。馬克思主義倫理學(xué)批判了資本主義私有制的本質(zhì)，并指出其必然造成人類的不道德的原因。恩格斯在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》指出：“因?yàn)樗接兄瓢衙恳粋€(gè)人隔離在他自己的粗陋的孤立狀態(tài)中，又因?yàn)槊總€(gè)人和他周圍的人有同樣的利益，所以土地占有者敵視土地占有者，資本家敵視資本家，工人敵視工人。在相同利益的敵對(duì)狀態(tài)中，正是由于利益的相同，人類目前狀態(tài)的不道德已經(jīng)達(dá)到極點(diǎn)，而這個(gè)極點(diǎn)就是競(jìng)爭(zhēng)?！庇捎谒接兄葡聞趧?dòng)和資本的相互斗爭(zhēng)和相互分裂，造成了人與人之間的彼此敵對(duì)。私有制下的競(jìng)爭(zhēng)使一切人與人的關(guān)系變?yōu)槔﹃P(guān)系，使每個(gè)人都想把個(gè)人利益置于他人利益之上，從而進(jìn)一步惡化社會(huì)道德風(fēng)尚?！案?jìng)爭(zhēng)的矛盾和私有制本身的矛盾是完全一樣的。單個(gè)人的利益是要占有一切，而群體的利益則是要使每個(gè)人所占有的都相等?！彼饺死娓哂谒死婧蜕鐣?huì)利益，違背了人的本質(zhì)和目的，必然破壞人的倫理關(guān)系，造成人與人之間的異化。毋庸諱言，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中，這樣的斗爭(zhēng)和敵對(duì)并沒有完全消除，如何限制私有經(jīng)濟(jì)造成的斗爭(zhēng)、分裂和敵對(duì)在社會(huì)能夠承受的范圍之內(nèi)，如何減輕、遏制和化解這種斗爭(zhēng)、分裂和敵對(duì)造成的破壞性影響，這正是中國馬克思主義倫理學(xué)生活化需要解決的問題。利益是倫理關(guān)系誕生的基礎(chǔ)和存在的理由，在當(dāng)代社會(huì)中，充分保障個(gè)人利益、協(xié)調(diào)個(gè)人與他人之間的利益，并使個(gè)人利益朝著共同的方向凝聚成社會(huì)利益，再使社會(huì)整體利益反哺和充實(shí)個(gè)人利益，形成良性的利益循環(huán)，這是構(gòu)建善好的倫理關(guān)系的必由之路，也是美好生活的根基所在。

協(xié)調(diào)人與社會(huì)的關(guān)系以滿足個(gè)人與社會(huì)之間“互予性需要”，是馬克思主義倫理學(xué)生活化以實(shí)現(xiàn)美好生活的重要主題。馬克思指出，人與社會(huì)之間是相互生成的，“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)也是由人生產(chǎn)的?！币环矫?，人是社會(huì)的人，人使社會(huì)得以形成和發(fā)展，人的“活動(dòng)和享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受”。另一方面，社會(huì)是人的社會(huì)，社會(huì)確證了人的本質(zhì)?！吧鐣?huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”因此，馬克思強(qiáng)調(diào)，要避免把社會(huì)“當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來”。馬克思主義倫理學(xué)深遠(yuǎn)的倫理意蘊(yùn)在于，不僅批判了人與社會(huì)相分離現(xiàn)象，更重要的是指出了造成這種分離的原因和消除這種分離的現(xiàn)實(shí)路徑，即私有制是造成這種分離的根源，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)才能復(fù)歸到合乎人性的社會(huì)存在?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的?！痹谏鐣?huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中，人們沒有完全擺脫“物的依賴關(guān)系”，人與社會(huì)關(guān)系的異化依然不同程度地存在。馬克思主義倫理學(xué)生活化就是要直面生活中的人與社會(huì)關(guān)系異化的狀況，既要大力倡導(dǎo)社會(huì)對(duì)個(gè)人需要的滿足和尊重，又要積極鼓勵(lì)個(gè)人對(duì)社會(huì)的付出和奉獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的和諧統(tǒng)一，并最終實(shí)現(xiàn)向人自身和社會(huì)的人的復(fù)歸。

概而言之，他人不是自己的敵人和地獄，社會(huì)不是個(gè)人的阻礙和陷阱，美好生活的創(chuàng)設(shè)因?yàn)閭惱黻P(guān)系的協(xié)調(diào)而成為現(xiàn)實(shí)。如此，人懂得珍惜自己也懂得尊重別人，因而不茍且、不霸道、不敵對(duì)；人懂得在社會(huì)中定位自己也懂得社會(huì)對(duì)自己的重要，因而不仇視、不逃避、不掠奪，——美好生活需要這種互予性倫理關(guān)懷，需要這種永續(xù)的倫理智慧。

（三）淬煉“休戚與共的價(jià)值共契”：在倫理共識(shí)的達(dá)成中促成美好生活

一個(gè)利益分化、價(jià)值不同、習(xí)俗迥異、倫理差別的多元分歧的社會(huì)，依靠什么來凝聚？政治的力量固然能夠造就基于一定政治目的而統(tǒng)一的共同體，但政治共同體單一的價(jià)值取向并不以實(shí)現(xiàn)美好生活為目的；利益的力量固然能夠促成實(shí)現(xiàn)利益需求的共同體，但利益共同體的維系在于利益，一旦利益減少或消失，共同體的粘合劑就會(huì)干裂。維系實(shí)現(xiàn)美好生活的共同體，顯然不是政治強(qiáng)權(quán)的力量、也不是單純利益謀取的力量，能夠把分散疏離的個(gè)體、群體連結(jié)起來，轉(zhuǎn)變成精神相通、休戚與共的整體，把原本孤立、封閉的經(jīng)驗(yàn)變成共同的經(jīng)驗(yàn)，只有倫理價(jià)值的共識(shí)。因此，馬克思主義倫理學(xué)生活化促成美好生活的實(shí)現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)以達(dá)成中國當(dāng)代社會(huì)普遍的價(jià)值共識(shí)為追求的基本目標(biāo)。

趨善的生活歷史經(jīng)驗(yàn)，將促使人們基于共同的理性洞察并通過努力達(dá)成對(duì)美好生活向往的倫理共識(shí)。在倫理生活史上，人類所具有的理性和情感的共同性，決定了人們會(huì)有共同的對(duì)尊嚴(yán)、自由、幸福、美好的生活向往，決定了人們對(duì)公正、民主、法治、人權(quán)等倫理價(jià)值的普遍認(rèn)同，決定了最終對(duì)普遍統(tǒng)一的價(jià)值規(guī)范和道德原則的認(rèn)可。正是這種人類普遍的趨善理性，決定了化解生活中的種種矛盾和沖突是可能的，也決定了生成一種共同承認(rèn)、普遍認(rèn)可、能夠分享的普遍的倫理價(jià)值是可行的。

實(shí)現(xiàn)美好的現(xiàn)實(shí)愿望，將激勵(lì)人們致力于認(rèn)可和遵循倫理規(guī)范以化解矛盾、解決糾紛、達(dá)成共契。休戚與共的價(jià)值共契通過倫理規(guī)范的構(gòu)建、維系和作用，能夠促進(jìn)生活變得更美好。一方面，倫理價(jià)值經(jīng)過共同的認(rèn)可，將以規(guī)范的形式中立于特殊的利益和要求而獲得普遍的價(jià)值效果，——這樣，倫理價(jià)值的理念形式將轉(zhuǎn)變?yōu)橄鄬?duì)固定的規(guī)范形式，獨(dú)立于具體的時(shí)間、地點(diǎn)或特殊情境而獲得了普遍性和適用性。從此意義而言，規(guī)范是價(jià)值觀念的固化，在社會(huì)生活中發(fā)揮穩(wěn)定而有力的規(guī)約作用。另一方面，具有穩(wěn)定性的倫理規(guī)范，不斷地將休戚與共的價(jià)值共契淬煉成型并以經(jīng)驗(yàn)的形式積淀于人們心中，在社會(huì)生活中發(fā)揮深沉而強(qiáng)勁的動(dòng)力作用。對(duì)于一個(gè)社會(huì)整體而言，共同的價(jià)值觀念及其價(jià)值共契不僅是避免社會(huì)沖突和分裂的粘合劑，也是維系社會(huì)共同體發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

中國特色社會(huì)主義作為一種新型的倫理共同體，不僅為達(dá)成新的倫理共識(shí)提供了嶄新的倫理價(jià)值目標(biāo)，也為塑成價(jià)值共契創(chuàng)造了寬松的社會(huì)環(huán)境，從而為實(shí)現(xiàn)美好生活提供堅(jiān)實(shí)的倫理保障。中國特色社會(huì)主義如何彰顯社會(huì)主義之“特色”？“特色”即“出眾”，“出眾”則必然因其有獨(dú)特的“優(yōu)越性”。中國特色社會(huì)主義的“優(yōu)越性”即在于其作為一種新型倫理共同體的內(nèi)涵和特征。中國特色社會(huì)主義的主要社會(huì)目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同富裕、促進(jìn)人的全面發(fā)展、建設(shè)社會(huì)和諧。這些目標(biāo)是馬克思主義社會(huì)理想目標(biāo)的當(dāng)代化和具體化，其中“公平”、“公正”、“發(fā)展”、“和諧”等關(guān)鍵詞構(gòu)成了中國特色社會(huì)主義基本的倫理底色，并成為這一倫理共同體展現(xiàn)強(qiáng)大吸引力和旺盛生命力的深沉基礎(chǔ)。中國特色社會(huì)主義調(diào)和了作為政治手段的國家和作為目的本身的國家之間的矛盾，將實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、生態(tài)的全面發(fā)展與以人為本、社會(huì)和諧、美好生活的價(jià)值目標(biāo)有機(jī)統(tǒng)一起來。顯然，允許公民深度參與，并通過公民長(zhǎng)期的醞釀、碰撞而逐漸形成的社會(huì)主義價(jià)值共識(shí)，不僅充滿著創(chuàng)造力，也充滿著向心力和凝聚力，——基于這樣的價(jià)值共契，美好生活向往必定能生機(jī)蓬勃。

改革開放以來，中國馬克思主義倫理學(xué)切合中國改革開放的實(shí)踐需要，實(shí)現(xiàn)了倫理秩序建構(gòu)與改革開放實(shí)踐的辯證統(tǒng)一，推進(jìn)了中國社會(huì)的全面進(jìn)步。今天，人們對(duì)美好生活的向往前所未有地強(qiáng)烈，與此同時(shí)，制約實(shí)現(xiàn)美好生活的阻礙因素依然眾多。作為馬克思主義倫理學(xué)中國化新形態(tài)的中國特色社會(huì)主義倫理學(xué)，其理論視野不應(yīng)當(dāng)僅僅停留于“道德建設(shè)”，而更應(yīng)該關(guān)注“倫理建設(shè)”。個(gè)體的“匱乏性需要”、“自主性需要”和“價(jià)值意義需要”只有置于倫理關(guān)系和倫理現(xiàn)實(shí)中才能成為美好生活的主體基礎(chǔ)；而解決“互予性需要”、增強(qiáng)“互予性倫理關(guān)懷”是實(shí)現(xiàn)美好生活更為重要的方面。從“倫理”具有的強(qiáng)勁社會(huì)動(dòng)力功能和美好生活的深沉“倫理”意蘊(yùn)而言，馬克思主義倫理學(xué)生活化正散發(fā)出春天般的氣息。

注釋：

①②⑨???《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社1995年版，第776、73、10、60、67～68、73頁。

⑤[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第1106頁。

⑥[美]A.麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第70頁。

⑦《馬克思恩格斯全集》第1 卷，人民出版社2005年版，第187頁。

⑩羅國杰：《馬克思主義倫理學(xué)的探索》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第6頁。

?Vgl.Richard David Precht:Die Kunst,kein Egoist zu sein,2.Auflage,Muenchen 2011,S.161.轉(zhuǎn)引自甘紹平：《倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》中國發(fā)展出版社2015年版，第064頁。

??《馬克思恩格斯選集》第3 卷，人民出版社1995年版，第435、436頁。

?[英]肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，東方出版社2008年版，第157頁。

?《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社1995年版，第742～743頁。

?《列寧選集》第3 卷，人民出版社1995年版，第381頁。