法的暴力與反暴力之辯證法——從本雅明到門克的法哲學(xué)批判

周愛(ài)民

(同濟(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 上海 200092)

一、 引 言

在法蘭克福學(xué)派第一代群體中，法哲學(xué)研究處于邊緣地位。然而，到了第二代時(shí)，它卻勃然興起，這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，諸多批判理論家如哈貝馬斯、I.莫斯等人開(kāi)始介入法哲學(xué)研究；另一方面，法蘭克福歌德大學(xué)法律系內(nèi)部形成了“新法蘭克福批判法學(xué)派”[注]有關(guān)該學(xué)派核心思想的介紹，可參見(jiàn)鐘芳樺：《超越化的內(nèi)在或內(nèi)在化的超越？——論新法蘭克福批判法學(xué)派對(duì)于法與正義關(guān)系的分析》，載《政治與社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》，2011年第39期，第115-170頁(yè)。，主要以R.費(fèi)托德(Rudolf Wieth?lter)及G.托伊布納(Gunther Teubner)為代表，他們促進(jìn)了批判理論圈內(nèi)人物對(duì)法哲學(xué)的研究。在第三代和第四代群體中，法哲學(xué)研究已然占據(jù)了中心地位，例如，霍耐特的《自由的權(quán)利》、門克的《權(quán)利批判》、弗斯特的《辯護(hù)的權(quán)利》等。[注]對(duì)法蘭克福學(xué)派四代群體代表人物的宏觀介紹，參見(jiàn)王鳳才：《“法蘭克福學(xué)派”四代群體剖析》，載《南國(guó)學(xué)術(shù)》，2015年第1期、第2期。

在此最新發(fā)展趨勢(shì)中，門克(Christoph Menke)的路徑較為獨(dú)特。他不但積極吸取早期批判理論的洞見(jiàn)，還創(chuàng)造性地融合其他思想資源，例如盧曼的法社會(huì)學(xué)、新法蘭克福學(xué)派的批判法學(xué)、后現(xiàn)代和當(dāng)今激進(jìn)左翼的理論資源(如?？隆⒌吕镞_(dá)、阿甘本等人),從而發(fā)展出了一種“后現(xiàn)代法理論”。[注]Andreas Fischer-Lescano, Postmoderne Rechtstheorie als kritische Theorie“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2013, 61(2), S.179-196.本文無(wú)意全面介紹門克的思想，而將主要關(guān)注其中一個(gè)核心問(wèn)題，即法與暴力的關(guān)系。門克對(duì)該問(wèn)題的研究與見(jiàn)解，早已引起哈貝馬斯的注意，被其視為一種“反烏托邦的轉(zhuǎn)向”[注]Jürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des postmodernen Liberalismus“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2003, 51(3), S.371.。但是，就如A.萊斯卡諾所言，門克的批判并非反烏托邦，而是仍具烏托邦向度。[注]Andreas Fischer-Lescano, Postmoderne Rechtstheorie als kritische Theorie“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2013, 61 (2), S.179.門克也認(rèn)為自己對(duì)現(xiàn)有法律系統(tǒng)的批判能夠打開(kāi)被解放了的社會(huì)的視角。該視角能否被打開(kāi)，主要取決于：“如果法的悖論體現(xiàn)在正義與暴力在法中——法維護(hù)正義的同時(shí)也施加暴力——無(wú)法消解地糾纏在一起，那么法的批判理論要探索的問(wèn)題就是，法如何能夠反思地對(duì)待它自身的暴力?！盵注]Christoph Menke, Die M?glichkeit eines anderen Rechts, Zur Auseinandersetzung mit Andreas Fischer-Lescano“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2014, 62(1), S.137.

較早提出并試圖解決上述問(wèn)題的是本雅明。本文第二部分將簡(jiǎn)要勾勒本雅明對(duì)法的暴力的批判，緊接著將指出門克對(duì)本雅明思想的批判性繼承。同本雅明一樣，門克也認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的市民法本質(zhì)上是一種暴力的法，但他同時(shí)又主張市民法屬于反思的現(xiàn)代法。第三部分將指出反思的現(xiàn)代法蘊(yùn)含了暴力與反暴力的辯證法。市民法的錯(cuò)誤在于：作為法的形式的主體權(quán)利，阻止了現(xiàn)代法的反思進(jìn)程。第四部分將詳細(xì)分析門克對(duì)市民法的批判。這種批判不是徹底地推倒重來(lái)、另立新法，而是立足于本質(zhì)批判現(xiàn)象，換言之，對(duì)法的批判體現(xiàn)為對(duì)主體權(quán)利的批判。

二、 法的暴力與其“解免”

本雅明對(duì)法的暴力的揭示主要集中于《暴力批判》一文。盡管他曾聲稱該文是其“政治作品”中的“武器庫(kù)”[注]Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, Bd. III, Suhrkamp, 1997, S.9.，但在本雅明在世時(shí)，該文并未受到廣泛關(guān)注。直到馬克庫(kù)塞以《暴力批判與其他文章》[注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufs?tze, (hg.) Herbert Marcuse, Suhrkamp, 1965.為題編輯出版了該文，并作了革命式的評(píng)論，它才引起了有限的反響。然而，之后哈貝馬斯的否定性解讀[注]Jürgen Habermas, Bewusstmachende oder rettende Kritik- Die Aktualit?t Walter Benjamins“, in: Zur Aktualit?t Walter Benjamins, Suhrkamp, 1972, S.175-223.，以及20世紀(jì)70年代之后本雅明與卡爾·施密特思想之間的隱秘關(guān)聯(lián)被發(fā)現(xiàn)[注]該關(guān)聯(lián)的發(fā)現(xiàn)要?dú)w功于本雅明寄給施密特的書信的公開(kāi)。在出版《德國(guó)悲苦劇的起源》后，本雅明寄給了施密特樣書并附上了一封贊美信，他在信中聲稱該書受惠于施密特的主權(quán)理論。在肖勒姆和阿多爾諾編撰的《本雅明書信集》中，該信并未被收錄，直到1970年才被公開(kāi)(見(jiàn) Hans-Dietrich Sander, Marxistische Ideologie und allgemeine Kunsttheorie, Basel: Kyklos-Verlag,1970.)。有關(guān)評(píng)論和分析可參見(jiàn)Michael Rumpf, Radikale Theologie: Walter Benjamins Beziehung zu Carl Schmitt“, in: Walter Benjamin-Zeitgenosse der Moderne, Peter Gehardt et al., Kronberg im Taunus, 1976; Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fügung, Merve Verlag, 1987; Samuel Weber, “Taking Exception to Decision: Walter Benjamin and Carl Schmitt”, Diacritics, 1992, 22(3/4), pp.5-18.，導(dǎo)致該文長(zhǎng)期被籠罩在負(fù)面評(píng)價(jià)的陰影中。該文真正引起國(guó)際學(xué)界的廣泛關(guān)注是源于德里達(dá)對(duì)其詳盡的解讀。[注]即《法力：權(quán)威的神秘基礎(chǔ)》一書中第二部分對(duì)《暴力批判》的詳盡解讀。該書源于德里達(dá)1989年10月在紐約的葉史瓦大學(xué)卡多佐法學(xué)院的英文演講，講稿隨后用法文和英文同時(shí)發(fā)表，翌年旋即被譯為德文(Jacques Derrida, “Force of Law: The Mystical Foundation of Authority”, Cardozo Law Review, 1990,11(5), pp.920-1045; 德譯本為Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autorit?t“, Alexander García Düttmann trans., Suhrkamp, 1991. )之后，如阿甘本、齊澤克、巴特勒、霍耐特等人紛紛對(duì)之展開(kāi)了研究，以至于R.伯恩斯坦認(rèn)為：“在試圖理解暴力并對(duì)暴力(和非暴力)進(jìn)行分類時(shí)，存在著不可抗拒的執(zhí)著，即返回到本雅明的文章中，并且就其表明自己的立場(chǎng)。”[注]Richard J. Bernstein, Violence: Thinking Without Banisters, Polity Press, 2013, pp.111-112.

在中文語(yǔ)境中解讀該文，首先需要注意“批判”一詞的獨(dú)特內(nèi)涵。在德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，“批判”(Kritik)的內(nèi)涵頗為復(fù)雜。[注]有關(guān)該詞的詞源考證及在德語(yǔ)中的日常含義以及在批判理論中的含義的詳細(xì)分析，可參見(jiàn)Rüdiger Bittner, Kritik und wie es besser w?re“, in: Was ist Kritik? Rahel Jaeggi und Tilo Wesche (hg.), Suhrkamp, 2013, S.225-251.例如，在康德那里，除了“文學(xué)評(píng)論”意義上的批判內(nèi)涵偶爾被提及外，批判主要有兩層含義，即積極的功能與消極的功能。積極的功能體現(xiàn)在確立人類思維和行為的最基本原則，以說(shuō)明形而上學(xué)何以可能；消極的功能是，在此基礎(chǔ)上，分析形而上學(xué)的獨(dú)斷論與懷疑論的錯(cuò)誤。[注]Marcus Willaschek et al. (hg.), Kant Lexikon, De Gruyter, 2015, S. 1302-1303.與康德一樣，本雅明對(duì)暴力的批判也有這兩層含義：確立真正合理的暴力，然后再批判人們的不當(dāng)理解。但是，該文的實(shí)際敘述順序與此恰恰相反。通過(guò)內(nèi)在批判，本雅明先指出了現(xiàn)有法學(xué)(自然法和實(shí)證法)在分析法律暴力方面的不足，然后站在歷史哲學(xué)的立場(chǎng)上，或者說(shuō)“超越批判”[注]Axel Honneth, “Saving the Sacred With a Philosophy of History: On Benjamin’s ‘Critique of Violence’”, in: Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory, Columbia University Press, 2009, p.98.的立場(chǎng)上，指出了一種真正的暴力即神圣暴力(die g?ttliche Gewalt)的可能性。

1. 對(duì)現(xiàn)代法的內(nèi)在批判

本雅明指出，現(xiàn)有的法哲學(xué)，無(wú)論是自然法傳統(tǒng)還是實(shí)證法傳統(tǒng)，都無(wú)法真正開(kāi)展對(duì)暴力的批判。在自然法傳統(tǒng)中，法律運(yùn)用暴力被視為是無(wú)可厚非的。暴力就像自然的原材料一樣，對(duì)暴力的批判僅限于它是否被濫用到非正義的目的上。與其相反的實(shí)證法傳統(tǒng)則認(rèn)為，法律運(yùn)用暴力是“歷史的生成物”而非“自然的給定物”。[注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt“, in: Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Suhrkamp, 1977, S.180.它們盡管看似對(duì)立，但是實(shí)質(zhì)上都持有相同的基本信條：“正義的目的能通過(guò)合法的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)，而合法的手段只能用于正義的目的?！盵注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt“, in: Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Suhrkamp, 1977, S.180.消極意義上的批判，就是指出這種假定的不正確，用德里達(dá)的話來(lái)說(shuō)，就是解構(gòu)。[注]Jacques Derrida, “Force of Law: The Mystical Foundation of Authority”，in: Acts of Religion, Gil Anidjar(ed.), Routledge, 2002, p.235.解構(gòu)的第一步便是：假如這個(gè)共有的基本信條不正確呢？換言之，假如合法的手段與正義的目的處于沖突中呢？本雅明先假定了一種解構(gòu)的狀態(tài)，進(jìn)而在此前提下進(jìn)行研究，即僅從作為手段的暴力的區(qū)分著手進(jìn)行內(nèi)在批判。

由于自然法在理解手段方面的盲目性，在研究的開(kāi)端處，本雅明以實(shí)證法作為對(duì)象，考察了實(shí)證法對(duì)法律暴力的區(qū)分。以是否獲得歷史的承認(rèn)為依據(jù)，實(shí)證法傳統(tǒng)區(qū)分了受承認(rèn)和不受承認(rèn)的暴力。在當(dāng)時(shí)的歐洲法律系統(tǒng)中，個(gè)體通過(guò)暴力追求自然目的不受承認(rèn)，而法律通過(guò)暴力實(shí)現(xiàn)法律目的則被視為合法的。本雅明認(rèn)為，法律禁止用暴力追求自然目的是出于害怕，害怕的對(duì)象不是自然目的本身，否則法律就會(huì)禁止人們追求自然目的了，而是害怕這種暴力的“單純存在”(blo?es Dasein)[注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt“, in: Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Suhrkamp, 1977, S.183.。之所以它被法視為對(duì)其自身存在的威脅，是因?yàn)檫@種暴力其實(shí)是一種“立法的暴力” (die rechtsetzende Gewalt)。也就是說(shuō)，這種暴力并非倏忽即逝，相反，它具有建立新秩序、新法的功能，例如工人通過(guò)罷工爭(zhēng)得罷工權(quán)就是創(chuàng)立新法的過(guò)程。[注]與通常的看法相反，本雅明主張工人罷工行為其實(shí)是暴力行為，因?yàn)橥ㄟ^(guò)這種行動(dòng)，工人向資本家施壓，用他的話來(lái)說(shuō)是“勒索”(Erpressung)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身的自然目的，例如獲得更好的工作環(huán)境、更優(yōu)厚的待遇等。而法律運(yùn)用暴力之所以受承認(rèn)，是因?yàn)檫@種暴力是一種“護(hù)法的暴力” (die rechtserhaltende Gewalt)，就是說(shuō)它是一種威脅，即威脅不法的言行，從而使法能夠在社會(huì)層面被有效地貫徹。通過(guò)列舉諸多實(shí)例，本雅明批判地指出，在現(xiàn)實(shí)法律狀況中，它們往往交織在一起，難以被清楚地區(qū)分開(kāi)來(lái)，例如警察制度，它一方面起著護(hù)法的作用，另一方面又明顯地具有立法的功能。此外，以上述標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分暴力，在某些情況下還會(huì)遭遇到矛盾的法律狀態(tài)，例如，國(guó)家一方面禁止人們用暴力追求自然目的，另一方面又承認(rèn)追求自然目的的罷工權(quán)與戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)。

2. 對(duì)法的暴力的解免

以上述內(nèi)在批判為基礎(chǔ)，本雅明拋棄了傳統(tǒng)的以“手段-目的”的方式解釋法律中的暴力現(xiàn)象，轉(zhuǎn)而設(shè)問(wèn)一種不作為手段的純粹暴力如何可能。

以日常生活中的經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，他認(rèn)為這在現(xiàn)實(shí)中是可能的，例如憤怒所導(dǎo)致的暴力的發(fā)生，它是一種純粹的“表現(xiàn)”(Manifestation)[注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt“, in: Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Suhrkamp, 1977, S.196.。根據(jù)表現(xiàn)方式的不同，他區(qū)分了兩種暴力，即神秘暴力和神圣暴力。本雅明指出，尼俄柏傳說(shuō)體現(xiàn)了神秘暴力的原始形式。在該傳說(shuō)中，尼俄柏因傲慢地嘲笑女神勒托而遭到阿波羅與阿爾忒彌斯對(duì)其子女的屠戮。尼俄柏并非僅因觸怒神靈，而是因挑戰(zhàn)命運(yùn)，才終遭懲罰。因而，阿波羅與阿爾忒彌斯所施加的暴力就是立法的暴力。這種暴力就像命運(yùn)一般，不可預(yù)見(jiàn)地降臨，根本無(wú)法逃遁。如果法的確立過(guò)程僅僅是暴力的直接表現(xiàn)過(guò)程，并且立法過(guò)程與護(hù)法的暴力常交織在一起，那么暴力就是法的內(nèi)在屬性，并非其可棄用的工具，因而“立法是‘立權(quán)’(Machtsetzung)，并且就此而言是暴力的直接表現(xiàn)行為”[注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt“, in: Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Suhrkamp, 1977, S.198.。

與神秘暴力相反的是神圣暴力，它是一種“廢除法”(rechtsvernichtend)的暴力，它本身不創(chuàng)立法，它是“所有立法的不在場(chǎng)”[注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt“, in: Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Suhrkamp, 1977, S.200.。與神秘暴力一樣，它在宗教中也有其生動(dòng)的表現(xiàn)形式，例如《舊約》里可拉因反叛摩西而遭到上帝的神圣暴力的毀滅。在日常生活中，法之外的“教育暴力”(erzieherische Gewalt)也是神圣暴力的體現(xiàn)。在此，本文無(wú)意進(jìn)一步介紹本雅明該思想的宗教背景[注]該方面可參見(jiàn)Werner Hamacher, “Afformative, Strike”, Cardozo Law Review, 13(4), 1991, pp.1133-1157.，而僅想闡述神圣暴力對(duì)于法意味著什么。文中有所提示，即神圣暴力是“法和其所依賴的暴力的解免”[注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt“, in: Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Suhrkamp, 1977, S.202.，它意味著對(duì)如命運(yùn)般循環(huán)往復(fù)的法的神秘暴力的消解，這種消解能“開(kāi)啟一個(gè)新的歷史時(shí)代”[注]Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt“, in: Gesammelte Schriften, Bd. II/1, Suhrkamp, 1977, S.202.。

在此，需要具體理解這個(gè)“解免” (Entsetzung)的內(nèi)涵。德語(yǔ)的“解免”有兩重含義：或是指免職、免除某人榮譽(yù)；或是指把城鎮(zhèn)或軍事堡壘從軍事圍困中解圍出來(lái)。[注]Christoph Menke, “Law and Violence”, Law and Literature, 2010, 22(1), p.13.本文各取“解圍”和 “免除”中前一個(gè)字，合并為“解免”來(lái)譯“Entsetzung”。根據(jù)這雙重含義，解免法的暴力就意味著，免除法目前所占據(jù)的位置，同時(shí)把它從暴力的圍困中解圍出來(lái)，“由于法目前所占據(jù)的位置僅僅是對(duì)權(quán)力的保存和執(zhí)行，所以圍困法的權(quán)力和免除法所占據(jù)的位置就是相同的”[注]Christoph Menke, “Law and Violence”, Law and Literature, 2010, 22(1), p.13.。因此，神圣暴力的功能就是消除法與權(quán)力的必然聯(lián)系，使得法從權(quán)力的鉗制中解放出來(lái)。

正是依據(jù)解免的雙重含義，門克認(rèn)同阿甘本對(duì)本雅明與施密特的區(qū)分，即對(duì)法律暴力的解免并非在“例外狀態(tài)”中主權(quán)者對(duì)法律的“懸置”(Suspendierung)。[注]對(duì)此區(qū)別的進(jìn)一步闡述參見(jiàn)吉奧喬·阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第四章。但是，他并不認(rèn)同阿甘本把神圣暴力解讀為徹底的法外存在。這種不認(rèn)同并不是說(shuō)阿甘本誤解了本雅明，而是說(shuō)，門克不贊同本雅明對(duì)法的暴力的解免。在此問(wèn)題上，門克與本雅明分道揚(yáng)鑣。本雅明認(rèn)為，對(duì)法的暴力的解免必須來(lái)自“法律之外的領(lǐng)域”。[注]齊澤克稱之為“愛(ài)的領(lǐng)域”，參見(jiàn)齊澤克：《暴力：六個(gè)側(cè)面的反思》，唐健、張嘉榮譯，中國(guó)法制出版社，2012年，第180頁(yè)。與之相反，門克則認(rèn)為，對(duì)暴力的解免已內(nèi)在于現(xiàn)代法，因?yàn)楝F(xiàn)代法是反思性的法，它對(duì)暴力的解免是一種“內(nèi)在的超越”，這種超越就是現(xiàn)代法內(nèi)部的暴力與反暴力之辯證法。

三、 解免法的暴力的兩條路徑

在《法與暴力》一書中，門克指出了兩種解免法的暴力的方式：一種被稱為“倒退的”，另一種被稱為“反思的”。[注]Christoph Menke, Recht und Gewalt, August Verlag, 2012, S.65-69.結(jié)合他在《權(quán)利批判》中對(duì)傳統(tǒng)法與現(xiàn)代法的區(qū)分[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.122-127.，這兩條解免的路徑可被稱為“倒退的傳統(tǒng)法路徑”與“反思的現(xiàn)代法路徑”。前者指涉雅典法與羅馬法的解免方式，后者指涉現(xiàn)代法的解免方式。傳統(tǒng)法之所以是倒退的，是因?yàn)樗噲D在法之外用某種更高的統(tǒng)一性來(lái)消解法的暴力。現(xiàn)代法之所以是反思的，是因?yàn)樗噲D在法的內(nèi)部解免法的暴力。很明顯，門克的區(qū)分是對(duì)本雅明神圣暴力的批判，因?yàn)樵O(shè)想一種法外的神圣暴力亦屬于傳統(tǒng)的解決路徑。在說(shuō)明這兩條路徑，尤其是第二條路徑之前，有必要首先澄清門克對(duì)法的暴力的重解。

1. 重解法的暴力

與盧曼一致，門克指出了法在形式上包含了兩種意義上的區(qū)分：一種是法與“非法”(Unrecht)的區(qū)分，用以界定具體行為的法律性質(zhì)；另一種是法與“無(wú)法”(Nichtrecht)的區(qū)分，用以說(shuō)明法對(duì)自身的指認(rèn)。

如同倫理學(xué)中“善”與“惡”的區(qū)分一樣，法與非法的區(qū)分屬于法的內(nèi)部區(qū)分，只有存在這種區(qū)分，才會(huì)存在法。法與無(wú)法的區(qū)分是法自我指涉時(shí)所做出的區(qū)分，用以區(qū)分法與法的外部世界，從而標(biāo)識(shí)法與其外部世界的差異。作為外部世界的無(wú)法不屬于法的領(lǐng)域，換言之，第一種法與非法的區(qū)分在此并不適用。法之所以需要自我指涉，是因?yàn)榉ㄅc非法的區(qū)分僅僅是單一的法律行為，為了使這種區(qū)分能夠再度使用到其他特殊情境中，法需要能一再指出這種區(qū)分是否適用其他情境，換言之，法必須要能夠區(qū)分出這種區(qū)分的運(yùn)用以及不能運(yùn)用的情況，也就是法與無(wú)法的領(lǐng)域。用哈特的話來(lái)說(shuō)，第一種區(qū)分是“原始規(guī)則”的確立，即合法行為與非法行為的原始區(qū)分；第二種區(qū)分則是作為“次級(jí)規(guī)則”的“承認(rèn)規(guī)則”的確立，它是對(duì)第一種區(qū)分的辨別規(guī)則。辨別規(guī)則多種多樣，例如，簡(jiǎn)單社會(huì)中的承認(rèn)規(guī)則可能僅僅是“記載于某個(gè)文件或刻于某個(gè)公共石碑上的一份權(quán)威性列表或文本”[注]H.L.A.Hart, The Concept of Law, Clarendon Press, 1994, p.94.。

在第二種區(qū)分中，外部世界對(duì)法來(lái)說(shuō)是無(wú)形式的質(zhì)料，法通過(guò)與之區(qū)分再次返回到自身的區(qū)分中，如盧曼所言，“區(qū)分……在自身再次出現(xiàn)”[注]轉(zhuǎn)引自Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.114.。但是，由于悖謬的形式在觀察的二階層面就會(huì)出現(xiàn)，換言之，當(dāng)法指涉自身做出第二種區(qū)分時(shí)，便陷入了悖謬[注]Gunther Teubner: Der Umgang mit Rechtsparadoxien: Derrida, Luhmann, Wietho?lter“, in: Rechtsverfassungsrecht, Christian Joerges und Gunther Teubner (hg.), Baden- Baden, 2003, S.25-46.：一方面，法必須要在自身內(nèi)做出法與無(wú)法的區(qū)分，如果沒(méi)有這種區(qū)分，法也不會(huì)存在，法必須依賴自身指涉才能不斷地確立自身并與世界區(qū)分開(kāi)來(lái)；另一方面，法所做出的區(qū)分，只有法與非法之分，在法律系統(tǒng)內(nèi)，只有法的操作方式，沒(méi)有無(wú)法，沒(méi)有世界，無(wú)法的世界對(duì)法來(lái)說(shuō)是不可知的，因此，法在自身內(nèi)部又不能區(qū)分法與無(wú)法。顯然，對(duì)法來(lái)說(shuō)，該悖謬并非可有可無(wú)，而是構(gòu)成性的，同時(shí)它又是不可解決的，因?yàn)閷?duì)于法來(lái)說(shuō)“沒(méi)有無(wú)法的概念，只有無(wú)法的可能性的概念”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.117.。

上述悖謬情況的出現(xiàn)就是一種例外狀態(tài)，此狀態(tài)就是法的漏洞的顯現(xiàn)。在此狀態(tài)中，法不能針對(duì)該狀態(tài)作出法與非法的區(qū)分，換言之，法的規(guī)范有效性在此失去了作用。為了恢復(fù)法的規(guī)范有效性，或者說(shuō)為了確立法能夠在此做出法與非法的區(qū)分，法必須要使用暴力。在此時(shí)刻，“法分裂成沒(méi)有運(yùn)用(法律形式)的有效性和沒(méi)有有效性的純粹運(yùn)用：法力(Gesetzeskraft)”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.121.。這種作為單純的“力”的法，就是暴力的貫徹。這種暴力是法所不能控制的，因?yàn)榉偸遣荒苷J(rèn)識(shí)無(wú)法的世界，它只能通過(guò)不斷運(yùn)用暴力強(qiáng)行建立這種區(qū)分，因此法的暴力就具有了命運(yùn)般不斷重復(fù)的特征。[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.403-404.由此可得出，例外狀態(tài)就是法的暴力的顯現(xiàn)。由于上述悖謬情況屬于法的本質(zhì)，即它對(duì)于法來(lái)說(shuō)是構(gòu)成性的，因此暴力就屬于法的本質(zhì)。

至此，門克利用系統(tǒng)論的思想資源，重解了法的暴力本質(zhì)。與本雅明通過(guò)具體法律案例的探索不同，門克從法的本質(zhì)結(jié)構(gòu)層面澄清了法作為暴力存在的必然性。

2. 解免法的暴力的兩條路徑

上文已指出，門克區(qū)分了解免法的暴力的兩條路徑，即倒退的傳統(tǒng)法路徑與反思的現(xiàn)代法路徑。

第一，在傳統(tǒng)法的解決路徑中，雅典法通過(guò)把法的暴力視作德行教育的手段，從而解免了法的暴力。例如，在亞里士多德那，按照法的規(guī)定行事被視作一種正義的行為，因而對(duì)法的服從就是一種德行。由于法以培養(yǎng)有德行的“習(xí)性”(Habitus) 為目標(biāo)，因此法的功能類似于倫理的教育，因?yàn)榻逃彩峭ㄟ^(guò)培養(yǎng)行為的習(xí)慣從而產(chǎn)生那些體現(xiàn)德行的習(xí)性。據(jù)此，門克認(rèn)為，“法是倫理教育的‘機(jī)關(guān)’(Instanz)”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.69.。既然法的目的在于培養(yǎng)德行，那么法的暴力也就以一種目的論的方式得到了辯護(hù)。

與雅典法不同，羅馬法斬?cái)嗔朔ㄅc德行的聯(lián)系。對(duì)于羅馬法來(lái)說(shuō)，法的目的不在于產(chǎn)生德行，而在于純粹的命令。雖然羅馬法也主張法的基礎(chǔ)是自然理性，法的功能也在于教化人心、使人向善，但是該功能的實(shí)現(xiàn)不是通過(guò)法的規(guī)定，而是借助于法之外的哲學(xué)反思。在此，羅馬法區(qū)分了兩種人格：一種是受自然理性指導(dǎo)的人格，另一種是受自我保存的自然欲求支配的人格，后者能夠腐蝕人的自然理性。對(duì)那些受自然欲求支配的人來(lái)說(shuō)，法就完全呈現(xiàn)為外在的命令(暴力)，對(duì)法的理性基礎(chǔ)的反思屬于受自然理性支配的人，它只有通過(guò)哲學(xué)視角的反思才能通達(dá)。通過(guò)此視角，法的暴力也得到了辯護(hù)。盡管雅典法與羅馬法在對(duì)暴力的辯護(hù)方面有所不同，一種是通過(guò)法的教育屬性，另一種是通過(guò)外在的哲學(xué)反思，但它們卻都從某種外在的統(tǒng)一性角度試圖解免法的暴力本質(zhì)。

第二，與上述路徑不同，反思的現(xiàn)代法的路徑處理方式是：讓其在法中發(fā)揮作用。對(duì)此，門克引用了黑格爾一句經(jīng)典，“縫補(bǔ)過(guò)的長(zhǎng)筒襪比穿破的要更好；但是自我意識(shí)不是如此”，他主張現(xiàn)代法也不是如此。言下之意，現(xiàn)代法的優(yōu)越之處在于：“不是縫補(bǔ)法中的漏洞，而是肯定它?！盵注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.111.換言之，傳統(tǒng)法通過(guò)目的論或自然理性填補(bǔ)了法的本質(zhì)所具有的漏洞，但是現(xiàn)代法的根本不同之處在于：它并未試圖通過(guò)任何方式外在地彌合該漏洞，而是使之成為反思的對(duì)象，進(jìn)而解免法的暴力。

現(xiàn)代法的自我反思就是“這樣的步驟，在該步驟中，在法中只有如此才出現(xiàn)自我指涉——或者只有如此才存在法，即當(dāng)法在與無(wú)法的區(qū)分中自我指涉或指涉作為法的他者的無(wú)法”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.126.。即是說(shuō)，現(xiàn)代法的反思始于完全承認(rèn)作為法的他者的(質(zhì)料)世界，并意識(shí)到該世界不能被懸置，它對(duì)于法的確立來(lái)說(shuō)具有構(gòu)成性意義。這種承認(rèn)對(duì)于法來(lái)說(shuō)具有兩層含義：一是 “優(yōu)先-確立”無(wú)法(Voraus-Setzung des Nichtrechts)，二是“法的自我出讓”(Selbstver?u?erlichung des Rechts)。[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.127.前一種意味著現(xiàn)代法對(duì)世界的“自然化”(Naturalisierung)過(guò)程，此過(guò)程在現(xiàn)代的第一次表述就是“自然意志”，與傳統(tǒng)法不同，現(xiàn)代法的確立過(guò)程就是“優(yōu)先確立”(voraus-setzen)自然意志的過(guò)程；同時(shí)，這種確立也是法的自我限制或自我出讓，即法僅在于保障自然意志的實(shí)現(xiàn)，無(wú)法深入自然意志內(nèi)部做出合法與非法的區(qū)分。

3. 現(xiàn)代法解免暴力的具體方式

現(xiàn)代法反思過(guò)程的具體形態(tài)就是現(xiàn)代的權(quán)利形式。權(quán)利形式是“法與無(wú)法(或自然)、規(guī)范性與事實(shí)性的差異在法內(nèi)的運(yùn)作方式”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.106.，換言之，權(quán)利形式就是法與無(wú)法在法之中區(qū)分的結(jié)果。用略顯別扭的德語(yǔ)表達(dá)就是：現(xiàn)代法是“權(quán)利的法”(das Recht der Rechte)。

在此，法的規(guī)范性發(fā)生了根本性變革，門克甚至認(rèn)為這是一種本體論的變革，它體現(xiàn)為權(quán)利優(yōu)先于法。權(quán)利概念并非現(xiàn)代的產(chǎn)物，在古希臘和羅馬時(shí)代就已有權(quán)利與義務(wù)之分。但是，與傳統(tǒng)法不同的是，現(xiàn)代法對(duì)權(quán)利的確立不再與正義或倫理的要求相掛鉤，換言之，現(xiàn)代的權(quán)利要求不是一種正義的要求，而是“要求某種自然的東西，并且因此是先于法的東西”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.57.。法的規(guī)范性就從保障正義轉(zhuǎn)化為保障先于法的自然欲求，“現(xiàn)代權(quán)利的法的規(guī)范性擁有合法律化(Legalisierung)自然的東西的結(jié)構(gòu)”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.33.?？偠灾?，“權(quán)利形式通過(guò)這種方式被界定，即賦權(quán)于自然的欲求，使之可能并且允許之。但是法并不是出于功能性的理由這樣做，而是因?yàn)樗偸且呀?jīng)讓自然的欲求在法的內(nèi)在貫徹中起作用并且肯定它”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.159.。之所以現(xiàn)代法早已讓自然欲求在法內(nèi)起作用并肯定它，是因?yàn)楝F(xiàn)代法對(duì)其內(nèi)在結(jié)構(gòu)進(jìn)行的自我反思，即現(xiàn)代法在其內(nèi)部悖謬式地區(qū)分法與無(wú)法?，F(xiàn)代權(quán)利形式就是現(xiàn)代法肯定這種悖謬并讓其在法的建構(gòu)中發(fā)揮作用的產(chǎn)物。

因此，現(xiàn)代權(quán)利形式就是現(xiàn)代法解免暴力的具體方式。首先，它承認(rèn)法的區(qū)分對(duì)無(wú)法來(lái)說(shuō)是一種暴力，同時(shí)也承認(rèn)這種暴力對(duì)法來(lái)說(shuō)是構(gòu)成性的。其次，在自我反思的基礎(chǔ)上，限制自身的暴力，讓無(wú)法進(jìn)入法之中，確立無(wú)法的先在地位，進(jìn)而保護(hù)這種地位，換言之，讓無(wú)法的自然世界成為優(yōu)先于法的權(quán)利。最后，這并不意味著法的暴力與反暴力就此中止，而是此過(guò)程要不斷地進(jìn)行，換言之，不斷地承認(rèn)上述承認(rèn)的有限性。該過(guò)程就是法的正義的體現(xiàn)，就如G. 托伊布納所說(shuō)，“法律正義……可能是法中自我描述的頑固進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程打斷、阻礙、破壞、銷蝕了法律操作常規(guī)化的回溯性，并由此迫使法自我超越于每種意義之上，但是這個(gè)進(jìn)程在延續(xù)強(qiáng)制之下立刻又開(kāi)始生產(chǎn)進(jìn)一步的法律操作，并且由此進(jìn)行自我破壞，即它恰恰由此又創(chuàng)造了不正義”[注]Gunther Teubner, Selbstsubversive Gerechtigkeit: Kontingenz- oder Transzendenz- formel des Rechts?“, Zeitschrift für Rechtssoziologie, 2008, 29(1), S.22.。

四、 市民法的錯(cuò)誤：主體權(quán)利的實(shí)證主義

在門克看來(lái)，市民法作為現(xiàn)代法的現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)，它的主要錯(cuò)誤是：通過(guò)確立主體權(quán)利，從而中斷了上述辯證過(guò)程?，F(xiàn)代法中暴力與反暴力辯證法被門克界定為現(xiàn)代法的辯證唯物主義，而市民法對(duì)這種辯證過(guò)程的中斷則被門克界定為市民法的實(shí)證主義，因此兩種法的對(duì)立實(shí)質(zhì)上是辯證唯物主義與實(shí)證主義的對(duì)立。

1. 法的“實(shí)證主義”與“唯物主義”的對(duì)立

通過(guò)解讀市民法中主體權(quán)利的內(nèi)容與地位，門克指出了市民法為何是實(shí)證主義。近代主體權(quán)利的確立主要是法的“授權(quán)”(Erm?chtigung)的產(chǎn)物。在具體理解法的授權(quán)根據(jù)時(shí)，傳統(tǒng)法與市民法具有本質(zhì)性差別。傳統(tǒng)法授權(quán)的根據(jù)是個(gè)人欲求的目的或?qū)ο?，這些目的或?qū)ο篌w現(xiàn)了普遍的正義原則或理性原則，這些原則與城邦的倫理和個(gè)人的德性相關(guān)；而市民法授權(quán)的根據(jù)則僅僅是主體的“自身欲求”(Eigenwille)，即是說(shuō)，自身欲求具有法律效力，不再是因?yàn)樗蟮哪康淖罱K是倫理的善或自然的理性，而是僅僅因?yàn)檫@是自身的欲求。

當(dāng)然，人們對(duì)法授權(quán)自然欲求的理解并非一致。根據(jù)門克的梳理，這些理解可分為三類。第一類主張法的授權(quán)僅僅在于保護(hù)個(gè)體已經(jīng)擁有的物理意義上的“能夠”(k?nnen)。這些能力由自然賦予個(gè)體，法律并未添加任何能力，只不過(guò)是承認(rèn)這些能力的法律地位，允許這些能力合法地實(shí)施。第二類(代表人物耶利內(nèi)克)主張法的授權(quán)不僅僅體現(xiàn)在允許方面，法本身也產(chǎn)生了法的能夠。法的能夠體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，法確立了法律意義上的主體，該主體是平等的，能夠參與法的制定與修正；另一方面，法也賦予了主體能夠支配和使用一些權(quán)利，確立或改變一定的法律關(guān)系，如法律所賦予的公民簽訂或修正合法契約的能力。很顯然，這種能夠不是物理意義上的能夠，而是法律規(guī)定所產(chǎn)生的能夠。第三類(代表人物韋伯)進(jìn)一步主張，法不僅僅產(chǎn)生了法律上的能夠，連物理意義上的能夠也是法的產(chǎn)物。之所以個(gè)體在物理意義上能夠任意按照自己的欲求行事，是因?yàn)榉ㄔ诖酥耙呀?jīng)反思性地確立了對(duì)自然的合法化，或者說(shuō)讓渡了自身在此領(lǐng)域的區(qū)分能力。只有在此條件下，個(gè)體才能有自由追求自身欲求的可能性。門克認(rèn)同第三類理解，因此主張，不是先有外在于法或先于法存在的主體性和其特征，然后法再通過(guò)立法過(guò)程確立這些特征的合法性，而是法通過(guò)確立這些主體的權(quán)利同時(shí)創(chuàng)造了現(xiàn)代的主體。

主體權(quán)利被視為第一性的和法的最終基礎(chǔ)[注]這是門克法哲學(xué)批判中最易引起誤解的地方，即以為他所主張的反思性的法就是對(duì)主體權(quán)利的不斷承認(rèn)與保障，門克針對(duì)該誤解的澄清，請(qǐng)參見(jiàn)Christoph Menke, Die M?glichkeit eines anderen Rechts, Zur Auseinandersetzung mit Andreas Fischer-Lescano“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2014, 62(1).，“市民法如此理解在法中自我反思地再生產(chǎn)規(guī)范與自然的區(qū)分，即它要求把自然的東西物化為給定物，物化為法的基礎(chǔ)”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015,S.262-263.。很顯然，這是一種實(shí)證主義。自身的欲求是一種行為、一種事實(shí)，它被確立為最終的根據(jù)，就相當(dāng)于某種單一的事實(shí)被確立為不容置疑的最終根據(jù)。盡管市民法根據(jù)平等原則對(duì)自身欲求做出了限制，但是這種限制僅僅局限在范圍層面，即每個(gè)人的自身欲求不相互沖突，至于欲求的內(nèi)容本身，法律則不置可否，換言之，法律不作出合法或非法的判斷。不過(guò)，市民法又悖謬式地把這些不可判斷的領(lǐng)域引入法自身的內(nèi)部，并冠之以“主體權(quán)利”。如上文已指出的，如果說(shuō)傳統(tǒng)法的統(tǒng)治基礎(chǔ)以德性或理性為根據(jù)，那么市民法的統(tǒng)治根據(jù)則發(fā)生了本體論的變革，法律成了保護(hù)主體權(quán)利的法律，主體權(quán)利成為法律統(tǒng)治的正當(dāng)性基礎(chǔ)。

在上文揭示現(xiàn)代法結(jié)構(gòu)時(shí)，我們已指出，現(xiàn)代法中的“自然”并非既定的事實(shí)，而是一種“力量”(Kraft)。它一方面改變了法的形式，具有反暴力的一面，另一方面也是法的區(qū)分的產(chǎn)物，換言之，是法反思自身暴力、解免自身暴力的產(chǎn)物。因此，法的“內(nèi)在自然”(權(quán)利)并非既定的事實(shí)，它是法自身反思中介的產(chǎn)物。對(duì)現(xiàn)代法的權(quán)利概念作如此解讀，與辯證唯物主義對(duì)質(zhì)料的理解其實(shí)是一致的。在阿多爾諾看來(lái)，唯物主義的真正洞見(jiàn)在于“過(guò)渡到客體的優(yōu)先地位”，在于“質(zhì)料作為一種驅(qū)動(dòng)的力量”。[注]Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, in: Gesammelte Schriften, Bd.VI, Suhrkamp,1973, S.193, S.184.辯證唯物主義的質(zhì)料不是最終的東西，它是因“普遍性緣故而引起的抽象過(guò)程之產(chǎn)物”[注]Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, in: Gesammelte Schriften, Bd.VI, Suhrkamp,1973, S.164.，因而質(zhì)料僅僅是一個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)在辯證的發(fā)展過(guò)程中要被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。辯證的過(guò)程是“讓作為無(wú)的質(zhì)料、作為徹底的無(wú)規(guī)定的東西發(fā)揮作用”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.170.。

與辯證唯物主義相反，庸俗的唯物主義或者說(shuō)非辯證的唯物主義，把質(zhì)料僅理解為某種直接性的東西，并且直接性是首要的和最終的。與這種對(duì)質(zhì)料的理解相反的是，現(xiàn)代法把自然權(quán)利理解為在法中發(fā)揮作用的力量，理解為法的暴力與反暴力辯證運(yùn)動(dòng)的不斷運(yùn)轉(zhuǎn)。然而，市民法卻把自然權(quán)利理解為主體權(quán)利，進(jìn)而被視作市民法的絕對(duì)基礎(chǔ)。市民法與現(xiàn)代法的對(duì)立從而被門克解讀為：法的實(shí)證主義與辯證唯物主義的對(duì)立。

2. 市民法的暴力的不可避免

與辯證唯物主義對(duì)立的市民法在何種意義上是錯(cuò)誤的？ 根據(jù)門克的論述，存在著兩種回答：一種具有本質(zhì)主義的特征；另一種具有后果主義的特征。第一種回答上文已有所暗示，市民法的錯(cuò)誤在于它扭曲了現(xiàn)代法的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，因而是現(xiàn)象對(duì)本質(zhì)的遮蔽。這種回答預(yù)設(shè)了對(duì)現(xiàn)代法理解的正確性，從而在認(rèn)識(shí)層面否定了市民法的理解方式。涉及法對(duì)暴力的解免這一主題，它意味著現(xiàn)代法對(duì)暴力的解免是正確的方式，而市民法對(duì)暴力的解免方式則不正確。當(dāng)然，所謂的正確與錯(cuò)誤，不但具有認(rèn)知層面的含義，而且具有實(shí)踐層面的含義，即這種錯(cuò)誤理解導(dǎo)致了錯(cuò)誤的實(shí)踐，亦即對(duì)暴力的錯(cuò)誤解免方式，從而造成暴力其實(shí)并未被解免。由于認(rèn)識(shí)層面的錯(cuò)誤理解蘊(yùn)含了實(shí)踐的失敗后果，所以門克從后果層面對(duì)市民法的批判與本質(zhì)主義的批判并不相互矛盾，而是相互補(bǔ)充。

市民法對(duì)暴力的錯(cuò)誤解免的后果就是：它不斷通過(guò)催生暴力統(tǒng)治的方式解免暴力，因而它永遠(yuǎn)無(wú)法解免暴力。門克通過(guò)分析當(dāng)代資本主義國(guó)家的憲政危機(jī)，具體闡述了市民法的這種悖謬解決方式。危機(jī)主要體現(xiàn)為資產(chǎn)階級(jí)政治的無(wú)力：

一方面，憲法確立并保障基本權(quán)利，基本權(quán)利就是各種主體權(quán)利的權(quán)利，市民社會(huì)的形成與發(fā)展依賴于這些權(quán)利。對(duì)市民社會(huì)來(lái)說(shuō)，主體權(quán)利作為基本權(quán)利是構(gòu)成性的，它使得“社會(huì)的自身關(guān)聯(lián)”成為可能。對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的政治來(lái)說(shuō)，脫離政治的社會(huì)關(guān)聯(lián)是不可能的，社會(huì)只有通過(guò)國(guó)家的中介才能存在。在資產(chǎn)階級(jí)革命中，人們已經(jīng)意識(shí)到對(duì)社會(huì)的解放不是一蹴而就的，而是持續(xù)性的，因此政治需要不斷介入市民社會(huì)中。[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.319-320.

另一方面，由于資產(chǎn)階級(jí)政治的中介僅僅體現(xiàn)為對(duì)主體權(quán)利的保障，它的介入因此是無(wú)力的。主體權(quán)利在社會(huì)層面的現(xiàn)實(shí)形態(tài)是私有制。私有制可被解讀為保障個(gè)人的私人領(lǐng)域不受非法侵犯，也可被解讀為保障個(gè)人擁有一定財(cái)產(chǎn)且不受非法侵犯(社會(huì)權(quán)利)，然而，這兩種解讀在實(shí)行的過(guò)程中不但相互沖突——體現(xiàn)為自由主義與社會(huì)主義的沖突，而且相互的批判也無(wú)法消除背后所蘊(yùn)含的權(quán)力統(tǒng)治。僅僅保障私人領(lǐng)域不受侵犯的自由主義，如馬克思批判的那樣，忽視了社會(huì)交往中的權(quán)力關(guān)系，這種關(guān)系體現(xiàn)為資本家在生產(chǎn)中對(duì)工人階級(jí)的剝削；而主張保障一定社會(huì)權(quán)利(財(cái)產(chǎn)、生命、教育、醫(yī)療等)的傳統(tǒng)社會(huì)主義，如福柯批判的那樣，容易忽視由此而伴隨的各種管制，它們是對(duì)人的規(guī)訓(xùn)和制約。因此，以保障主體權(quán)利的政治干預(yù)，要么采取各種保障私人領(lǐng)域不受侵犯的措施，主動(dòng)去政治化，要么采取各種措施保障個(gè)體的社會(huì)權(quán)利，進(jìn)一步使社會(huì)政治化；不論采取哪種措施，不但無(wú)法消除社會(huì)中的權(quán)力問(wèn)題，而且還會(huì)陷入加強(qiáng)社會(huì)統(tǒng)治的怪圈中。

總之，一方面，建立主體權(quán)利的政治行動(dòng)在于保障市民社會(huì)成為自主的聯(lián)合體，但由于建立在主體權(quán)利基礎(chǔ)上的社會(huì)必然內(nèi)在滋生權(quán)力統(tǒng)治，需要持續(xù)的政治干預(yù)；另一方面，政治的干預(yù)僅在于保障主體權(quán)利的形式，它又再次產(chǎn)生自主的社會(huì)聯(lián)合體，由于它內(nèi)在滋生權(quán)力統(tǒng)治的傾向，又需要持續(xù)的政治干預(yù)。由此可看出，以主體權(quán)利為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級(jí)政治是必然的，但同時(shí)又是無(wú)力的，它總是引發(fā)它欲解決的問(wèn)題。[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Suhrkamp, 2015, S.325.

五、 結(jié) 語(yǔ)

在自然法與實(shí)證法傳統(tǒng)中，法的暴力問(wèn)題長(zhǎng)期遭到忽視?！侗┝ε小芬晃氖状卧敿?xì)研究了該問(wèn)題，并提出了解免法的暴力的措施。盡管本雅明提出的問(wèn)題及其解決辦法，在其生前并未產(chǎn)生廣泛影響，但近年來(lái)，由于諸多左翼知名理論家紛紛對(duì)之展開(kāi)研究，該文已成為研究當(dāng)今左翼政治哲學(xué)自身發(fā)展不可忽視的文本。門克對(duì)當(dāng)今市民法的批判，亦是對(duì)本雅明思想的進(jìn)一步拓展。與本雅明不同的是，門克嚴(yán)格區(qū)分了現(xiàn)代法與市民法。他主張，對(duì)法的暴力的反思已經(jīng)內(nèi)在地蘊(yùn)含于現(xiàn)代法之中?，F(xiàn)代的權(quán)利形式就是這種反思的結(jié)果。它引起了現(xiàn)代法內(nèi)部的本體論革命，即權(quán)利優(yōu)先于法，法僅僅是權(quán)利的法。然而，門克主張，市民法通過(guò)確立主體權(quán)利，中斷了現(xiàn)代法內(nèi)部對(duì)暴力的反思，使其成為一種法的實(shí)證主義，進(jìn)而與現(xiàn)代法的唯物主義相抵牾。因此，對(duì)市民法的批判，就是重新恢復(fù)唯物主義的法，使得現(xiàn)代法對(duì)暴力的反思能夠持續(xù)下去。門克融合法的系統(tǒng)論與馬克思的唯物主義思想重解現(xiàn)代法的嘗試頗具新意，不但有助于人們更加公正地看待現(xiàn)代法的成就，也有助于人們?cè)诖嘶A(chǔ)上進(jìn)一步反思市民法的不足。