世俗化的神圣敘事
——“日中有雞”神話傳說探析

劉惠萍

日、月可能是人們?nèi)粘Ｉ钪凶钊菀子^察到的兩個自然天體，仰則能見，同時，可能也是對人們的生產(chǎn)和生活最具影響力的天體。因此，在世界上的許多民族中，都或多或少地有因?qū)θ?、月的崇拜與想象而產(chǎn)生的日、月神話。

在古代中國，除了有大家耳熟能詳?shù)摹昂篝嗌淙铡薄版隙鸨荚隆钡壬裨拏髡f外，人們更普遍相信日中有“烏”或“三足烏”；月中有搗藥玉兔與蟾蜍，以及天天都在砍伐著會自動愈合桂樹的吳剛。至于太陽中為何會有“烏”？從一些考古出土的材料可以發(fā)現(xiàn)：“太陽”與“鳥”的意象，至晚到了新石器時期就已被聯(lián)想在一起。[注]據(jù)黃厚明的研究發(fā)現(xiàn)，在距今6000年到7000年前的河姆渡文化遺址出土的器物上便出現(xiàn)有許多圈形的“太陽紋”，而這些太陽紋又經(jīng)常與鳥紋及象征“天”的橫弓紋共生，這或可說明鳥與太陽“兩者在整體意義指向上具有同一性”，參見黃厚明《中國東南沿海地區(qū)史前文化中的鳥形象研究》，東南藝術(shù)學院2004年博士論文。另從典籍的記載來看，至晚在戰(zhàn)國時期，“烏”已成了太陽的象征。[注]如在《楚辭·天問》中即載有：“羿焉彃日？烏焉解羽？天式從橫，陽離爰死？大鳥何鳴，夫焉喪厥體?！?見洪興祖：《楚辭補注》，中華書局，1983年，第96頁)。在這里，屈原對于舊傳羿射死的明明是太陽，為何落下的卻是“烏”的羽毛提出了質(zhì)疑。此外，屈氏于文中又提到“陽離爰死，大鳥何鳴”，按郭璞注引《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》云：“羿之鑠明離而斃陽烏”，說羿射落了明離，“陽烏”便殞命，由此可知，當時人已相信“日即是烏、烏即是日”。參袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，第260頁。關(guān)于“天式從橫，陽離爰死？大鳥何鳴，夫焉喪厥體”這段話，歷來舊注多依王逸引《列仙傳》，而說其指“王子僑”一事。然“王子僑”一事，最早見于漢時劉向《列仙傳》?；蛟S，在屈原之時已有“王子僑”一事的流傳，但王逸依漢時《列仙傳》而說這《楚辭》中的這段話是指“王子僑”一事，似乎有誤。后來注家如朱熹《楚辭集注》指出：“事極鄙妄，不足復論?！庇纸练颉肚x校注》指出王逸此說“于古無征”，且“王橋仙事，即在戰(zhàn)國，亦不過視為寓言；天問多涉神異，而不及仙人。”參見姜亮夫《屈原賦校注》，華正書局，1974年，第320-322頁。而在約成書于戰(zhàn)國至漢初的《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》亦載：“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出。皆載于烏。”[注]袁珂：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，第354頁?？芍盀酢币彩菫楸池撎栠\行的工具。

到了兩漢時期，人們更普遍相信日中有“烏”或“三足烏”，如在《淮南子》中載有：“日中有烏，月中有兔?！盵注]今本《淮南子》無。明人張翰《松窗夢語》(中華書局，1985年，第89頁)中《象緯紀》引。另在漢代緯書《春秋元命苞》中則說：“日中有三足烏。”[注][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，第605頁。在劉向的《五經(jīng)通義》中也說：“日中有三足烏。”[注](唐)歐陽詢：《藝文類聚》，上海古籍出版社，1999年，第4頁。此外，由東漢人王充在其《論衡·說日篇》中駁斥當時的“儒者”們認為“日中有三足烏，月中有兔、蟾蜍”之說，以為“審日不能見烏之形，通而能見其足有三乎？此已非實?！盵注]黃暉：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第502頁。則更可推知，此說在當時并非一家之言，而是廣為當時人們所知曉。此外，相關(guān)的形象更經(jīng)常被運用在兩漢的許多墓室壁畫或畫像中，成為“天空”的象征。后來，相關(guān)的說法更廣泛流傳，“烏”似已成了太陽的代稱。人們也經(jīng)常以“金烏”“赤烏”“三足陽烏”等詞來代稱太陽。[注]如在唐人韓愈的《李花贈張十一署》詩中即有：“群雞驚鳴官吏起，金烏海底初飛來。”而元稹的《留呈夢得子厚致用題藍橋驛》詩亦云：“暗落金烏山漸黑，深埋粉堠路渾迷?！绷砣绨拙右椎摹秳窬啤吩娭袆t云：“天地迢遙自長久，白兔赤烏相趁走。”至于宋人陸游也在其《月夜短歌》中說：“明星雖高未須喜，三足陽烏生海底?！庇纱丝梢?，“烏”已成為千古中國人心目中“太陽”的另一種象征。除了中國以外，“日中有烏”的說法，尤其是日中的“三足烏”，在東亞的日本及朝鮮半島也都有不小影響。[注]如在日本的創(chuàng)世神話中也有一只同樣是生有三足，且也常被視為太陽象征的烏鴉，日本人稱之為“八咫鳥”(Yatagarasu，或Yatanokarasu)的神鳥。在今天的日本各地依舊視三足烏或者三足鳥為神物。而在朝鮮半島的古高句麗始祖朱蒙，因是感日所生，其圖騰亦為“三足烏”。參王孝廉《朱蒙神話：中韓太陽神話比較研究》，《神話與小說》，時報出版公司，1986年，第126-164頁。

不過，大概到了唐宋以后，在一些文學作品，甚至佛教、道教的典籍中，卻出現(xiàn)了日中的神禽是“金雞”的說法。除文字的記載外，在唐宋以后的一些寺觀或墓室壁畫中，也開始在如“日光菩薩”的頭光中；或墓頂天象圖中代表太陽的日輪畫像中，出現(xiàn)“金雞”的形象。在中國流傳久遠的“日中有烏”神話，為何到了唐宋以后，日中的神禽卻變成了一只“雞”？其中是否仍蘊藏著過去某個時期中國人的民族心理與社會期待？則是值得一探究竟的。惟前賢學者對于此一問題，多未論及。故本文擬結(jié)合傳世文獻與出土文獻中的相關(guān)材料，追索關(guān)于日中的“金烏”何以成了“金雞”的演變過程，及原作為“神圣的敘事性解釋”的神話，在流播的過程中，如何因受不同時代社會文化思想的影響而調(diào)節(jié)其人物形象，以使其內(nèi)容更能符合社會群體期待的現(xiàn)象。希望能藉此以探討隨著后神話時代權(quán)力話語之神圣性和權(quán)威性的衰落，人們?nèi)绾我愿浪谆?、生活化的想象和虛?gòu)來重敘神話，并使得這類敘事在今日得到了更多的傳承與重新詮釋的機會。

一、關(guān)于日中有“金雞”的記載與證明

就現(xiàn)已知見的考古材料來看，大約在新石器時代仰韶文化時期的文物中，即已發(fā)現(xiàn)有太陽和鳥結(jié)合的圖像。[注]如在浙江余姚河姆渡文化遺址中即出土有距今約7000年的雙鳥太陽骨匕和蝶形象牙器。參浙江省文物管理委員會、浙江省博物館《河姆渡遺址第一期發(fā)掘報告》，《考古學報》1978年第1期。因此，在古代中國，人們普遍相信日中有“烏”或“三足烏”。然而，大概自隋唐以降，開始有一些佛道之徒認為日中的是“金雞”，而不是“金烏”。如在唐人賈島的《病鶻吟》一詩中即云：“迅疾月邊捎玉兔，遲回日里拂金雞。不緣毛羽遭零落，焉肯雄心向爾低?！边@里以“日里金雞”和“月邊玉兔”相對應，可知至晚在中唐時，即已有日中的神禽是“雞”的說法流傳。[注]楊慎《升菴集》卷七十四中引有《甘氏星經(jīng)》“日一星在房之西、氐之東。日者，陽宗之精也，為雞二足，為烏三足。雞在日中，而烏之精為星，以司太陽之行度”的記載，然這段話疑轉(zhuǎn)引自《宋中興天文志》，今本《甘石星經(jīng)》未見，此外，關(guān)于《甘氏星經(jīng)》一書，相傳為戰(zhàn)國時天文學家甘德所著，后人將其《天文星占》八卷，與石申所著的《天文》八卷合為《甘石星經(jīng)》，原著已散佚。今本《甘石星經(jīng)》，早在清代，周中孚《鄭堂讀書記》卷44即已指出：“至《讀書志》《通考》《宋志》始有《甘石星經(jīng)》一卷，竟指為甘石合撰之書?！院笕瞬蛇M晉、隋二志之文成之。詞義淺近，必非古書。”而據(jù)蔡克驕、管成學《〈甘石星經(jīng)〉是一部偽書考辨》一文考察，今存《甘石星經(jīng)》與《史記·天官書》《漢畫·天文志》所記《甘氏石經(jīng)》與《石氏石經(jīng)》的記載多有不符。胡維佳，《唐籍所載二十八宿星度及石氏星表研究》則考證了今本的《甘石星經(jīng)》系“唐代早期天文學上的一項重要成就”。其中，可能隋代出現(xiàn)的《石氏星簿經(jīng)贊》，以及唐初高祖年間鈔本《甘石巫咸氏星經(jīng)》的《甘石星經(jīng)》是隋唐以后的偽作。參胡維佳《唐籍所載二十八宿星度及石氏星表研究》，《自然科學史研究》第17卷第2期。

到了宋代以后，更經(jīng)?？稍谝恍┑澜痰牡浼蛭娜说脑娫~中看到“日里有金雞”的記載，如在宋代道士曾慥編撰、約成書于南宋初紹興年間的《道樞》卷二十《還丹參同篇》中即載有：

闔日月明矣，三才備矣?！栈隇榻痣u，金雞為華池，……黃水為月魄，月魄為玉兔。[注](宋)曾慥：《道樞》，《正統(tǒng)道藏》據(jù)上海涵芬樓影印本第35冊第20卷《還丹參同篇》，新文豐出版公司，1957年，第338頁。

另，同在《道樞》卷二十六的《九真玉書篇》中也說：

日者天魂也。太陽之火精也。……內(nèi)藏陰氣而隱金雞。金雞者酉也。……月者地魄也。太陰之水精也?！须[陽精而藏玉兔。玉兔者卯也。[注](宋)曾慥：《道樞》，《正統(tǒng)道藏》據(jù)上海涵芬樓影印本第35冊第26卷《九真玉書篇》，新文豐出版公司，1957年，第385-386頁。

則以為因日、月中分別藏著陰、陽之氣，故能藏著“金雞”和“玉兔”。

此外，在宋元以后的詩詞中也經(jīng)?？梢娨浴敖痣u”代稱“日”者，如在宋人汪莘的《懷秋十首》第五首中云：“自分爲人類魯皋，幾將心事泛吳舠。手摶日月供宸筆，揀盡金雞玉兔毫?！盵注](宋)陳思、陳世逢：《兩宋名賢小集》，臺灣商務印書館影印《四庫全書珍本》本，1976年，第5頁。便以“金雞”、“玉兔”與日、月相對應。還有在元人王處一的《滿庭芳二一首》之十二《贈盧宣武》中亦云：“日里金雞，月中玉兔，變通玄象盈虧。”[注](元)王處一：《云光集》，華夏出版社，2004年，第676頁。不知是否受道教中有相關(guān)說法的影響，在金代的全真教詩人作品中也經(jīng)常提及日里有“金雞”。如王重陽的《金雞叫警劉公》詞中云：“月里蟾鳴，日里金雞叫。”[注](元)王哲：《重陽全真集》，華夏出版社，2004年，第298頁。另在馬鈺的詞中也說：“日里金雞叫一聲，夢初驚?！薄霸聝?nèi)銀蟾端千跳，中宵日里金雞叫?！盵注](元)馬鈺：《漸悟集》，華夏出版社，2004年，第518頁。都直接說日里有“金雞叫”。相關(guān)的說法，更經(jīng)常出現(xiàn)在近代的通俗文學作品中。[注]如在鄭振鐸的《中國俗文學史》卷十一中即引有明代的《目蓮救母出離地獄升天寶卷》中云：“玉兔金雞疾似梭，堪嘆光陰有幾何？”(鄭振鐸：《中國俗文學史》，五南圖書公司，2014年，第446頁)。

除了文獻的記載外，大概也是到了唐代以后，在一些裝飾寺院或墓室的壁畫中也可以看到日中有“金雞”的形象。首先，在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的一幅唐代絹畫日曜菩薩像幡中，作為藥師佛肋侍菩薩的日曜菩薩腳踏出水蓮蓬，手捧日輪，日中卻站著一只頭上似有冠，斂翅傲立，蓬松尾羽的雄雞(圖1)。[注]敦煌研究院主編：《敦煌石窟全集》第20冊《藏經(jīng)洞珍品卷》，商務印書館，2005年，圖44。書中解釋稱“金烏”。這類由日、月菩薩手捧日、月輪的形象還出現(xiàn)在約繪于北宋時期的河北省石家莊市正定縣隆興寺摩尼殿壁畫中[注]隆興寺始建于隋開皇六年(公元586年)，初名“龍藏寺”，唐改名“龍興寺”。北宋開寶四年(公元971年)奉宋太祖趙匡胤旨，于寺內(nèi)鑄造一尊巨大的四十二臂銅質(zhì)千手觀音菩薩像，并蓋大悲寶閣，此后，金、元、明各代對寺內(nèi)建筑均有不同程度的修葺和增建。清康熙、乾隆年間，又曾兩次奉敕大規(guī)模重修?？滴跛氖拍?1710年)賜額“隆興寺”，并沿用至今。其中，摩尼殿發(fā)現(xiàn)有北宋皇祐四年(1052年)題記，殿內(nèi)所繪壁畫是隆興寺內(nèi)唯一現(xiàn)存的古代壁畫。，在摩尼殿的西抱廈北壁主要繪藥師佛、日光菩薩、月光菩薩東方三圣，三佛均結(jié)跏趺坐于華美的須彌座上，身后飾火焰紋身光、頭光。其中，日光菩薩頭戴花冠，面龐豐腴，在其頭光內(nèi)側(cè)繪有一報曉金雞；另在月光菩薩的頭光內(nèi)側(cè)也繪有一只玉兔[注]劉友恒、郭玲娣、樊瑞平：《隆興寺摩尼殿壁畫初探》(上)，《文物春秋》2009年第5期。，應也是以“金雞”象征日。

除了日、月菩薩外，相關(guān)形象還是較多出現(xiàn)在墓葬中。如在1977年于甘肅武威西郊林場發(fā)現(xiàn)三座劉氏家族西夏墓，在二號墓出土了一塊木板畫，木板上彩繪一太陽圖案，太陽下面繪一團祥云，太陽和云彩均為紅色，太陽的中間則繪有一只站立的三足金雞，側(cè)面有墨書漢文題記“太陽”二字。[注]楊福主編：《甘肅武威西夏二號墓木板畫》，重慶出版社，2000年，圖版015。相關(guān)的形象也經(jīng)常出現(xiàn)在遼金時期的一些墓室頂壁畫中，如1957年于山西大同市城十里鋪東村發(fā)現(xiàn)的27號、28號遼代壁畫墓，墓頂都繪有日、月星辰的圖案，東側(cè)用墨畫一“金雞”，用以象征“日”；西側(cè)則繪“桂樹”與“玉兔”，用以象征“月”，并點綴有粉紅色的星星。[注]根據(jù)大同市郊墓葬清理編號，27號墓、28號墓為單室磚墓，兩墓東西橫列，坐北向南，相隔約2公尺，東部的編為27號墓，西部的編為28號墓。墓室保存完整，室內(nèi)壁畫色彩鮮明。兩墓結(jié)構(gòu)及壁畫內(nèi)容大致相同，均于墓頂繪日月星辰圖。因在這批墓葬中出有紀年墓志，如十里鋪15號墓為干統(tǒng)七年(公元1109年)董承德妻郭氏；新添堡29號墓出土有遼天祚帝天慶九年(公元1119年)“故彭城劉公墓志”，故可知為遼代中晚期墓葬。詳參邊成修《山西大同郊區(qū)五座遼壁畫墓》，《考古》1960年第10期。

此外，內(nèi)蒙古的庫倫旗奈林稿公社前勿力布格屯王墳梁6號壁畫墓的后室墓頂可見繪有日月星辰等象征“天空”的畫像，畫面雖脫落嚴重，但部分星宿及象征日、月的金雞，玉兔，仍清晰可見。[注]1972年至1985年間，考古工作者在內(nèi)蒙古的庫倫旗奈林稿公社前勿力布格屯王墳梁一帶發(fā)現(xiàn)了30余座遼墓，根據(jù)王墳梁1號壁畫墓出土有一枚“大康六年”(公元1080年)的銅錢推測，此一墓群大致為遼代中、后期的墓葬。參見鄭隆《庫倫旗遼墓壁畫淺談》，《內(nèi)蒙古文物考古》1982年第2期。還有在同屬遼代的遼寧朝陽木頭城子壁畫墓中，也出現(xiàn)有內(nèi)有金雞的日，內(nèi)有搗藥玉免的月。[注]遼寧省文物考古研究所、朝陽縣文物管理所：《遼寧朝陽木頭城子遼代壁畫墓》，《北方文物》1995年第2期。到了金元時期，相關(guān)的形象仍頻繁地出現(xiàn)在一些墓室的室頂壁畫。例如2007年7月在山西繁峙南關(guān)村發(fā)現(xiàn)的一座金代壁畫墓，墓室頂正中以淡墨勾繪大小不等的小圈代表星辰，東側(cè)以墨線勾勒三朵卷云，上托太陽，太陽當中繪金雞；西側(cè)亦繪彩云拱明月，滿月內(nèi)以淡墨繪桂樹，樹下為玉兔搗藥(圖3)。[注]劉巖：《山西繁峙南關(guān)村金代壁畫墓發(fā)掘簡報》，《考古與文物》2015年第1期。圖版采自徐光冀主編《中國出土壁畫全集》山東卷，科學出版社，2012年，第172-175頁。

另在南方也發(fā)現(xiàn)有日中有“三足雞”的形象。如在福建將樂縣光明鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)一座元代壁畫墓，整個墓室頂部均繪滿云彩圖像，近內(nèi)壁處于云中繪有左右相對的太陽和月亮，左為圓日，日中畫有一只頭有冠、側(cè)立的三只腳雄雞；右為圓月，月中右側(cè)繪一株桂樹，左邊則為玉兔搗藥。[注]楊琮：《福建將樂元代壁畫墓》，《考古》1995年第1期。至于2007年在福建省松溪縣祖墩鄉(xiāng)山元村發(fā)掘的另一座元代夫妻合葬墓中，則在墓室北壁有呈“品”字形分布的三個神龕，上龕的兩側(cè)，左為一圓月，月中有桂樹，樹下為玉兔搗藥，月下有一站立婦女，梳包髻，上著廣袖衫，下著裙，可能是女墓主人的形象；[注]從目前可見的出土材料來看，大致自戰(zhàn)國晚期開始，即有于墓室中繪所葬死者形象的傳統(tǒng)，以作為祭祀的對象，一般多稱其為“墓主人畫像”。相關(guān)討論可詳參游秋玫《漢代墓主畫像的圖像模式、功能與表現(xiàn)特色》(臺灣大學藝術(shù)史研究所，2007年)。此一傳統(tǒng)并一直延續(xù)至唐宋以后。由于福建省松溪縣祖墩鄉(xiāng)山元村元代壁畫墓為一夫妻合葬墓，故日、月下的男、女可能是男、女墓主人的形象。右為太陽，日中有“三足雞”，日下亦立有一人，則為男墓主形象(圖4)。

從以上相關(guān)圖像的位置及內(nèi)容來看，這些日、月的畫像應是繼承兩漢以來在墓室的高處繪日、月畫像，以象征墓室小宇宙“天空”的傳統(tǒng)，[注]劉惠萍：《天文與人文——漢代墓室所見日、月畫像的功能與意義》，《興大中文學報》2010年12月第27期增刊。只是，日中的“金烏”“三足烏”，變成了“金雞”、“三足雞”。

而這類“日中有雞”或“日中有三足雞”的形象，對后世的影響亦頗為深遠。如在農(nóng)歷二月初一日太陽真君生日時，北京的崇文門外太陽宮舉行廟會，太陽宮內(nèi)亦塑有金雞之像。[注]太陽宮為道教宮觀，位于北京左安門內(nèi)大街，建于明嘉靖年間(1522-1566年)，清順治五年(公元1648年)重修。主殿供奉太陽星君。參習五一《北京的廟會民俗》，北京出版社，2000年，第17頁。常人春：《老北京的風俗》，北京燕山出版社，1995年，第72頁。一般民眾除會向日焚香叩拜外，還會供一種“上以簽面作小雞，或戳雞形于糕上”的“太陽糕”。[注](清)讓廉：《京都風俗志》，出版者不詳，光緒二十五年，第8頁。另據(jù)《燕京歲時記·太陽糕》所載：“二月初一日，市人以米面團成小餅，五枚一層，上貫以寸余小雞，謂之‘太陽糕’，都人祭日者買而供之，三五具不等?！盵注](清)察富敦崇：《燕京歲時記》，北京古籍出版社，1981年，第56頁。清人潘榮陛《帝京歲時記勝》中則亦載有：“初一日為中和節(jié)，……京師于是日以江米為糕，上印金鳥圓光，用以祀日，繞街遍巷，叫而賣之，曰太陽雞糕。”[注](清)潘榮陛：《帝京歲時記勝》，北京古籍出版社，1981年，第13-14頁。這里所說的“金鳥圓光”即是指金雞與太陽光圈的圖案。[注]陳勤建：《中國鳥文化》，學林出版社，1996年，第161頁。另在清人震鈞記述北京歷史掌故的《天咫偶聞》卷十中亦載：“二月初一，太陽宮進香，人家以米糕祀日，糕上以彩面作雞形?！盵注](清)震鈞：《天咫偶聞》，北京古籍出版社，1982年，第214頁。這種在祭太陽星君的“太陽糕”飾上“雞”形或印上金雞的形象，或在太陽宮內(nèi)塑有金雞之像，應都是受到“日中有雞”之說的影響。

此外，在中國一些少數(shù)民族的口傳文學中亦流傳著太陽中有一只“金雞”的說法。如浙江麗水山區(qū)畬族有一則古老傳說《金鷄叫太陽》，內(nèi)容大致為：天上本來有十個太陽，但后來有九個太陽被射落在地上，因而化身成“金雞”，后來金雞與留在天上的太陽兄弟得以相認，但因金雞們怕太陽在天上寂寞，就相約當金雞啼三輪，天上的太陽就會出來做伴。[注]中國民間文學集成全國編輯委員會：《中國民間故事集成》浙江卷，中國ISBN中心，1997年，第28頁。另一則也是流傳在畬族的《金雞與太陽》則說：雞是由后羿射下的九個太陽中的一個變成的，牠與剩下的太陽聯(lián)合起來，雞鳴日升，以防后羿再射日。參陳勤建：《中國鳥信仰》，學林出版社，1996年，第93頁。此外，還有一則《金雞玉兔神》則是說：在很古以前，天下一片漆黑。這時有一只三足鳥，叫“金雞”，也叫“錦雞”和“神雞”，腳一點地，飛到高空變成了太陽；一只玉兔，四腳跳起，跳到高空變成了月亮。[注]邱國珍：《畬族民間文化》，商務印書館，2006年，第322頁。至今畬族祭祖時還會在門板兩側(cè)掛金雞、玉兔的畫像，以示對日、月的崇拜。[注]中國民間文學集成全國編輯委員會：《中國民間故事集成》浙江卷，中國ISBN中心，1997年，第28頁。

還有在臺灣民間信仰的符咒圖像中，也經(jīng)常可見以“金雞”象征太陽者。如在今澎湖、臺南等地的許多宮廟在進行“安龍謝土”醮典儀式時，也多會在廟宇的左、右兩側(cè)高處或梁柱下方分別貼一大圓中有金雞和玉兔的“金雞玉兔符”(圖5)，應是用以象征日、月。[注]有時，金雞玉兔符也會和“尺、鏡子、剪刀”符畫在一起，可知其亦具有鎮(zhèn)廟及祈求合境平安的功能。至于這類圖像是否受畬族文化的影響，則或有待日后更進一步追索。

二、前賢對“日中有雞”之說的理解與詮釋

至于太陽中為何為會有“雞”呢？自宋代以來，更有不少學者曾試圖為其尋找可能的說解與答案。如在《云笈七籖》卷五十六《諸家氣法》中說：

日者，陽精之宗，積精成象，象成為禽，金雞、火鳥也，皆曰三足，表陽之類，其數(shù)奇；月者，陰精之宗，積精而成象，象成為獸，玉免、蟾蜍也，皆四足，表陰之類，其數(shù)偶。[注](宋)張君房：《云笈七籖》，新文豐出版公司，1957年，第685頁。

不過，此說基本上是繼承張衡《靈憲》的“日者，陽精之宗，積而成鳥，象烏，而有三趾。陽之類，其數(shù)奇”[注](清)嚴可均校輯：《全后漢文》，中華書局，1991年，第777頁。的思考模式，以陰陽氣化宇宙論來解釋日中的“雞”或“三足雞”，以為積陰、陽之精可以成“象”，而象成可為“禽”、“獸”，因此就成了“金雞”、“玉兔”和“蟾蜍”。但此說的不合理性早已為如王充等漢代學者所指出。[注]王充在《論衡·說日篇》中對當時的儒者對“日中有三足烏，月中有兔蟾蜍”之說提出駁斥，以為“夫月者水也。水中生物，非兔蟾也。兔與蟾蜍，久在水中，無不死者，……且問儒者：烏兔蟾蜍死乎生乎？如死，久在日月，焦枯腐朽；如生，日蝕時既，月晦當盡，烏兔蟾皆何在？”見黃暉《論衡校釋》，中華書局，1990年，第502頁。另如前引《道樞·九真玉書篇》中說的日是“太陽之火精也”。內(nèi)藏“陰氣”而隱金雞；月是“太陰之水精也”，中隱“陽精”而藏玉兔。[注](宋)曾慥：《道樞》，新文豐出版公司，1957年，第385-386頁。則是從陰陽相生成的原理，以為太陽、月亮中分別藏陰氣、陽氣，故能生成金雞和玉兔。

繼以陰陽學說來解釋“日中有雞”之說后，又因十二生肖與十二地支相配屬觀念的流行，而位于卯位的“兔”與酉位的“雞”，正好分居東、西相對的位置，與“日中有金雞”、“月中有玉兔”的說法不謀而合，故在明清之際，亦有不少學者以為日中的金雞是十二生肖中的“酉雞”；月中的玉兔是十二生肖中的“卯兔”所化的聯(lián)想。如明人楊慎便以為：“日中有金雞，乃酉之屬，月中有玉兔，乃卯之屬?！盵注](明)楊慎：《藝林伐山》，見(清)李調(diào)元編《函?！?，宏業(yè)書局，1968年，第9748頁。甚至，民間還有一種對“十二生肖”的解釋是：卯時因月亮將退、太陽將升，故“月中玉兔搗藥忙”；而酉時則是“雞歸窩”的時辰。[注]舊時民間相傳，十二生肖的由來是源于古人根據(jù)動物出沒活動時間的規(guī)律，選出了十二種動物配十二時辰：子時鼠最活躍，丑時牛反芻，寅時虎最兇，卯時月亮將退太陽將升，月中玉兔搗藥忙，辰時龍行雨，巳時蛇開始活躍，午時太陽當空，陽極之象以馬配之，未時被羊啃的草會生長更茂，申時猴子活躍，酉時雞歸窩，戌時狗開始守夜，亥時豬熟睡。相關(guān)說法詳參(明)郎瑛《七修類稿》，中華書局，1959年，第74頁。

但是，以“酉雞”與“卯兔”來解釋日中的“金雞”與月中的“玉兔”，卻與人們在現(xiàn)實生活中的觀察不符。因為雞所屬的“酉”時是傍晚的五時至七時，并無太陽，反而是月亮初升的時刻；而兔所屬的“卯”時，則為早晨的五時至七時，也沒有月亮，反而是太陽初升之時，明顯與“日中有金雞，乃酉之屬；月中有玉兔，乃卯之屬”的說法矛盾。于是，便又有試圖以“鏡像”的觀念來解釋東方的兔在西邊的月中、而西方的雞在東邊的日中的現(xiàn)象者，如北宋人陸佃在其《埤雅》中說：

舊說日中有雞，月中有兔。按雞正西方之物，兔正東方之物，大明生于東，故雞入之，月生于西，故兔入之。此猶鏡燈，西象入東鏡，東象入西鏡。[注](宋)陸佃：《埤雅》，(臺灣)商務印書館，1966年，第49頁。

這是從日中的“雞”是十二地支“酉”位的雞投影到日中，而月中的“兔”則是十二地支“卯”位的兔投影到月中所致的邏輯去解釋“日中有雞”“月中有兔”。此外，在北宋董逌的《跋月宮圖》中也有這樣的說法：

或疑月中有兔形，……予以為月無光，而溯日為明，世所知也。天有十二辰，列于東方者。有神司其位。日出在東，其對在酉，酉為雞，日光含景，則雞在日中。及運而西。則對在卯，卯為兔，月光含景，則兔在月中。月有兔形，何足異哉？人知日中為烏，而不知為雞。知月中有兔，不知兔自日以傳形也?；蛟欢纬墒窖栽轮杏泄?，仙人吳剛斫其根。曰：不然，日行于西，與扶桑對，則陊景日中，月望之明，景亦隨之。[注](明)周嬰：《巵林》，新文豐出版社，1984年，第98-99頁。

他們都以為太陽東升的卯時，對面正好是生肖“雞”所在的“酉”位，故太陽中的黑影，自然是酉位的雞所映入；至于太陽西落的酉時，對面正好是生肖是“兔”的“卯”位，故月中的陰影，便是東方卯值的兔映照到西方的太陽上，又折射到月亮上的影子所產(chǎn)生。此外，對于月中的“桂樹”，他們則認為是東方的扶桑樹映照到日中的反影。這種以十二地支與對應的生肖相映入日、月的原理來解釋“日中有雞”“月中有兔與桂”之說，實頗有牽強附會之嫌。

另外，當時還有一些學者則從日、月和雞、兔的陰陽相配、交感來解釋“日中有金雞”“月中有玉兔”的現(xiàn)象。如明人楊慎在其《藝林伐山》一書中還說：

子鼠丑牛十二屬之說，朱子謂不知所始。余以為此天地自然之理，非人能為也。日中有金雞，乃酉之屬，月中有玉兔，乃卯之屬，日月陰陽互藏其宅也。[注](明)楊慎：《藝林伐山》，見《函海》，宏業(yè)書局，1968年，第9748-9749頁。

楊慎認為十二生肖是“天地自然之理”，并非人為所能編造出來的，他還主張：日中的雞之所以出現(xiàn)在傍晚的“酉”時，而月中的兔之所以出現(xiàn)在清晨的“卯”時，是因為“日月陰陽互藏其宅”。何謂“日月陰陽互藏其宅”？按《淮南子·天文訓》所云：“積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。”由于日為陽、月為陰，金雞因是日中之物，故應屬陽；而玉兔是月中之物，則應屬陰。但屬“陽”的金雞出現(xiàn)在“太陰之精”的月亮初升的“酉”時，而屬“陰”的玉兔出現(xiàn)在太陽之精的日初升之“卯”時，所以說是“日月陰陽互藏其宅”。

楊慎的“日月陰陽互藏其宅”之說，看似解決了為何“酉雞”在西，“卯兔”在東的現(xiàn)象。然而，日中的雞為何屬“陽”？而月中的兔為何又屬“陰”？過去，人們大多以直觀的想象及常識的推論，認為雞在太陽初升時鳴叫，故雞是太陽的象征，自然屬“陽”；而兔是月中之物，故自然屬“陰”。[注]如按《淮南子·天文訓》的說法：“毛羽者，飛行之類也，故屬于陽。介鱗者，蟄伏之類也，故屬于陰?！庇捎陔u和兔都是“毛羽類”，故應皆屬“陽”。然而，雞、兔究屬陰或陽？歷來說法不一。[注]關(guān)于十二地支的陰、陽，說法不一。亦有結(jié)合奇、偶數(shù)及“趾爪奇偶”，而認定其陰、陽者。如在宋·洪巽撰《旸谷漫錄》中載：“子、寅、辰、午、申、戌俱陽；故取相屬之奇數(shù)以為名，鼠五指、虎五指、龍五指、馬單蹄、猴五指、狗五指。丑、卯、巳、未、酉、亥俱陰，故取相屬之偶數(shù)以為名，牛四爪、兔兩爪、蛇雙舌、羊四爪、雞四爪、豬四爪，其說極有理，必有所據(jù)?！痹攨?宋)洪巽《谷漫錄》，商務印書館，1927年影印《說郛》涵芬樓藏明鈔本，第88-89頁。在十二地支中，一般多認為位于奇數(shù)位置的子、寅、辰、午、申、戌六支為“陽”，而偶數(shù)位置的丑、卯、巳、未、酉、亥六支為“陰”。因此，與“卯”相配的兔、與“酉”相配的雞，應都是屬“陰”，則“日中有金雞，乃酉之屬，月中有玉兔，乃卯之屬”，是因為“日月陰陽互藏其宅也”，可能也很難自圓其說。

除了“日月陰陽互藏其宅”的說法外，也有從日、月的“陰陽交感”來解釋太陽在東，但“酉雞”在西，月亮在西，但“卯兔”在東的現(xiàn)象。如明人郎瑛在《七修類稿》中有一段關(guān)于十二生肖的解釋：

日生東而有西酉之雞，月生西而有東卯之兔，此陰陽交感之義，故曰卯酉為日月之私門。今兔舐雄毛則成孕，雞合踏而無形，皆感而不交者也，故卯酉屬兔雞。[注](明)郎瑛：《七修類稿》，中華書局，1959年，第74頁。

所謂“合踏”是指古人在觀察雞交配繁殖時，發(fā)現(xiàn)只須由公雞踏在母雞背上，“感而不交”便能致孕。這類見解也見于明代王逵的《蠡海集》中：

二肖皆一竅，兔舐雄毛而孕，感而不交也，雞合踏而無形，交而不感也。[注](明)王逵：《蠡海集》，中華書局，1985年，第20頁。

由于民間以為雄兔的性能力不強，對于兔種的繁殖作用不大，甚至說兔沒有雄性，乃致被認為是“陰缺”。因此，雌兔只能“望月而孕”“舐雄毛而孕”。[注]如在王充的《論衡·奇怪篇》中即記載有這樣的說法：“兔吮(舐)毫而懷子，及其子生，從口而出。”晉人張華的《博物志·物性》中亦載有：“兔舐毫望月而孕，口中吐子，舊有此說。”另如宋人何薳在《春渚紀聞·卷七》中則引東坡語云：“中秋月明，則是秋必多兔，野人或言兔無雄者，望月而孕?！奔由想u又可“合踏而無形”“感而不交”。[注]事實上，這是古人的誤解。由于公雞的交接器很小，射精管位于泄殖腔開口處的稍后方，僅僅是泄殖腔肛道壁的三個突起，致古人忽視它的存在。而雞在交配前，公雞會先作出向母雞作求偶的動作，通常是垂下一側(cè)翅膀，在母雞面前跳動，圍繞母雞跑。母雞如接受求偶，就會俯地不動，這時，公雞就會踏上母雞的背部，即古人所看到的“合踏”。而在這時，公雞與母雞的泄殖腔會緊貼交配，公雞并開始射精，以使成功受精，但由于牠們交配的時間非常短暫，且過程為一般人所無法觀察，故古代中國人才誤以為牠們“感而不交”。緣于古代中國人對雞與兔這兩種動物的繁殖方式恰恰都存有相似的誤解，加上雞、兔這兩個生肖又東、西相對，故而引起這樣的聯(lián)想。

世以十二支配十二肖，由來久矣。殊不知古人一支有三禽，蓋取六甲之數(shù)，式經(jīng)所用也。支各三禽，故稱三十六禽。三禽于一時之中，分朝、晝、暮，則取乎氣之盛衰焉。子朝為燕，晝?yōu)槭螅簽榉?。丑朝為牛，晝?yōu)樾?，暮為鱉?！?。酉朝為雉，晝?yōu)殡u，暮為烏?！说冉陨蠎煨?，下屬年命，三十六禽各作方位，為禽蟲之長。領(lǐng)三百六十，而倍之至三千六百，并配五行，皆相貫領(lǐng)，云云。[注](清)陳其元：《庸閑齋筆記》，四川大學圖書館編：《中國野史集成》，巴蜀書社，1993年，第75頁。

以為“雞”與“烏”是不同時間的變化。

綜上可知，隨著日中有“金雞”說法的出現(xiàn)與流傳，自宋以后，學者們又試圖從如鏡像、折射的角度；或從陰陽互藏、陰陽交感的理論，來推測日中為何會有“雞”。但由前引北宋董逌的《跋月宮圖》中駁斥當時人“知日中為烏，而不知為雞”之語，以及以上各家的解釋亦可發(fā)現(xiàn)：宋代以后的人們，對于此說可能已多有質(zhì)疑。

三、世俗化的“太陽神鳥”神話：從“日中有烏”到“日中有雞”

如前所述，從相關(guān)的載籍中可以發(fā)現(xiàn)，至晚到兩漢時期，人們即已認為日中有烏或鳥。而除了文獻的記載外，在許多近世出土的考古文物中也經(jīng)?？梢砸姷健叭罩杏袨酢薄霸轮杏畜浮⑼?、桂樹”的形象。如在年代屬于西漢早期的長沙馬王堆一號漢墓帛畫(圖6)[注]湖南省博物館等：《長沙馬王堆一號漢墓》，文物出版社，1973年，第6頁。關(guān)于長沙馬王堆一號漢墓帛畫的圖像結(jié)構(gòu)方面，有兩種看法：多數(shù)學者認為畫面分為三個部分，但也有學者認為應可分為四個部分。然基本上，各家學者皆以為華蓋以上代表“天界”，有日、月、升龍及天門。而代表天界的最上層部分，右上方繪一太陽，日中有陽烏；左上方則是一彎鐮刀形的白色月亮，月上繪有一只大蟾蜍和一只體積較小的兔子，兩旁繚繞著云氣。、三號墓帛畫[注]湖南省博物館：《長沙馬王堆二、三號漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1974年第7期，彩色圖版、黑白圖版4。及山東臨沂金雀山九號墓帛畫(圖7)[注]臨沂博物館：《山東臨沂金雀山九號漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1977年第11期。上的日輪中，都已明確出現(xiàn)有一只蹲踞烏鳥的形象。

另，在屬西漢中期的河南洛陽卜千秋壁畫墓中，在以描繪天界景象為主的墓室頂脊西端，繪有人首蛇身的伏羲，胸前捧一紅日，日中有一只飛翔的烏鳥(圖8)。[注]洛陽博物館：《洛陽西漢卜千秋壁畫墓發(fā)掘簡報》，《文物》1977年第6期。又在同屬西漢中期的洛陽西郊淺井頭墓室脊頂壁畫中也繪有伏羲手捧日輪，日輪中也似有一只站立的烏鳥。[注]呂勁松：《洛陽淺井頭西漢壁畫墓發(fā)掘簡報》，《文物》1993年第5期。黃明蘭、郭引強編著：《洛陽漢墓壁畫》，文物出版社，1996年，圖版七。此外，像在四川以及河南、江蘇、山東等地出土的許多墓頂天象圖中的日輪或日神羽人畫像中，也經(jīng)常會畫有一只飛翔的烏鳥或三足烏，用以作為墓室小宇宙中“太陽”的象征。由此可見，古代中國人一直相信“日中有烏”。至于太陽中為何住著一只“烏鳥”？過去，曾有不少研究者提出了如“太陽黑子說”[注]在對“日中有烏”之說的相關(guān)研究中，以日本天文學者山本一清所主張的“太陽黑子說”最為有名，也最受近世學者認同。山本氏以為“日中有烏”之說是因上古人民以肉眼觀察的方式偶然地發(fā)現(xiàn)了太陽上有黑點，也就是現(xiàn)代人所謂的“太陽黑子”，于是便以全身黑的烏鴉來象征太陽中的黑斑。參山本一清：《天體の肉眼覌察》，收于《天文と人生》。此轉(zhuǎn)引自[日]出石誠彥：《上代中國の日と月との說話について》，《中國神話傳說の研究》，臺北古亭書屋，1969年據(jù)日本昭和十八年(1943年)中央公論社排印本影印，第76-77頁。、“聯(lián)合圖騰制說”[注]孫作云則認為“日中三足烏”是“聯(lián)合圖騰制度”的結(jié)果。他認為：“中國古代的東夷以鳥為圖騰者，又多以太陽或月亮為圖騰，這就是民族學上所謂的‘聯(lián)合圖騰制度’……。其表現(xiàn)在神話傳說方面者就是中國古代相傳為日中有三足烏。日中為什么有三足烏呢？或許就是因為以鳥(烏)為圖騰的民族，同時又以日為圖騰，因緣附會，又說日中有三足烏了?！睂O作云：《中國古代鳥氏族諸酋長考》，原載《中國學報》1945年第3卷第4期，后收入杜正勝編《中國上古史論文選集》，華世出版社，1979年，第414頁。另如近人劉毓慶、王子今等學者，亦贊同此說。、“男性生殖崇拜說”[注]如趙國華在其《生殖崇拜文化論》中說：“遠古先民以鳥象征男根，男性兩腿夾一男根，其數(shù)有三，所以，它們在彩陶上繪制象征男根的鳥紋時，為了強調(diào)其產(chǎn)卵的尾部，以局部對應突出象征男根的意義，遂將鳥紋畫成了三足。另外，男根由一陰莖二睪丸組成，其數(shù)有三。為了與此相合，以強調(diào)兩個睪丸，遂將其變形為兩條豎直線，也可能是鳥紋出現(xiàn)三足的原因。”參見趙國華《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社，1990年，第256頁。等各種不同的論點，企圖破譯“日中有烏”之說的由來。然而，若參考頗能反映早期初民生活與思維的新石器時期考古出土材料，則可發(fā)現(xiàn)：大約在仰韶文化時期的出土文物中即已發(fā)現(xiàn)有“太陽”和“鳥”結(jié)合的圖像，如陜西華縣柳子鉦泉護村即出土了一幅烏鳥載日而飛的“烏負日圖”(圖8)；[注]袁廣闊：《仰韶文化的一幅“金烏負日”圖賞析》，《中原文物》2001年第6期，第70-72頁。另如河南陜縣出土的彩陶中亦出現(xiàn)有一上為圓圈表示太陽；其下有一鳥，呈正面飛翔姿勢，下有三只腳的圖像(圖9)。[注]中國社會科學院考古研究所編：《廟底溝與三里橋》，科學出版社，1959年，圖版陸。

由這類圖像都是鳥載著太陽飛翔的形象可知，日與鳥或烏的結(jié)合，可能與原始初民在觀察太陽于天空中的運行時，發(fā)現(xiàn)太陽的運行規(guī)律與鳥的行蹤有著某種相類性，由于這種意象的“同一性”或“相似性”很容易讓人將太陽與鳥在天空中飛翔的意象加以聯(lián)想、類比，于是，將太陽與鳥加以類比，并進而結(jié)合起來。日本學者出石誠彥在《上代中國の日と月との說話について》一文中認為古代中國人之所以相信日中有“三足烏”，是因發(fā)現(xiàn)太陽“朝出夕入”的運行規(guī)律與鳥的“暮去晨來”有著相似的地方，因此將烏與日出日沒的現(xiàn)象產(chǎn)生聯(lián)想。[注][日]出石誠彥：《上代中國の日と月との說話について》，《中國神話傳說の研究》，臺北古亭書屋，1969年據(jù)日本昭和十八年(1943年)中央公論社排印本影印，第76頁。而陳勤建在論及中國鳥信仰時也說：

人類對世界萬物的認識總是從自己身邊最易接觸到的事物開始，而原始思維的互滲類比性與直觀性，使人們將空中飛行的鳥類與馳騁長空的太陽發(fā)生類似的聯(lián)想。太陽在空中的運行，如同飛鳥展翅飛翔。每天，鳥出日升，鳥息日落，太陽隨著鳥類的早出晚歸而升降起落。[注]陳勤建：《中國鳥文化》，學林出版社，1996年，第45頁。

因此，如前引《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》中的“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出。皆載于烏?！盵注]袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，第354頁。在中國神話中，鳥常是個將太陽馱在背上，使太陽每天能規(guī)律地東起西沒的太陽使者。到了后來，由于經(jīng)常將太陽與烏鳥聯(lián)想在一起，或者就像前引《楚辭》中的“陽離或“陽烏”一樣，干脆就進駐到太陽中，而成為“日中有烏”。[注]何新在《諸神的起源：中國遠古神話與歷史》一書中認為：“日載于烏”一說是源于原始初民相信太陽負載于風神(鳥、鳳鳥)身上而運行，因此太陽本身就是鳥。而“日中有烏”一說則是以為太陽中有黑子。是兩種不同的神話。參何新：《諸神的起源：中國遠古神話與歷史》，黑龍江教育出版社，1988年，第97-98頁。此外，宋鎮(zhèn)豪也認為這一神話傳說系統(tǒng)顯然包括了“日載于烏”和“日中有烏”兩個不同成分，而“日中有三足烏”則恐怕是秦漢時代的天文學觀察和陰陽思想，促發(fā)了神話的轉(zhuǎn)變。宋鎮(zhèn)豪：《夏商社會生活史》，中國社會科學出版，1994年，第772-773頁。

事實上，世界上有許多民族都流傳有太陽是由鳥帶來，或鳥即是太陽的神話。[注]如在古代歐洲和北美洲民族，多將雁和天鵝一類的候鳥視為可以在夏季把太陽帶向北方，在冬季時帶來南方的“太陽鳥”。古代的瑪雅人也傳說他們的太陽神是只烏鴉變成的；而墨西哥的太陽神則是以啄木鳥作為象征；特爾特克當?shù)氐慕鹱炙?，往往有出現(xiàn)代表太陽的鷹形雕像。而在古埃及，那里的居民認為太陽是由鷹來運行的，鷹成為太陽神的象征。而敘利亞神話則說太陽本身即是載在一只鳥(鷹)上面的；印度神話亦認為太陽本身即是一只鳥，后來變?yōu)橛渗B載著。由于神話往往并非只是遠古時期人們的隨意創(chuàng)造，它更是他們認識世界及周遭事物的一種方式。美國民俗學者阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes，1934-2005)在所編纂的SacredNarrative:ReadingsintheTheoryofMyth一書中的《導言》中曾說：“神話是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋。”[注][美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，廣西師范大學出版社，2006年，第1頁。

可知神話是一種通過“神圣的敘事性解釋”，論證社會秩序與價值合理性，并使社會與文化生活的秩序與價值內(nèi)化為社會成員的個人心理需要的一種“神圣敘事”。

然而，這種神圣敘事到了后來，往往會隨著時空的變化，或由于儀式的消失；或由于語言的訛傳，致人們漸無法理解神話產(chǎn)生的真正背景與意涵，因而使得其神圣性逐漸消失。如大概到了漢代以后，由于陰陽思想的滲入，而使“日中之烏”成了“陽精”；[注]如在漢代緯書《春秋元命苞》中有：“火精陽氣，故外熱內(nèi)陰，象烏也。”“日中有三足烏者，陽精，其僂呼也。”另在東漢張衡的《靈憲》中則云：“日者，陽精之宗，積而成鳥，象烏，而有三趾。陽之類，其數(shù)奇。”而到了中世紀的敦煌佛教藝術(shù)中，日中的烏鳥，則又多作展翅狀(圖10)[注]敦煌研究院主編：《敦煌石窟全集》卷10《密教畫卷》，商務印書館，2005年，圖131。，成了印度神話中的“金翅鳥”(Garuda)。[注]金榮華在《敦煌多臂觀世音菩薩畫像所持日月寶珠之考察》，一文中發(fā)現(xiàn)“唯三足烏多繪成三足鳥振翅欲飛狀，或稱之為鳳凰類禽鳥?！彼詾橹杂羞@樣的變化是：“我國因日中有三足烏之說，亦稱太陽為金烏。而印度神話中有金翅鳥(Garuda)，……于是既借中國神話之日中有三足烏，又涉金翅鳥而或稍變其形，遂成振翅欲飛之三足烏?！眳⒔饦s華《敦煌多臂觀世音菩薩畫像所持日月寶珠之考察》，原載于《大陸雜志》1982年12月第65卷第6期，第46-48頁。后收入金榮華《敦煌吐魯番論集》，文津出版社，1996年，第123頁?？芍嫉摹叭蛰d于烏”“日中有烏”神話流傳到了后來，必然會被附會進各不同歷史時期流行的學說或思想，且逐漸褪去其神圣的色彩，而以更“世俗化”的面貌出現(xiàn)。

或由于“神圣性”的消失，致唐代以后的人們漸遺忘，甚至不能理解“日”與“烏”的關(guān)系。而“金雞”與“金烏”在外形上頗為相似，在相關(guān)圖像的傳衍過程中，本即容易產(chǎn)生混淆。另一方面，則由于在一般世俗大眾的普遍認知中，“雞”和太陽的關(guān)系更為密切。因為雞有“啼晨”的特性，因此古人常認為是雞喚來了太陽，所謂“雄雞一唱天下白”。在《廣東新語·天語》中記有這樣一則故事：

嘗有客宿于山巔，夜分見第三重峰有塊火，大如車輪，光怪回翔，與他火異，怪之。一客曰：“此為天燈。久之當有雞鳴，所謂天雞也。梵書云：日宮一樹而有雞王棲其上，彼鳴則天下雞皆鳴，天雞者，日中之雞也?！盵注](清)屈大均：《廣東新語》，中華書局，1985年，第1頁。

這里的“梵書”究竟指哪一部書，已不可考。然從其所引梵書說：“日宮一樹而有雞王棲其上，彼鳴則天下雞皆鳴?！笨芍捎陔u有“知時”“報曉”的功能，故可以常住日宮。

宗教研究者伊利亞德(Mircea Eliade，1907-1986)認為，這世界存在著神圣與世俗兩種模式，“世俗”的是日常生活的領(lǐng)域，平常的人和事；而“神圣”的則是超自然的方面，異乎尋常的事物，值得紀念和非常重要的人和事。而神圣是人類理性前的情感和心理、愚昧和智慧的混合產(chǎn)物，世俗則是科學主義。[注][羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002年。由前面的討論可知，除了“烏”與“雞”的形象相近外，更由于到了后來，人們從日常生活的實際觀察，發(fā)現(xiàn)“雞”與太陽的關(guān)系，似較“烏”更為密切，加上“陽烏”和“三足烏”雖然神異，但卻并不如兩足的“雞”更為人們所熟悉、大眾化。每當旭日東升時，喔喔的啼聲伴著人們?nèi)粘龆?，似乎都在印證著“日中有雞”的說法。因此，到了唐宋以后，人們逐漸忘卻了“烏”與“日”在早期初民生活中的神圣性，而更多地以日常生活中隨處可見的“雞”來取代。

四、結(jié) 語

綜上可知，“日中有烏”之說雖然古老，是原始初民對自然現(xiàn)象最素樸的理解與詮釋，自有其神圣性。但由于“雞”具有司晨的功能，與一般人的生活更為密切相關(guān)，更能滿足人們對太陽“神鳥”的想象。因此，宋元以后的人們便以日常生活中的經(jīng)驗去想象，完成了對古老“日中有烏”神話的重新闡釋。盡管，隨著后神話時代權(quán)力話語之神圣性和權(quán)威性的衰落，“日鳥”原始崇拜的神圣性已不復存在，但在不斷地神話重述中，隨著時空及社會環(huán)境的變遷，人們以更世俗化、生活化的想象和虛構(gòu)，使“日中有烏”這一神圣敘事，在后神話時代的今天，得到了更多的傳承與重新詮釋。

由此可見，民間俗信作為一種流動的生活文化現(xiàn)象，它是一種以民眾為主體在進行著動態(tài)的傳承，故其內(nèi)涵與象征意義必然會受到不同時代人們的生活形態(tài)、信仰心理的影響，而有所質(zhì)變。張光直在討論神話與當代文化社會關(guān)系時曾經(jīng)說過：

神話是文化的一部分，與文化生活的其余部分密切聯(lián)系在一起；……在一個神話產(chǎn)生的當時，也許是根據(jù)一件歷史事件、或憑空杜撰的事件，來說明當時的文化或代表當時的觀念。文化社會改變以后，神話也跟著變；縱使事件的內(nèi)容仍舊，其看法與事件之間的關(guān)系與敘述方式，則隨時“跟著時代走”。[注]張光直：《中國創(chuàng)世神話的古史分析》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》下編，中國廣播電視出版社，1994年，第44頁。

因此，神話除了是原始人類認識世界的方法之一，同時更是一種現(xiàn)實生活的折射，其人物、情節(jié)、內(nèi)容等，也往往會在社會文化溝通及對話的過程中，不停地轉(zhuǎn)化其原有的意涵，或擴大其原有文化范圍所賦予的意義范圍。