我們需要怎樣的閱讀倫理？
——回看羅蒂與艾柯、卡勒有關(guān)闡釋限度的論爭

湯擁華

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

本文最主要的考察對象其實是一則舊材料，即1990年安伯托·艾柯、理查德·羅蒂與喬納森·卡勒有關(guān)“闡釋的限度”的論爭。這場論爭一直被視為當代解釋學(xué)的經(jīng)典案例，近年來張江教授引發(fā)有關(guān)“強制闡釋”的討論，艾柯等人的觀點被屢屢提及。張江教授在《文藝爭鳴》2017年第1期上發(fā)表《開放與封閉：闡釋的邊界討論之一》一文，專門分析艾柯在闡釋的邊界問題上的前后矛盾(由20世紀60年代的開放走向90年代的保守)，并借此重申了反對過度闡釋、強制闡釋的立場，主張“在確定與非確定之間，找到合理的平衡點，將闡釋展開于兩者相互沖突的張力之間”。本文雖不直接討論張江教授的文章，卻可算作一種回應(yīng)，只不過文章的中心人物不是艾柯而是羅蒂。另外，本文雖然從解釋學(xué)的論題進入，卻嘗試引入閱讀倫理的視角。至于閱讀倫理的內(nèi)涵與外延，將在文中漸次呈現(xiàn)。

一、 作為讀者的哲學(xué)家

我們先回顧一下那場論爭的概況。論爭發(fā)生的地點在劍橋大學(xué)，第一主角是兼具符號學(xué)家、哲學(xué)家、文學(xué)理論家和小說家身份的艾柯。艾柯不僅理論能力超群，更以《玫瑰之名》成為叫好又叫座的小說家。就在劍橋大學(xué)這場活動前不久，他出版了第二部長篇小說《傅科擺》(初版為1988年，英譯本初版為1989年)。此次活動艾柯雖然以理論家和作家的雙重身份出場，但他首先是《傅科擺》一書的作者，而現(xiàn)場也來了不少創(chuàng)作界的人物?；顒拥闹黝}“詮釋與過度詮釋”由艾柯本人提出，艾柯先做了三場主題演講，然后參與了一場針對他的演講的討論。討論的主持人是大名鼎鼎的批評家弗蘭克·克默德，羅蒂、卡勒和克里斯蒂娜·布魯克—羅斯先后做主題發(fā)言，艾柯最后應(yīng)答。在所有這些演講和辯論中，艾柯是理所當然的焦點，但是羅蒂引起了同樣多的關(guān)注。[注]參看波蘭學(xué)者安杰伊的觀感，Andrzej Szahaj.“Richard Rorty: Memories”, New Literary History, Vol. 39, No. 1, Remembering Richard Rorty (Winter, 2008), p.72.在此次活動的前一年，羅蒂發(fā)表了影響巨大的《偶然、反諷與團結(jié)》一書，由于書中討論了一批作家作品，“文學(xué)批評家羅蒂”已成為熱議的話題。羅蒂的發(fā)言誠然是對艾柯演講的直接回應(yīng)，卻不先做抽象思辨，而是從自己閱讀《傅科擺》的感受談起。與戴維·洛奇《小世界》中那些無暇讀書的權(quán)威學(xué)者不同，羅蒂明顯認真讀完了《傅科擺》這部相當厚重的小說(雖然未必是他最感興趣的那類作品)，但他開頭先自曝作為哲學(xué)家的先入之見：

當我閱讀艾柯教授的小說《傅科擺》時，我認定艾柯一定是在對某些科學(xué)家、學(xué)者、批評家和哲學(xué)家們的思維方式進行嘲諷，這些人自命不凡地認為自己是在從事解讀符碼、從偶然性中發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、撕開表象身上的神秘面紗而揭示隱藏著的真相的工作。我將這部小說當作反本質(zhì)主義的論辯來讀，將其視作對“深度模式”觀念的一種反諷[1]96……

“將這部小說當作反本質(zhì)主義的論辯來讀”，頗有“六經(jīng)注我”的色彩，但從《傅科擺》的情節(jié)來看，羅蒂所言并不荒腔走板，因為小說寫的就是幾個年輕人編造出一個神秘教派的傳說，結(jié)果這個惡作劇被來自世界各地的狂熱的神秘主義者弄假成真，不僅制造出更多子虛烏有的秘密，也導(dǎo)致了真實的陰謀與死亡。但是羅蒂不滿于此，他還發(fā)掘出一種科學(xué)主義與反科學(xué)主義的對立邏輯，從而在理論家艾柯和小說家艾柯之間建立關(guān)聯(lián)：

我將這部小說詮解為對結(jié)構(gòu)主義的滑稽摹仿……由于我以前曾拜讀過艾柯的《符號學(xué)原理》——此書有時讓人覺得是在對“符號之符號”，對“結(jié)構(gòu)之普遍性結(jié)構(gòu)”進行解析——因此我得出了下面這個結(jié)構(gòu)：《傅科擺》與《符號學(xué)原理》之間的關(guān)系就像維特根斯坦的《哲學(xué)研究》與其《邏輯哲學(xué)論》之間的關(guān)系一樣。我認為艾柯是在力圖擺脫他早期著作所采用的圖式與分類，正如晚年的維特根斯坦試圖擺脫年輕時對于物體的不可言說性以及物體之間的嚴格聯(lián)系的幻想一樣[1]96-97。

這是一個相當大膽的聯(lián)想，讀者不僅對作品主題做出了解讀，而且判斷作者是要借虛構(gòu)作品否定自己早年的理論設(shè)計。這既是另一個猜想，卻因其更為具體，可以對前一個猜想(這是一部“反本質(zhì)主義的論辯”)形成支持。然后，讀者細讀小說文本，找到了一個關(guān)鍵段落。此時情節(jié)發(fā)展已至高潮，主人公之一的貝爾博試圖公布真相，卻被激進分子殺死，另一主人公卡索邦倉皇逃走。羅蒂注意到，小說場景轉(zhuǎn)向一個田園詩般幽靜的山坡，卡索邦彳亍其間，看到一簇又一簇的葡萄，感嘆任何關(guān)于數(shù)字的學(xué)說都無法說明它們排列的秩序是升還是降。葡萄樹的中間夾著桃樹，卡索邦摘了一個桃子吃，桃皮上細細的絨毛引起舌尖微微的顫栗，“這種顫栗從舌尖開始，穿過喉嚨，直達腹股溝”，他幡然醒悟：只有這個才是真實的，其余一切不過是自作聰明的小把戲。這一描寫讓作為讀者的哲學(xué)家不禁浮想聯(lián)翩，他認為此處所描述的時刻就像莎士比亞的戲劇《暴風(fēng)雨》和歌德小說《浮士德》中主人公經(jīng)歷人生重大變化的時刻；他還聯(lián)想到維特根斯坦的箴言，當一個人想放棄哲學(xué)研究時他總是能夠非常容易地做到這一點；以及海德格爾的呼吁，應(yīng)該擺脫一切約束讓形而上學(xué)回歸其自身。于是這位讀者判定，作者是在告訴我們，“他現(xiàn)在可以自由自在地欣賞著恐龍、桃子、嬰兒、符號與隱喻，而不必切破它們平滑的表皮去尋求其內(nèi)在的深層含義。最后，他自愿放棄了對于‘規(guī)則’、對于‘符號之符號’的長期探索”[1]98。至此，理論家艾柯解甲歸田，小說家艾柯隆重登場，而羅蒂一貫宣揚的“以文學(xué)文化代哲學(xué)文化”的主張，也找到了一個最好的樣板。

不得不說，以上構(gòu)成了一個相當自洽的邏輯，用艾柯演講中評價他人的話說就是“證據(jù)可能不很充足，但很有說服力”。事實上，在后來的回應(yīng)中，艾柯贊揚羅蒂的解讀完全符合他對“標準讀者”的要求[1]152。但是作為讀者的哲學(xué)家分享完自己的闡釋，卻突然說，這一切不過是一場游戲，自己是在做與《傅科擺》中“患有偏執(zhí)的宗教分類學(xué)家們同樣的事情”，即“迫不及待地將眼前發(fā)生的一切事情套進頭腦中的既定模式中”，具體而言，是要將小說用作“供我們實用主義的磨坊研磨的谷物”“一種清晰可辨的、悅?cè)硕康妮x煌的標本”[1]116。他大方承認，自己有一種解讀任何文本的網(wǎng)格(grid)，一個半自傳性的、也就是半“成長小說”式的羅曼司，他稱之為“實用主義的進程”(The Pragmatist’s Progress)。這是一個實用主義者念茲在茲的理想：西方哲學(xué)中所有那些二元對立觀念，實在與表象、心靈與肉體、純凈的光輝與散漫的反射，理性的謹嚴與感性的混亂、井井有條的符號科學(xué)與雜亂無章的指號現(xiàn)象，如此等等，所有這些都可以廢除，它們不是被綜合成更高的整一體——也不是所謂揚棄——而是被主動地忘卻。這個啟蒙理想的實現(xiàn)分三步走：第一階段，人們讀了尼采，明白所有那類二元論不過是隱喻，隱喻一個人現(xiàn)實中的無能與想象中的無所不能之間的巨大反差；第二階段，受到弗洛伊德的啟發(fā)，人們意識到權(quán)力意志不過是一種夸張的說法，委婉地表達了男性想要壓制女性，或者孩子想要報復(fù)父母的愿望；第三階段，人們不再將他們所經(jīng)歷的變化視為通向啟蒙的特定階段，而是將其視為與各色各樣碰巧讀到的書遭遇所產(chǎn)生的偶然結(jié)果，對所有描述(包括將自己描述為實用主義者)的評價都是根據(jù)它們作為實現(xiàn)某種目的的工具的效用，而不是它們對某一被描述的對象的忠實程度。

至此，羅蒂的“闡釋表演”才算真正完成。這一過程與其說是邏輯的推演，不如說是敘述的展開，事實上它包含了一個雙重敘述結(jié)構(gòu)：一重有關(guān)作品，一重有關(guān)讀者。羅蒂以實用主義者的邏輯闡釋了《傅科擺》這部小說，同時借闡釋本身展示了一個實用主義者的訴求。羅蒂以此敘述作為界定——羅蒂的用詞是“自我戲劇化”(self-dramatization)[注]參見Stefan Collini. Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press,1992, p.92.——實用主義者的依據(jù)。羅蒂笑言，自己既然做了那些患有偏執(zhí)狂的宗教分類學(xué)家們所做的事情，就有理由分享那種快樂：“一絲興奮的顫栗很快從其大腦皮層傳至其腹股溝”“這些人享受著一種極樂，因為他們發(fā)現(xiàn)用自己的鑰匙又一次成功地打開了一把難開的鎖，又一個符碼在他們細致入微的解析與巧妙的引誘下棄暗投明，心甘情愿地向他們展示著自己的秘密”[1]99。不僅如此，由于闡釋游戲的成功，讀者意識到自己與作者可以不謀而合，實用主義哲學(xué)家從小說家那里感受到一種同志式的友愛(羅蒂使用了法語詞“jovial camaraderie”)，可謂意外之喜，其樂融融。

二、 使用文本與闡釋文本

羅蒂聲稱，當發(fā)現(xiàn)艾柯仍然堅持“使用文本”和“闡釋文本”的區(qū)分時，那種同志式相契相通的感覺一下子蕩然無存，因為在“我們實用主義者”看來，任何人對任何事物所做的任何事都是一種使用，這個哲學(xué)分歧為友愛設(shè)置了障礙。羅蒂竭力想要說服艾柯放棄使用與闡釋的區(qū)分，他深知這一區(qū)分關(guān)乎一個可以追溯到亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)，即認為對“做什么”的實際考量與對“是什么”的揭示是兩回事情，這一傳統(tǒng)到今天依然堅挺[1]106。依循羅蒂那熟極而流的反本質(zhì)主義邏輯，事情本來再簡單不過：既然不存在客觀自在的文本，也就不存在客觀闡釋與主觀使用的區(qū)分，所謂客觀闡釋與主觀使用只是程度差別。但是對那些相信“文本自身”仍有意義的人來說，客觀闡釋與主觀使用絕對涇渭分明。讀者自己明白是在闡釋還是在使用，絕對的客觀或許并不存在，不客觀的態(tài)度卻是絕對存在的。但是羅蒂可以反駁說，既然我力求客觀也仍然有可能不客觀，那么我事先承認自己不客觀，又能引發(fā)什么嚴重的后果？我誠然有可能不能正確地闡釋文本，但這與其他人又有什么區(qū)別？難道宣稱自己只是提供“個人看法”的人，就一定會比宣稱自己“從作品出發(fā)”的人更容易得出錯誤的闡釋嗎？[注]彼得·約翰遜評論說：如果因為對敘述或者角色動機的理解不當，整個曲解了小說的意思，那么這對實用主義者的影響，跟對其他任何類型的哲學(xué)讀者一樣。詳參Peter Johnson.Moral Philosophers and the Novel: A Study of Winch, Nussbaum and Rorty, Palgrave Macmillan, 2004,p.135.

作為小說家的艾柯當然不會同哲學(xué)家進行這種辯論，但他也不打算對號入座成為本質(zhì)主義者。他想說的只是，雖然闡釋者在解讀文學(xué)文本時能夠起到積極作用，但是所謂“開放性閱讀”必須受到文本的制約[1]24。他在第二場演講中特別討論了標準讀者(model reader，也許更適合譯為“樣板讀者”)的問題。標準讀者是某一特定的讀者(艾柯稱為經(jīng)驗讀者)必須用心扮演的角色，這個角色對應(yīng)的是標準作者，后者又對應(yīng)于作品意圖。作品意圖區(qū)別于通常所謂作者意圖和讀者意圖，其基本理念是將文本視為具有融貫性(coherence)的整體。但這個整體不只是用來判斷闡釋合法性的工具，而是闡釋在論證自身合法性的過程中逐漸建立起來的客體，它與闡釋活動相互造就，由此構(gòu)成所謂解釋學(xué)循環(huán)(艾柯賦予這一古老概念以新義)。這個整體也不僅僅存在于作品內(nèi)部，更是說作品所處的整個話語系統(tǒng)，“即這種語言所產(chǎn)生的‘文化成規(guī)’(cultural conventions)以及從讀者的角度出發(fā)對文本進行闡釋的全部歷史”[1]72。如果我們努力將文本的各個細節(jié)連綴為融貫的整體，又能夠使文本與其相應(yīng)的語境成為融貫的整體，所謂作品意圖便呼之欲出。讀者的積極作用就是對這個意圖進行探測，除此并無其他目的。此處我們可以替艾柯說一句：這是一個倫理問題。

但這一倫理訴求并未打動羅蒂，他針對艾柯的融貫論提出兩點質(zhì)疑。首先，融貫的前提是區(qū)分，但我們并不能有效區(qū)分語境與對象，因為若非將某個對象放在其他想要談?wù)摰氖挛镏?，就沒法談?wù)撨@一對象?！疤囟ㄕZ境中的文本的意義”與“文本自身的意義”的區(qū)別沒有必要——它可以被理解，只是沒有用處，因為當我們相信自己為文本所建立的解釋框架是更好的框架時，并不會懷疑這就是文本自身的意義。羅蒂認為，此處涉及的不過是兩組命題之間的差別，一組使用的詞匯是已經(jīng)設(shè)定好的、沒有爭議的(即語境)，另一組詞匯的涵義則有待商榷(即闡釋對象)。[注]此觀點在羅蒂針對赫施的闡釋理論所作《文本與團塊》(Texts and Lumps)一文中表述甚詳，詳參Rorty. Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press,1991,p.88.我們可以代為舉例，什么是喬治·艾略特寫作《米德爾馬契》的背景？什么是《米德爾馬契》本身？我們怎么知道哪些是有價值的背景？事實上，當我們試圖梳理出《米德爾馬契》的寫作背景時，就已經(jīng)在闡釋文本，背景不過是闡釋結(jié)果中相對確定的部分(“19世紀英國的政治、經(jīng)濟與社會人情”“英國婚戀小說的傳統(tǒng)”等等)，我們通過它們向不確定的部分逼近。不管如何設(shè)定語境，這一設(shè)定并非闡釋的前提而是闡釋本身。

其次，羅蒂指出，融貫性并非獨立自在的標準。將文本視為融貫的整體并以此來檢驗一種闡釋是否合理，也許不過是提醒人們注意，如果你希望自己對一本書的闡釋聽起來合情合理，那么連一行句子一個場面都不能忽視。但這未必是一個特別有針對性的要求：一方面，它有可能是任何人在理論上都愿意遵守的(雖然在實踐上會顯出高下)；另一方面，它本身并不是可以被客觀描述的存在，而是“在闡釋車輪最后一圈的轉(zhuǎn)動中突然獲得的”[1]105。也就是說，并不是先有一個闡釋，然后用融貫性去衡量它；而是當我們獲得一個闡釋時，也就把握住了這個融貫性。[注]布萊恩·韋爾肖這樣闡發(fā)羅蒂的觀點：形式的整體性(formal unity)并不是使文本或者經(jīng)驗獲得獨立意義的依據(jù)，毋寧說，它是成功的理解的副產(chǎn)品。詳參Bryan Vescio. Reconstruction in Literary Studies:An Informalist Approach, New York: Palgrave Macmillan,2014,p.61.或者這樣理解，當我們在文學(xué)作品中把握住一個客觀對象時，也就知道怎樣去描述它，并不存在這么一個“點”，據(jù)之“可以將我們描述和分析的對象與我們對這個對象所進行的描述和分析區(qū)別開來”[1]106。

羅蒂對融貫性的質(zhì)疑體現(xiàn)了他一貫的反本質(zhì)主義邏輯。在他看來，究竟是觀念與對象符合(所謂符合論)，還是觀念與觀念之間自洽(即所謂融貫論)，其實只是枝節(jié)之爭，兩者都沒有跳出再現(xiàn)論，都會事先假設(shè)有個真實的對象存在，問題是沒有這樣的對象存在[2]17。我們還可以為他找一些理論上的幫手。同樣來自實用主義陣營的普特南的說法簡明扼要：融貫性、簡單性以及諸如此類的東西依然是價值而非事實[3]。德里達則通過對“結(jié)構(gòu)內(nèi)中心/結(jié)構(gòu)外中心”的矛盾結(jié)構(gòu)的揭示，將被作為哲學(xué)或科學(xué)認識之前提的融貫性，界定為以結(jié)構(gòu)控制對象又以其擺脫對象的游戲中的一個環(huán)節(jié)[4]。尤其值得注意的是人類學(xué)家克利福德·格爾茨也指出，融貫性不能作為確定文化描述的有效性的主要依據(jù)。文化體系必須具有最低限度的融貫性，否則我們不會稱之為系統(tǒng)；但是，沒有什么能比偏執(zhí)狂的妄想或騙子口中的故事更為融貫了，“解釋的力量不能取決于使它們連在一起的嚴密性，也不能取決于論證這些解釋時的信心”[5]。

現(xiàn)在我們來到這一問題，既沒有符合性標準也沒有融貫性標準的解釋學(xué)還是不是解釋學(xué)呢？事實上羅蒂的確認為，解釋學(xué)——有關(guān)如何解釋的“科學(xué)”——這一概念應(yīng)該被摒棄，因為它已經(jīng)失去了辯證的力量[6]103。在《哲學(xué)和自然之鏡》中，羅蒂曾以解釋學(xué)作為未來哲學(xué)的發(fā)展方向，因為解釋學(xué)的精神是永遠延續(xù)的對話；但在此處，解釋學(xué)是作為以客觀闡釋為目的的理論體系出現(xiàn)的。解釋學(xué)太執(zhí)著于如何正確闡釋了，羅蒂尤其反對E·D·赫施《闡釋的有效性》一書中有關(guān)意義(meaning，與作者意圖相關(guān))與含義(implication或significance，與讀者相關(guān))的區(qū)分，認為此種區(qū)分謹守“內(nèi)外之間，事物關(guān)聯(lián)性與非關(guān)聯(lián)性的特征之間的區(qū)別”，理論上已然過時[1]101。羅蒂曾在《文本與團塊》一文中指出，當我們闡釋文本時，往往將文本想象為團塊，仿佛文本有某種本質(zhì)，但事實上，無論是一團泥巴還是一個文本，都不存在所謂本質(zhì)，而只存在不同的層次。羅蒂仿照英加登的文學(xué)作品層次說，將文本分出五個層次：第一個層次是音形辨識，語文學(xué)的層次；第二個層次是作者能夠回答就其文字所提出的問題，該回答能夠用一種他能立即理解的術(shù)語表達出來，這就是我們通常所說的作者原意；第三個層次是“作者能夠回答我們就其文字所提出的問題，這些問題他必須經(jīng)過再教育之后才能夠理解”，這是由特定的文化形成的語境；第四個層次是“根據(jù)某人對文本所歸屬的文字序列的革命性看法(包括對這一序列為何的革命性猜想)”，這是通常所說的文本的現(xiàn)代闡釋或創(chuàng)造性闡釋；第五個層次是“在某人對其他事物而非僅僅是文本所歸屬的某一門類的看法中，文本應(yīng)處于何種地位，比方說它與人性的關(guān)聯(lián)，與我的人生的關(guān)聯(lián)，與我們今天的政治的關(guān)聯(lián)，如此等等”，這就是所謂文本的現(xiàn)實意義[6]85-86。羅蒂傾向于說“文本處于何種地位”(The role of the text)而非意義，顯然是強調(diào)意義的功能性存在(所謂“意義即使用”)。他特別指出，后面所有層次中的文本的意義并不依賴于第二層次的意義，否則就只是為拯救“作為符合的真理”這一理念的又一可悲的嘗試而已[6]89。實用主義者不會在這類事情上自尋煩惱。

關(guān)鍵在于，羅蒂認為這件事并無可怕之處：文本會產(chǎn)生新的意義，但是沒有任何規(guī)則可以決定新的意義如何發(fā)生。實用主義首先是抵制對這類規(guī)則的探求，然后會嘗試講述“為什么我們會需要這些規(guī)則”的故事，最后是提供一些設(shè)想，設(shè)想如果我們不再有這種需求，文化將會呈現(xiàn)何種模樣[6]90-92。羅蒂在《實用主義者之進程》中特別提到好友杰弗里·斯托特，他認為后者的《什么是文本的意義》一文對實用主義的詮釋觀念提供了簡潔而準確的表述。杰弗里這篇文章的核心思想是，在當今哲學(xué)與文學(xué)理論的語境中，意義問題已經(jīng)不那么重要了。一部作品引發(fā)多種解釋說明作品本身有趣，闡釋者要做的就是通過細讀發(fā)現(xiàn)自己覺得有趣的東西，大可不必提出“這部作品的意義是什么”這類形而上的、本體論的問題。理論和實踐之間的界限并不明晰，有關(guān)意義的理論也不過是實踐的一部分。至于闡釋究竟根據(jù)作者意圖還是語境含義，不過是名目不同而已[7]。

三、 閱讀的倫理與政治

僅僅希望在閱讀中發(fā)現(xiàn)自己覺得有趣的東西，是否有些太享樂主義？倘若閱讀只憑私人好惡，闡釋理論乃至文學(xué)理論還有何用處？羅蒂的表態(tài)是，理論也許無所不能，但它唯一不能做的事情就是為我們提供一種合適的閱讀方法，譬如希利斯·米勒所說的“閱讀的倫理學(xué)”[1]116。米勒曾以“The Ethics of Reading”為書名出版過一部討論康德、德·曼、喬治·艾略特等人的著作(初版于1987年)，確實想以理論家的姿態(tài)討論閱讀的倫理問題。“ethics”一詞既可以是倫理學(xué)，也可以是倫理準則，米勒相信，閱讀應(yīng)該有自己獨立的倫理，獨立于其他任何價值考量(政治的、經(jīng)濟的乃至通常所謂倫理的)；而且他以一種康德式的口吻強調(diào)說，如果讀者在閱讀過程中感受不到“必須”(must)，而是怎么讀都可以，那就談不上倫理。一方面讀者絕對地希望按正確的方式讀，這是一個康德式的“絕對律令”(categorical imperative)；另一方面又絕對不可能找到唯一正確的讀法，所以只能“被迫”不斷地誤讀——這時我們就進入了一種倫理情境，而閱讀倫理學(xué)也就成為一種理論的需要[8]。

米勒喜歡借用康德式的倫理話語，在出版于2002年的《論文學(xué)》一書中，他鼓吹要天真地、孩子般地投身到閱讀中去，沒有懷疑、保留或者質(zhì)詢。他認為兩種批判閱讀的形式促成了文學(xué)的死亡，一種是修辭閱讀，即密切注意魔法生效所用的語言技巧；另一種則是文化研究，質(zhì)疑文學(xué)作品如何灌輸關(guān)于階級、種族或性別關(guān)系的腐朽信條。米勒認為，去神秘化的批判閱讀的極端形式，出現(xiàn)于文學(xué)的文化力量開始衰退之時[9]183，而他本人欣賞的是“主動獻出自己的閱讀”，而非想著每本書都會洗腦的閱讀，“除非你已經(jīng)做了這天真的第一次閱讀，否則不會剩下什么讓你去抵抗和批評的。如果自覺抵制文學(xué)的力量，書首先就被剝奪了對讀者產(chǎn)生重大影響的機會”[9]229-230。對米勒這種閱讀的倫理學(xué)，羅蒂當然不會買賬，他對美國解構(gòu)主義常有微詞，尤其不喜歡以絕對化的修辭制造出的悖論。[注]羅伯特·斯科爾斯批評米勒的倫理學(xué)不太像倫理學(xué)，在他看來，既然閱讀總是在時間中發(fā)生，這種建基于絕對主義的悖論就顯得華而不實。詳參Robert Scholes. The Pathos of Deconstruction:Review of the Ethics of Reading, A Forum on Fiction, Vol. 22, No. 2 (Winter, 1989), pp.223-227.他雖然同樣對文化研究不抱好感，卻未必欣賞所謂“天真的閱讀”，更不接受米勒所竭力傳達的一種想象：如果我們能夠成為合格的文學(xué)讀者，就能成為合格的公民，就能催生更好的政治局面。他曾以毫不掩飾地反諷口氣，諷刺米勒那種解構(gòu)主義的烏托邦：

在今天，“仔細閱讀”的觀念已經(jīng)替代了先前的“科學(xué)方法”觀念。文學(xué)崇拜替代了科學(xué)崇拜。我們聽到的不再是，只有接受了自然科學(xué)家的態(tài)度和習(xí)慣，生活和政治才可能變得更好；而是：只有接受了文學(xué)批評家的態(tài)度和習(xí)慣，生活和政治才可能變得更好。例如，德·曼的好朋友和追隨者米勒就曾經(jīng)指出，“如果所有的男女都成為德·曼意義上的好的讀者，那么人與人之間的普遍和平和正義的黃金時代就會來臨”[10]142。

米勒的信念可以視為一種文學(xué)版的“解放神學(xué)”，表面看來可以為文學(xué)文化敲邊鼓，卻與實用主義者貌合神離。羅蒂不客氣地說：“歷史不是本質(zhì)主義知識分子的一個陰謀。政治，依我看來，是一種實際的、短期的變革與妥協(xié)——在民主社會里，這種妥協(xié)的提出和辯護所使用的術(shù)語，遠不似克服‘在場的形而上學(xué)’時所使用的那般深奧玄妙”[10]152。潛臺詞是，用于反對本質(zhì)主義、形而上學(xué)的那套語匯再精妙，在實際的政治活動中也未必有用。事實上，沒有理由認為，為了更好地思考政治論題，必須對語言的本性有一種索緒爾—維特根斯坦—德里達的理解。羅蒂明確說，“為了具有政治的想象力或?qū)φ斡杏没驗槿祟愖杂煞?wù)，我們甚至無須在哲學(xué)上成為一個反本質(zhì)主義者，哲學(xué)對于政治并不是這么重要。文學(xué)也是一樣”[10]150。在羅蒂這里，文學(xué)文化不是文學(xué)拜物教的文化，而恰恰是取消了拜物教的文化；不是一種“反基礎(chǔ)的基礎(chǔ)本體論”，而是根本上取消基礎(chǔ)本體論的問題；不是文學(xué)可以取代哲學(xué)成為終極真實的發(fā)現(xiàn)者，而是放棄真理概念與所謂真實之間的理論關(guān)聯(lián)[2]150。而針對解構(gòu)主義，他還會特別強調(diào)，切莫以種種取消和放棄為基礎(chǔ)，憑借玄妙的理論修辭(某種“無”的辯證法)，另行建構(gòu)一種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。[注]羅蒂將德·曼、米勒與耶魯學(xué)派中的布魯姆和哈特曼區(qū)別開來，他認為前面兩人為“神秘主義者”，執(zhí)著于探究文學(xué)及其語言的特質(zhì)，比方一種永遠無法克服的虛無、永不停歇的自我否定與更新等。參羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海譯文出版社2009年版，第109頁。

作為美國解構(gòu)主義的另一代表，卡勒與羅蒂的沖突在所難免。卡勒對羅蒂的不滿由來已久，在初版于1988年的《架構(gòu)符號》一書中，他批評羅蒂的實用主義解釋學(xué)是里根式自由主義的文論版本：實用主義之所以認為批判和反思沒有意義，不過是為了維護既定價值觀，維護現(xiàn)行秩序[11]?？ɡ盏呐u當然有失公允，誠如理查德·伯恩斯坦所言，實用主義從來不是現(xiàn)狀的辯護士，相反，當美國社會未能實現(xiàn)其民主的承諾時，他們是最不松懈的批評者。[注]伯恩斯坦的看法可以參考Richard J Bernstein. The Resurgence of Pragmatism, Social Research, Vol. 59, No.4, Frontiers in Social Inquiry (Winter 1992), pp. 813-840.另外要指出的是，羅蒂自稱是旗幟鮮明的民主黨人，對被稱為里根主義者是極為不滿的。實際上，卡勒也沒有那么“政治先行”，在受歐陸理論直接影響的學(xué)者中，他其實是比較“象牙塔”的一位，他較少直接討論政治議題，最感興趣的還是傳統(tǒng)意義上的詩學(xué)問題。而且他沒有回避這一現(xiàn)實，很多剛剛邁入研究生階段的學(xué)生對基本的敘事學(xué)理論一無所知(因為他們讀的更多的是?？露前吞?、熱奈特或韋恩·布斯)，以至于不能辨識敘述的立場，而這就他們的關(guān)切點而言本是非常重要的[12]5。但是，卡勒強調(diào)，理論本身沒有錯。從俄國形式主義、結(jié)構(gòu)主義開始，理論就在探求何謂文學(xué)或者說“文學(xué)性”，這不僅僅是為文學(xué)的審美開辟了新的可能，而且是說特定文學(xué)作品的意義和效果建基于一個有待描述的系統(tǒng)——不是文學(xué)作品的系統(tǒng)，而是包含著種種文學(xué)可能性的系統(tǒng)(the system of literary possibilities)[12]8。作為專業(yè)的文學(xué)研究就是要對此系統(tǒng)進行探究，否則只是閱讀，等于停留在本科階段。對于卡勒來說，作為一個學(xué)科的文學(xué)研究所倚重的闡釋，就是“努力去理解文學(xué)的符號機制，去理解文學(xué)形式所包含著的諸種策略”[1]127。這不是“闡釋”與“過度闡釋”的問題，而是理解(understanding)與洞察(overstanding，卡勒從韋恩·布斯處借來此概念)的問題，即究竟是按照標準讀者的方式在作品的結(jié)構(gòu)內(nèi)理解作品，還是俯瞰作品，理解作品本身的生產(chǎn)機制。這本是針對艾柯的，但卡勒把炮口對準羅蒂，批評后者只想到“人們可以利用文學(xué)去獲得關(guān)于人類自身的知識，但似乎沒能想到人們也可以從文學(xué)中得到一些關(guān)于‘文學(xué)’自身的知識”[1]127。在卡勒看來，說文學(xué)研究以探究文學(xué)運作機制為目的本身極為“合理”而且“實際”，為什么自稱實用主義者的人對此視而不見？唯一的解釋就是那種拒絕批判現(xiàn)實的政治態(tài)度。

就卡勒有關(guān)批判性匱乏的指責(zé)，羅蒂的反駁綿里藏針：一則，如果實用主義被視為一種哲學(xué)的話，那么實用主義者的確不批判現(xiàn)實，因為持何種哲學(xué)觀與持何種政治觀原本就沒有什么關(guān)系[10]262；二則，卡勒將對現(xiàn)實的批判理解為必須以邏輯批判為先，這是既強調(diào)邏輯(“理論反思”“批判”等等)的優(yōu)先性又宣稱要放棄邏各斯中心主義，羅蒂不明白這如何可能[13]。而就卡勒所謂“洞察”，羅蒂的質(zhì)疑是，如果要花上幾個月的時間才能整理出一部作品的“圖式”，那么這種“圖式”對闡釋有什么用處[1]104？對后一個問題，卡勒自有應(yīng)對的底氣，他引用羅蘭·巴特的話說，那些不去下功夫反復(fù)閱讀作品文本的人注定會到處聽到同樣的故事，因為他們所認出的只是已經(jīng)存在于他們頭腦中的、他們已經(jīng)知道了的東西；[注]卡勒對另一位實用主義者斯坦利·費什有一個尖刻的評價，后者雖然強調(diào)經(jīng)驗的創(chuàng)造性，卻并未真的從作品中獲得什么新的體會，因為他不過是抱著特定的期待，一次一次地強化相同的閱讀經(jīng)驗。參看Jonathan Culler. The Pursuit of Signs, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1981, p.130.而像巴特《S/Z》那樣將文本任意分成眾多序列，然后對每一序列進行細致的考察的做法，即便與闡釋無關(guān)，也仍然是一種“發(fā)現(xiàn)”的方法[1]131。即便是在《結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)》的新版序言中，卡勒仍然強調(diào)，巴特、熱奈特等人的系統(tǒng)分析方法恰是那些反常之物得以挺出的地平線，而后者構(gòu)成了文學(xué)中比較好的那部分[14]。但是這一論據(jù)完全可以為羅蒂所用，他會問，解構(gòu)主義批評家稱之為“文本邏輯”的東西是早就存在于文本里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的東西呢，還是就某種批評目的來說是較好的描述文本的方式呢[10]126？倘若富有創(chuàng)新性的闡釋能夠與新的理論模型的引入發(fā)生事實性的關(guān)聯(lián)(倘若不是理論性的關(guān)聯(lián)的話)，那么我們未必真的只是揭示闡釋框架而將闡釋結(jié)果懸擱起來(就像不能只整理房間而不動房間里的東西)，對闡釋框架的揭示并不只是告訴我們意義是如何產(chǎn)生的，它本身就是提供新的應(yīng)對文本的方式，就是闡釋。[注]斯坦利·費什曾以此邏輯回應(yīng)卡勒的批評。他認為，改變本身就是制度的要求，如果出現(xiàn)了某種越軌的闡釋，是因為闡釋系統(tǒng)本身就是不斷建立和重新建立的。探究闡釋活動的規(guī)律所得出的理論不能制造闡釋活動的改變，改變倒是只能從闡釋活動本身中來。詳參Stanley Fish. There’s no such Thing as Free Speech, and It’s a Good Thing, too, Oxford University Press, 1994,pp.357-359.

這類辯論還可以極大地延長，但我們已不難看出，卡勒式闡釋與羅蒂式闡釋最大的區(qū)別在于，前者仍然是“科學(xué)”研究，是揭示和發(fā)掘文本之下的文本，其最終目的是以哲學(xué)的洞見實現(xiàn)“啟蒙”；后者則將闡釋中所獲得的一切哲學(xué)化的命題、思想、主義視為副產(chǎn)品，視為讀者與作品偶然擦出的火花。羅蒂不相信對所謂“意義機制”的揭示能夠讓我們一勞永逸地把握闡釋活動本身，正如他不相信強調(diào)“事實本身”“文本本身”能夠讓我們得出唯一正確的闡釋一樣。倘若念茲在茲的是“意義機制”，其實還是相信在“真實的”與僅僅“被證明的”(justified)之間存在本質(zhì)性的區(qū)別，既然后者脫離不了特定的權(quán)力關(guān)系，如果去探究(inquiry)這個權(quán)力關(guān)系，就有可能把握住客觀的或者超越性的真實。但是羅蒂另持一類信念，首先，探究不是為了再現(xiàn)真實，探究本身就對真實的一種使用方式[15]19；然后，我們之所以不滿于闡釋而要進一步去探究闡釋之下的機制，其實是受到另一組矛盾關(guān)系的支配，即確定的現(xiàn)在與可能的未來[15]29。我們總不滿于已經(jīng)擁有的，而想去尋求可能擁有的，對機制的發(fā)現(xiàn)正如對某種定義、原理的說明，不過是繼續(xù)做這件事情的手段而已。羅蒂完全可以接納卡勒的批判性闡釋，只要后者將揭示作品中潛在的二元對立視為實現(xiàn)特定的闡釋目的的手段，而非對某種客觀之物的發(fā)現(xiàn)?；蛘吡_蒂可以用這一邏輯來說服卡勒：特定文學(xué)作品中總是存在種種二元對立關(guān)系，從中挑出一組作為核心問題，只是闡釋車輪恰好轉(zhuǎn)到了某一點而已?？ɡ债斎徊豢赡芙邮苓@一點，雙方的爭論便陷入僵局，用羅蒂的術(shù)語就是，雙方用來支持各自論證的終極語匯已無法調(diào)和。

四、 愛與恨的閱讀

常遭誤解卻又不難澄清的一點是，當實用主義者說“我們不應(yīng)超越于特定的目的和需要去尋求不必要的精確性或者普遍性”“有什么樣的目的和需要才會有什么樣的方法”[1]112-113時，他并不真的在鼓吹“隨心所欲”和“怎么都行”。羅蒂有言：“沒有任何柏拉圖、康德和正統(tǒng)的有神論夢想的絕對，這個事實并不意味著每個觀點和所有其他的觀點一樣好，我認為，實用主義者要說明這一點，這是很重要的”[16]220-221。羅蒂只是提醒我們注意，不要試圖以對抽象的精確性或普遍性的追求去超越或者掩蓋特定的目的和需要，而應(yīng)該直面它們。所以，一個像羅蒂這樣的實用主義者、一個像艾柯這樣的文本主義者以及一個像卡勒這樣的結(jié)構(gòu)主義者，他們之所以青睞于不同的語匯，一個講讀者目的，一個講文本意圖，一個講意義機制，是因為他們想要從文本中獲得不一樣的東西，而不言而喻的是，這種獲得都不是“隨心所欲”的。

那么，他們各自需要什么？或者我們也借用一種康德式的表述：他們各自希望什么？理論家兼小說家艾柯熟悉各種反本質(zhì)主義的玄妙思辨，卻仍然希望重建作品的權(quán)威，他相信“從文本出發(fā)”是必要的準則，因為他相信文學(xué)作品仍然能夠“教給我們什么”，這不是僅憑某種理論武器就可以剝奪的信念。反過來對卡勒這樣的理論家來說，他希望將理論保持為“向文學(xué)或其他話語實踐中創(chuàng)造意義的范疇提出質(zhì)疑”的活動[17]，這關(guān)聯(lián)著一種“我疑故我在”的習(xí)性，也不會因道德教化或?qū)徝烙鋹偠g化。而實用主義者羅蒂給出了這樣一種區(qū)分，即：“事先知道你想從一件事、一個人或一個文本中得到什么與希望這件事、這個人或者這個文本將幫助你改變你的意圖之間的區(qū)分”[1]115。如何理解這種區(qū)分？首先，它是兩種不同的使用之間的區(qū)分：一種是以文本滿足讀者既定的意圖，一種是以文本改變讀者的意圖。究竟讀什么才“有用”？羅蒂的說法是，“充滿想象力的作品或充滿想象力的練習(xí)能夠延伸我們對于有用事物的概念。所以，有時候你事先不知道什么會有用”[16]102。重要的是改變，是改變定義了有用，而不是以現(xiàn)成的有用性標準設(shè)計一種改變。而所謂改變，一方面是“改變一個已被廣泛接受了的分類，或者可以給已經(jīng)講述過的故事增添一些新的東西”[1]116；另一方面，讀者與作者、人物、情節(jié)、詩節(jié)或某個古牘殘片的“遭遇”，使其“改變了對她本人是誰、她對什么有利、她想怎樣對待自己等一系列問題的看法；這種遭遇重新調(diào)整或改變了她的意圖和目的”[1]116。這才是實用主義者的“目的和需要”。

羅蒂承認，成功的闡釋帶來的體驗“也許會非常令人激動、令人信服”，使讀者“對作者或文本滿懷崇敬之情”；但是，這種體驗不是作者的某個意圖或者文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)帶來的，而是語境的碰撞與疊加，在此過程中發(fā)生的啟示并非通常所謂真。與后者相關(guān)的情感是敬，與前者相關(guān)的則是愛或者恨。愛恨皆是針對具體人和事的行動，“偉大的愛或偉大的恨正是那種可以通過改變我們的目的，改變我們所遇到的人、事和文本的用途而改變我們自身的東西。”[注]據(jù)美國詩人大衛(wèi)·里格斯比回憶，羅蒂曾對他說，重要的不在于你是否找到了一個對的詩人去研究，而在于你是否愛他。詳參David Rigsbee. Rorty from a Poet’s View,New Literary History, Vol. 39, No. 1, Remembering Richard Rorty (Winter, 2008), pp.141-143.提出此愛恨問題，羅蒂或許是受到了哈羅德·布魯姆的影響。布魯姆是羅蒂最信任的批評家，前者曾在《如何讀，為什么讀》一書中說，弗吉利亞·伍爾夫有關(guān)閱讀最重要的建議是提醒我們：“我們身上總是有一個惡魔，它低語：‘我愛，我恨’，而我們不能阻止它出聲?！辈剪斈氛f只有當這個惡魔低語“我愛”時自己才會聆聽它，此時他寫作不是為了與人爭辯，而是要教人閱讀[18]。此種愛恨對于理解羅蒂頗有參考價值，不過羅蒂的特別之處在于強調(diào)，只有當我們可以被什么東西改變時，才會出現(xiàn)深刻的愛與恨。也許羅蒂的芝加哥大學(xué)的校友喬治·斯坦納的描述更為切題，后者認為“好的閱讀要冒巨大的風(fēng)險”，因為“它會使我們的身份、自我變得脆弱”[19]。羅蒂特別指出，這個愛與他將艾柯的《傅科擺》作為實用主義標本時所感受到的同志之愛大不相同[1]115。兩種愛同樣有價值，在沒有所謂客觀標準的前提下，同志之愛彌足珍貴且令人欣喜，但是同志之愛的基礎(chǔ)是與他人共享一個“我們的”故事；而在自我發(fā)生改變時所出現(xiàn)的那種愛與恨，則有更多難以期許、無法預(yù)測的東西，它很難分享，卻值得為之付出更多的辛勞。

這兩種沒有高下之分卻有輕重之別的愛，某種程度上正對應(yīng)著文學(xué)作品的知性價值與啟示價值。如何理解這兩種價值的關(guān)系？我們嘗試做出兩重解說。第一重解說是，知性價值關(guān)乎闡釋(包括闡釋的闡釋)，而啟示價值正是在闡釋成為難題時呈現(xiàn)自身。我們一直在闡釋，而且是與他人一道闡釋，彼此交流閱讀的心得；但是，不要試圖通過對某種客觀性的規(guī)定或?qū)δ撤N意義機制的探究，將闡釋活動定于一端，因為貌似科學(xué)的闡釋，不過是我們借助文學(xué)與他人打交道的復(fù)雜活動；而更重要的是，閱讀并不以闡釋為限，因為閱讀既服務(wù)于“我們”的擴大，也服務(wù)于自我的更新。也就是說，當闡釋發(fā)生困難而閱讀繼續(xù)推進時，我們有可能獲得一個更大的“我們”和一個被更新的自我，因為文學(xué)作品的啟示價值就在于“使人們認為生活不只是他們所想象的這些”[16]121。第二重解說，則是根據(jù)羅蒂《偶然、反諷與團結(jié)》一書的一個核心觀點所做的引申，這個觀點是，在理想狀態(tài)下，一個人的“終極語匯中與公共行為有關(guān)的那個部分，永遠不可能涵蓋她終極語匯的其他部分，或被這些其他部分所涵蓋”[20]。我們要做的是將兩件事分開：讀者作為公眾如何與文學(xué)發(fā)生關(guān)系，作為私人又如何與文學(xué)發(fā)生關(guān)系。實用主義者之所以要取消闡釋文本與使用文本之別，既不是為了對闡釋做出某種本質(zhì)定義(比方“闡釋皆功利”“闡釋即使用”)，也不是要為后現(xiàn)代闡釋游戲打開方便之門，甚至不僅僅是要在文學(xué)領(lǐng)域貫徹實用主義的哲學(xué)主張，而是要在閱讀活動中重構(gòu)私人與公共的區(qū)分——正因為一切闡釋都是使用，所以閱讀的問題不在于客觀還是主觀，守界還是過度，而在于為誰而用。闡釋以及有關(guān)闡釋的種種論說，一直在試圖為作品構(gòu)建公共性的理解向度，不僅公眾需要這樣來理解作品，我們也需要這樣來理解公眾之為公眾，理解“我們”之為“我們”；而在私人領(lǐng)域，閱讀是一樁孤獨的活動，它只對自我有效，此處的自我不是與公眾利益對立的自我，而是可以在反諷與創(chuàng)造中被一次次更新的自我。僅僅以公共領(lǐng)域為視角，我們沒辦法將文學(xué)作品的意義完全說清楚，僅僅強調(diào)私人與文學(xué)作品的關(guān)系同樣如此，所以知性價值與啟示價值必須同在。艾柯所謂闡釋的限度和卡勒所謂批判的闡釋都是將文學(xué)文本由私人空間帶向公共空間之后便順手取消了私人空間，而羅蒂希望，就像在現(xiàn)實政治領(lǐng)域一樣，在文學(xué)的空間中也應(yīng)保持私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分。這之所以不是重復(fù)理性與感性、批判與審美、科學(xué)主義與經(jīng)驗主義的爭執(zhí)，正是因為知性價值與啟示價值并不構(gòu)成一個辯證結(jié)構(gòu)，用羅蒂標志性的表述就是，它們“既不對立，也不需要用某種方案和理論將之統(tǒng)一起來”[21]。如果它們發(fā)生了某種關(guān)聯(lián)，那只是出于偶然。

由此，“愛與恨的閱讀”便不是如何使愛恨這種私人感受成為公共性的解釋學(xué)依據(jù)，而是如何使愛恨這種私人故事與用來說服他人的公共故事既互動又分離。所以，當羅蒂說某些批評家——尤其是文化研究者——雖然雄辯滔滔，卻“壓根兒就對庫爾茨，對馬洛，或是馬洛在河邊所看見的那位頭發(fā)盤成頭盔形狀、臉色褐黃的女人不感興趣”時，既因為“書中的這些人物根本就沒有改變這些批評家們原有的目的，正如顯微鏡下的標本不能改變植物組織學(xué)家的目的一樣”，[注]參看Stefan Collini. Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press,1992,p.107.也因為他們的閱讀不能讓人看到私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的共在，他們的目的與需要被小心隱藏起來，以便其闡釋可以毫無風(fēng)險地進入公共領(lǐng)域。羅蒂則不需要這種謹慎或者說世故，在他看來，無法將私人與公共合二為一的文學(xué)讀者，正是既不再信奉有關(guān)真理的教條又時時警惕自身對他人的殘酷的“反諷主義的自由主義者”。行文至此，有關(guān)闡釋之界限的哲學(xué)探討已難乎為繼，一種“閱讀的政治學(xué)”卻又呼之欲出。“我們需要怎樣的閱讀倫理”這一問題的答案，或許就在兩者之間。