中國的“天賦心靈”研究及其心靈—認(rèn)知哲學(xué)意義

高新民　吳燕

摘要：西方現(xiàn)當(dāng)代的天賦研究經(jīng)歷了從認(rèn)識(shí)論向心靈—認(rèn)知哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，它不再只關(guān)心經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之前心中有無先天知識(shí)這類認(rèn)識(shí)論問題，而著力對(duì)心靈的深層資源和結(jié)構(gòu)等問題進(jìn)行追問。相較于西方而言，中國哲學(xué)對(duì)天賦問題的探討同時(shí)貫穿著認(rèn)識(shí)論維度和心靈哲學(xué)維度，具有一定的超越性。中國先天學(xué)在對(duì)心的天賦資源的探討的基礎(chǔ)上，對(duì)天賦心靈作了“自然化”說明，用氣之類的概念和理論說明了其合理性，重構(gòu)了關(guān)于心理的地貌學(xué)、地理學(xué)和結(jié)構(gòu)學(xué)，這些研究都為人類的心理王國開辟了一片廣大的領(lǐng)域，具有重要的心靈—認(rèn)知哲學(xué)意義。

關(guān)鍵詞：天賦心靈；心靈—認(rèn)知；先天學(xué)；自然化

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“東西方心靈哲學(xué)及其比較研究”（12&ZD120;）

中圖分類號(hào)：B842.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2018）10-0046-07

熟悉天賦研究最新進(jìn)展的人都知道，西方的天賦研究在現(xiàn)當(dāng)代發(fā)生了心靈—認(rèn)知轉(zhuǎn)向，即除了仍有一部分人繼續(xù)在從認(rèn)識(shí)論角度從事天賦問題研究之外，還有很多人已開始把它作為心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)問題看待，并取得了大量屬于心靈與認(rèn)知研究范疇的成果。其標(biāo)志性的變化是，由此角度切入的天賦問題研究，關(guān)心的問題不再是認(rèn)識(shí)有無天賦的源泉和根據(jù)問題，而是人或有機(jī)體在形成時(shí)，如在結(jié)合成胚胎時(shí)，有沒有“天賦心靈”？如果有，它是什么？有什么樣的天賦的心理構(gòu)成、資源？它們有什么作用？后來怎樣發(fā)展？等等。在追問天賦的心靈資源時(shí)，心靈哲學(xué)的天賦研究盡管也涉及了天賦的認(rèn)識(shí)方面的資源，但更關(guān)心的是個(gè)體發(fā)生最初的心靈構(gòu)成及結(jié)構(gòu)問題。有的人把這最初的心靈稱作“原始”或“原初心靈”。中國和印度的天賦論一開始就有認(rèn)識(shí)論和心靈哲學(xué)雙重意趣，例如中國哲學(xué)所說的心性、人性、種子、童心、吾心之藏等都不只是純粹的天賦認(rèn)識(shí)，而與西方當(dāng)今所說的“天賦心靈”有異曲同工之妙。本文的任務(wù)就是挖掘和開顯中國哲學(xué)中長期塵封的這一資源，并思考它們?cè)谟嘘P(guān)認(rèn)識(shí)中的積極意義。

一、中國天賦心靈研究的問題視域和理路

中國哲學(xué)的直接和主要?jiǎng)訖C(jī)是解決如何做人或如何去凡成圣及其根據(jù)、機(jī)制、原理等深層次的、帶有根本性的問題。牟宗三先生說：“它的著重點(diǎn)是生命與德性。它的出發(fā)點(diǎn)或進(jìn)路是敬天愛民的道德實(shí)踐，是踐仁成圣的道德實(shí)踐，是由這種實(shí)踐注意到性命天道貫通而開出的?！雹?由于它要解決去凡成圣這一主題性問題，它就必須優(yōu)先回答成圣是否可能、如何可能、可能的先天根據(jù)是什么等問題，因此它的天賦研究是它的主題性研究的副產(chǎn)品。當(dāng)然，由這樣的學(xué)理理路所決定，它的天賦研究盡管也有認(rèn)識(shí)論意義，但更多的是心靈哲學(xué)意義。因?yàn)樗卮鹚闹黝}性問題，就必須以整個(gè)天賦心靈為對(duì)象，必須關(guān)注認(rèn)識(shí)的先天根據(jù)之外的成圣的心理根據(jù)。事實(shí)也是這樣，它在追溯成圣的先天根源時(shí)涉及了這樣一些帶有心靈哲學(xué)意義的問題，如人知覺到的心只是充塞著物欲、思慮的心，或?yàn)檫@些東西所蒙蔽的心，其內(nèi)或其下還有無更深一層的心？人心的最初的狀態(tài)是什么？里面有無與生俱來或先天授予的東西？如果有，它們是什么？中國天賦論占主導(dǎo)地位的預(yù)設(shè)是：其后至少有一個(gè)充滿義理的心，至少有本心，其中包含有能幫人完善人格的寶藏、資源，它們是天生的或自然稟賦的。陸九淵說：“道理無奇特，乃人心所固有，天下所共由?！雹?也可以說，義理為心所固有?！靶钠埐槐斡谖镉瑒t義理其固有也?！倍傲x理未嘗不廣大”③。王夫之通過自己的研究提出：現(xiàn)象的心之后還有資源或?qū)毑?，可稱作“吾心之藏”④，因此心靈哲學(xué)的一個(gè)任務(wù)就是要弄清、發(fā)現(xiàn)這個(gè)所藏，這與當(dāng)代西方人所說的“原初心靈”同出一轍。

中國天賦論還有更有意義的形而上學(xué)驚詫：人剛生下來時(shí)沒有受到后天染污或影響的心，即“童心”⑤，究竟是什么？其內(nèi)是不是什么都沒有？如果什么都沒有，那么就應(yīng)認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)論，否則就應(yīng)作出相反的結(jié)論。中國天賦論提出的另一有意義的問題是，人們能接觸的心是“已發(fā)”的心，即在接觸外物時(shí)表現(xiàn)出喜怒哀樂等情狀的心，除此心之外，還有沒有未現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)其內(nèi)容和作用的心，即有無“未發(fā)”之心？如果有，它是什么樣子？其內(nèi)有什么？一般持肯定回答，如朱熹說：“未發(fā)只是思慮事物之未接時(shí)，于此便可見性之體段，故可謂之中，而不可謂之性也；發(fā)而中節(jié)，是思慮事物已交之際，皆得其理，故可謂之和，而不可謂之心。心則通貫乎已發(fā)、未發(fā)之間，乃大易生生流行，一動(dòng)一靜之全體也。”⑥ 這也就是說，如果承認(rèn)心有已發(fā)和未發(fā)兩種狀態(tài)，那么心的面貌、全體或整體構(gòu)成與結(jié)構(gòu)就不是經(jīng)驗(yàn)論所說的那個(gè)簡(jiǎn)單的樣子。

中國心靈哲學(xué)的高明之處還在于，已認(rèn)識(shí)到這未發(fā)的心理世界中的東西的構(gòu)成及實(shí)質(zhì)，如認(rèn)為它不是現(xiàn)實(shí)的知識(shí)、道德、真理、能力等，而只是一種成為這些現(xiàn)實(shí)東西的可能性根據(jù)，用比喻說，僅只是類似于種子一樣的東西。它盡管是潛能、稟賦，但確實(shí)是人心之內(nèi)的真實(shí)的存在。它不在外，不由外力所使然，而由心所固有。如道德上的仁在人心內(nèi)就有這樣的種子。它只要碰到相應(yīng)條件，就會(huì)有感而應(yīng)，成為現(xiàn)實(shí)的仁。正如王夫之所說：“心如太虛，有感而皆應(yīng)；能不在外，故為仁由己，反己而必誠?！雹?當(dāng)然，作為種子的天賦心理又有這樣的本質(zhì)特點(diǎn)，即沒有其他條件，它僅只是可能性。因此，已發(fā)的知覺、知見的產(chǎn)生，至少要這樣一些條件，如王夫之所說：“形也、神也、物也，三相遇而知覺乃發(fā)。”⑧

儒家先天學(xué)的基本結(jié)論是，真正的學(xué)問、知識(shí)、能力是先天的?！妒W(xué)宗傳》強(qiáng)調(diào)：先天之學(xué)，就是先天所具有的學(xué)識(shí)、學(xué)問、能力等，“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也”⑨。先天學(xué)認(rèn)為心不是白板，或心不只后天、經(jīng)驗(yàn)心理這一塊，還有作為此心理之根基、本體的先天心理。它們可看作心之“大體”、本體，其內(nèi)容有良知、良能，以及作為喜怒哀樂等已發(fā)心理的種子的東西。王夫之說：“不學(xué)而能，必有良能。不慮而知，必有良知。喜怒哀樂之未發(fā)，必有大本。斂精存理，翕（聚合）氣存敬?！雹?這里不僅表達(dá)了先天學(xué)的結(jié)論，還包含有對(duì)之所作的推論性論證。其論證的邏輯是：人有不學(xué)而能、不慮而知的事實(shí)，因此其背后必有作為其根據(jù)和機(jī)制的良能、良知，它們是先天的。

承認(rèn)有先天心理的最重要的根據(jù)是，人生下來就有“性”。此性源于天，由天的必然性所決定，其內(nèi)盡管沒有現(xiàn)成的知識(shí)和能力，但卻有它們的可能性根據(jù)或種子，有像程序一樣的能決定后天事實(shí)的可能與不可能范圍的東西，例如人之所以有后天的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等，是因?yàn)槿诵灾杏兴鼈兊目赡苄愿鶕?jù)，即仁義禮智“四端”。

另一根據(jù)來自對(duì)一種特殊、具體心理的個(gè)案研究，即對(duì)童心的研究。儒家很多代表人物對(duì)童心都作了極富特色的研究。贊成先天學(xué)的人認(rèn)為，童心之內(nèi)不是什么都沒有，而是具有一切先天的能力和知識(shí)，特別是其內(nèi)有寂然不動(dòng)的“真心”，這是后天經(jīng)驗(yàn)論所忽視的客觀存在的心理。李贄說：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也?！眥11} 童心是先天就有的，“縱不讀書，童心固自在也”{12}。此童心說盡管與王陽明視良知為本心的思想有淵源關(guān)系，但又有很大不同。后者認(rèn)為，童心天賦有良知或至善或義理這樣的先天準(zhǔn)則或道德本原，而李贄認(rèn)為心中的一切內(nèi)容，如道理、知識(shí)都從后天來，童心只是純一童心，什么條理、義理都沒有，若有即失童心{13}。

二、先天資源的具體勘探與開顯

在先天之心包含哪些資源、其具體樣式有哪些這類問題上，中國的“先天學(xué)”的看法既包含有近代唯理論的思想（承認(rèn)心包含有真理的種子）、康德的思想（承認(rèn)心包含有真善美的先天形式），而且有超越。根據(jù)中國的先天學(xué)，心中的先天的種子就像基因一樣決定了人的后天的一切，當(dāng)然不是唯一地決定，而只是像種子在植物生長中的作用一樣。另外，中國先天學(xué)最為關(guān)心的是人生中的道德的、成圣的先天資源，當(dāng)然也不限于此。

先看先天心理中的道德資源。中國先天學(xué)認(rèn)為，后天道德的能與知都是由天賦的作為道德本原的性所決定的。人之所以不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。這里的良是最優(yōu)的、最高的，良知良能即最高的知與能。它們都是心性本具的，如孩提之童無不知愛其親{14}。孟子說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之?！眥15} 當(dāng)然這四心，只是“端”，即仁之端、義之端、禮之端、智之端?！叭酥惺撬亩?，猶其有四體。”“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)?！眥16}

荀子人生哲學(xué)關(guān)心的一個(gè)核心問題是：“圣可積而致”{17} 嗎？換言之，“涂之人可以為禹”嗎？禹是典型的圣人，而涂之人是路途中的人，即普通人。荀子的回答是肯定的，即人人都可以為堯舜，凡夫、小人也不例外。荀子認(rèn)為，根據(jù)要到人的先天資源中去尋找，因?yàn)槌墒コ煞驳娜繆W秘都隱藏于心靈之中。首先，圣人之所以可致，根源在于人心有特殊的“質(zhì)”和“具”。荀子說：“然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具。”{18} 這種質(zhì)、具，顯然是一種先天的心理?xiàng)l件，即能學(xué)習(xí)、能知道、能判斷是非、接受仁義法正的條件，一種能夠?qū)嵺`它的心理能力。其次，人的天然的資質(zhì)中還有能分辨的能力。荀子說：“人之所以為人者，何以也？曰：以其有辨也，故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也?！眥19} 因?yàn)橛羞@種能力，人就能對(duì)所接觸、所學(xué)、所行的東西作出分辨，拋棄不好的，接受好的。第三，盡管小人君子的性都是惡的，但由于所求的道不同，結(jié)果就有差別。有的人之所以成為圣人，關(guān)鍵在于他敬仁義禮智之道，努力去求道，并有求道的方法，如虛壹以靜，最后便能知道、得道。因此“治之要在于知道”{20}?！叭撕我灾溃吭恍?。心何以知？曰：虛壹而靜?！眥21} 也就是說，人之所以能知道、體道、行道，直到成圣，這是由心的先天能力和本性所決定的。

根據(jù)這樣的心理資源開發(fā)，做人的奧秘全在人心之中，而這種心是一個(gè)既包含潛在資源、可能性的東西，又具有知情意等現(xiàn)實(shí)活動(dòng)能力的主體；既有價(jià)值論的屬性，又有認(rèn)識(shí)論、本體論的意義。從范圍上說，它包括現(xiàn)代心理學(xué)所說的各種心理現(xiàn)象，從層次上說，它是一個(gè)由各種欲望、認(rèn)知、德性、智性、“天君”所構(gòu)成的等級(jí)系統(tǒng)。從潛在性上來說，它既天生具有各種邪惡之性，但又同時(shí)具有知仁義法正之質(zhì)、行仁義法正之具以及判斷是非之辨別力，最后還有能治五官之“天君”或狹義的“居中虛”的“心”（實(shí)即心智）。

理學(xué)和心學(xué)的重要工作是深挖人性中的先天資源。朱熹說：“性是人之所受，情是性之用?！薄靶约蠢硪?，在心喚作性，在事喚作理?！眥22} “性是天生成許多道理。性是許多理散在處為性?！薄靶允菍?shí)理，仁義禮智皆具。”就模態(tài)言，性只是可能的狀態(tài)，是未發(fā)，人一形成，許多道理、可能的作用及根源都包含于其中。王陽明認(rèn)為，只要有心，就有良知，因此良知可看作是心之本體。他說：“心之本體即天理也，天理之昭明、靈覺，所謂良知也。”{23} “良知”是先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)主體、道德本體?！傲贾挥梢娐劧?，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！眥24} “良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡?！眥25} 在描述天賦資源的存在方式時(shí)，王陽明的看法十分接近于萊布尼茨，如他不承認(rèn)天賦的東西以現(xiàn)成的知識(shí)形式存在，而只以潛在的形式存在，或像決定事物發(fā)展變化的程序、紋理一樣。他說：“理也者，心之條理也。”{26}

中國天賦論除了肯定原初心靈中有先天道德資源之外，還強(qiáng)調(diào)有認(rèn)識(shí)、情感、意志等認(rèn)知資源。歐陽德認(rèn)為，良知即心之本體，有體必有用，此用有二：一，它是一切道德的總根源；二，它是認(rèn)知之根。他說：“良知不由聞見而有，而見聞莫非良知之用，猶聰明不由視聽而有，而視聽莫非聰明之用?！眥27} 良知可派生知識(shí)、意念，但不能等同。“若認(rèn)意念上知識(shí)為良知，正未見其所謂不學(xué)不慮，不系于人者?！眥28} 王畿認(rèn)為，良知是性命之根，“本無污染，本無增益得喪。寂感一體，非因動(dòng)而后見也”{29}。良知盡管沒有后天之心的那些認(rèn)知作用，但有特殊的知的作用，如自知、自明，尤其是知是非、善惡。就其知善惡是非言，“良知本無不知”；就其沒有聞見之知來說，“良知本無知”{30}。

有的人不僅賦予良知上述作用，而且認(rèn)為，它同時(shí)是人心所具有的靈明性、神明性或他物所不可能有的能動(dòng)性、創(chuàng)造性的根源。明代心學(xué)家鄒守益說：“人心之靈，萬古如一?！崩缪勰芊直骖伾?，耳能聽聲音，心能知是非。“心之靈明，是是非非，若黑白甘苦，灼然不爽。”總之，“良知之教乃從天命之性，指其精明靈覺而言”{31}。

還有人賦予良知更多的資源和更大的作用，如說它備萬物，是一切價(jià)值的總根源，其根據(jù)是它體虛{32}。王夫之認(rèn)為，道德的原則、法則、知識(shí)都以潛在形式存在于人心之中。他說：“德性之知，循理而及其原，廓然于天地萬物大始之理，乃吾所得于而即所得以自喻者也。”{33} 人的道德律令也是天賦予人的。他說：心“為性之所藏”，這藏的即是人的良知之類的道德本性{34}。他對(duì)仁義之心與“知覺運(yùn)動(dòng)之心”進(jìn)行了區(qū)分，仁義之心即道心，知覺運(yùn)動(dòng)之心即人心或肉團(tuán)之心，指人在外物作用下所發(fā)生的心理活動(dòng)。他認(rèn)為，天賦的仁義之心不僅是道德的根基，成圣的先天條件，而且是知覺運(yùn)動(dòng)之心乃至能思之心所以存在和有作用的根源。

陸九淵將先天之心中所藏的“藏品”的范圍放得最寬，如認(rèn)為本心裝著全宇宙?！八姆缴舷略挥睿艁斫裨恢?。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也?！碇?，安得不同？”{35} 他還認(rèn)為，人心本明、本善、本神、本靈。他說：“道心大同，人自區(qū)別。人心自善，人心自靈，人心自明，人心即神，人心即道，安睹乖殊？圣賢非有余，愚鄙非不足。何以證其然？”例如人人有惻隱之心、羞惡之心，等等{36}。

當(dāng)然，也有人對(duì)先天之心的范圍作了限定，即強(qiáng)調(diào)不是一切都是先天的。如最一般的限定是，不承認(rèn)先天之心包含有現(xiàn)成的道德原則、現(xiàn)成的科學(xué)知識(shí)、現(xiàn)成的能力等，而只承認(rèn)這些知、能如果是天賦的話，也只是以潛在性或種子的形式存在。它們之所以不同于現(xiàn)實(shí)的東西，是因?yàn)樗鼈內(nèi)魺o相應(yīng)的條件，就將永遠(yuǎn)是可能性。程頤明確主張，不是一切都是天賦的，例如聞見之知就不是天賦的。他說：“聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！眥37} 這就是說，天賦的只是德性之知。程頤還看到，這種知識(shí)盡管是天賦的，但若沒有后天工夫（格物）的激發(fā)，此種知識(shí)不會(huì)現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)?！爸呶嶂逃校徊恢聞t不能得之。而致知必有道，故曰致知在格物。”{38}

三、天賦心靈的“自然化”

如果存在著先天之學(xué)的話，那么據(jù)此可以說，人類的心理王國又多出了一片廣大的領(lǐng)域，即一般心靈哲學(xué)關(guān)注的后天心理之外的先天心理。如果它有本體論地位、客觀存在，那么它就應(yīng)成為心靈哲學(xué)的一個(gè)研究對(duì)象。需探討的問題是：相信其存在的本體論根據(jù)是什么？它里面是什么樣子，包括哪些構(gòu)成？其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)是什么？它們對(duì)人有何作用？怎樣起源？與基本的自然事物、屬性是何關(guān)系？這些問題就是今日西方心靈哲學(xué)正在探討的先天心理的自然化問題。

中國心靈哲學(xué)在天賦問題上的一個(gè)有意義的工作是，為了讓人心悅誠服地接受先天之心的本體論地位以及所倡導(dǎo)的有關(guān)概念、理論的合理性，許多論者對(duì)先天之心作了“自然化”說明，即用公認(rèn)的概念和理論說明了先天之心的合理性。王夫之認(rèn)為，首先，人有天性之知，與生俱來的能力和資源離不開心所依的形色。他說：“形色莫非天性，故天性之知，由形色而發(fā)。”{39} 其次，所知的對(duì)象的存在也是心理現(xiàn)象現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)的條件，如人的知見要現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)，就離不開與對(duì)象或所知之物的交感，“不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成”{40}。第三，從先天之心的起源來說，它像后天之心一樣來自于大自然（天），而且具備天的主要東西。他說：“心者，天之具體也。”{41} 在對(duì)天賦心理的自然化說明中，最常見的方式是用氣、命、道、理等予以說明。這里主要考察一下王充根據(jù)氣對(duì)圣人天賦心理的說明。

王充肯定有天賦心理的一個(gè)根據(jù)是圣人的客觀存在。他在《定賢》中對(duì)過去的探討作了歸納，認(rèn)為過去有30種標(biāo)準(zhǔn)。例如有的認(rèn)為能居位治人，得民心、被歌頌者，即是圣賢；有的認(rèn)為能放棄高位、過貧賤生活者為圣賢，或者能“以經(jīng)明帶徒聚眾”為圣賢，等等。王充的“定賢標(biāo)準(zhǔn)”是觀心，或以心定賢。怎樣觀心呢？通過其言行。他說：“要觀心，心以言。有善心，則為善言。以言而察行，有善言則有善行矣?！敝灰羞@樣的心、言、行，就可判定為圣人。即使無功無名無富貴也無妨。“雖貧賤困窮，功不成而效不立，猶為賢矣?！绷硗?，王充還認(rèn)為，圣人有這樣一些特征，因此可從這些方面判斷人是凡還是圣。（1）圣人材優(yōu)，即是稟和氣而生。（2）圣人勤奮。（3）有文德。“人無文德，不為圣賢?！保?）圣人動(dòng)機(jī)純正，即使遭難，無功無效，也不會(huì)有大的過錯(cuò){42}。

總之，圣人天生就有其不同凡響之處。為什么有天生的不同？王充的回答是，因?yàn)樗麄兯A受之氣是高級(jí)之氣，即“和氣”或“氣和”。所謂和氣即是陰陽之氣平衡、調(diào)和而成的一種氣。如王充所說：“陰陽之氣，天地之氣也，遭善而為和，遇惡而為變。”{43} 是故王充說：“和氣生圣人。”{44} 太平盛世之所以生圣人，是因?yàn)檫@里充滿的是和氣。衰世有時(shí)也生圣人，如孔子生于東周衰世，王充對(duì)此的解釋是：“衰世亦有和氣，和氣時(shí)生圣人。”{45}

四、基于天賦論的心理結(jié)構(gòu)論

中國天賦論最有意義的工作是在對(duì)心的天賦資源的探討的基礎(chǔ)上，重構(gòu)了關(guān)于心理的地貌學(xué)、地理學(xué)和結(jié)構(gòu)論。它認(rèn)為，先天之心是人心后面的寶藏，是“吾心之藏”。因此人心的構(gòu)造不只是一般心靈哲學(xué)所承認(rèn)的那些外顯的心。王夫之說：“吾心所藏，即天下之誠?！边@所藏即是性，即天然的理，或理的凝聚。就此而言，心的構(gòu)造就像有表層和海底的大海，先天之心即為底。形象地說，這作為寶藏的先天之心就是地底下的有無窮妙用的天然氣，經(jīng)過開發(fā)、提煉和加工，就會(huì)轉(zhuǎn)化成許多有現(xiàn)實(shí)作用的東西。另外，人的整體的心是一個(gè)有靜有動(dòng)的大系統(tǒng)。王夫之說：“心之方靜，無非天理之凝也；心之方動(dòng)，無非天理之發(fā)也?！眥46} 如果僅只注意表層的心之動(dòng)，就將遺漏心的廣大的世界或心的根本的部分{47}。朱熹把一般心靈哲學(xué)地理學(xué)所遺漏的這片土地稱作心的“安宅”。他說：“一家自有一個(gè)安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大體、行達(dá)道之樞要。”此安宅、樞要，即是心之性。

先天學(xué)基于天賦論的心理結(jié)構(gòu)論還可用許多方式加以描述，如有的認(rèn)為，人的全部心理是由妄心和真心或由人心與道心構(gòu)成的復(fù)雜統(tǒng)一體，等等。其中，最有個(gè)性的描述是用“已發(fā)”與“未發(fā)”加以描述。

已發(fā)與未發(fā)兩概念是由《中庸》提出的。《中庸》說：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！彼我院?，受佛教心性論的影響，已發(fā)與未發(fā)這一課題再度受到關(guān)注。陳來說：佛教的“這樣一種還原思想（將現(xiàn)實(shí)情感思想還原為內(nèi)心本來狀態(tài)）顯然刺激了儒者對(duì)《中庸》‘未發(fā)觀念的詮釋活力?！标悂磉€認(rèn)為，這一研究不僅具有實(shí)踐的意義而且有“心性哲學(xué)的范疇意義”{48}。周敦頤對(duì)已發(fā)與未發(fā)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是：相對(duì)于認(rèn)識(shí)而言，已發(fā)可見，未發(fā)不可見。但對(duì)于未發(fā)，可推知?！耙蚱淇梢姡酝破洳豢梢?。”{49} 二程在詮釋中提出了兩個(gè)問題，一是關(guān)于兩概念的定義，二是如何在實(shí)踐中認(rèn)識(shí)未發(fā)。二程對(duì)兩概念的規(guī)定不一致。一種說法是：“未發(fā)是指心的靜的狀態(tài)，是思慮未起、情感未作的內(nèi)心狀態(tài)?！币寻l(fā)則是指心的靜轉(zhuǎn)化為動(dòng)，如有情感思想發(fā)生了。另一說法是：凡言心皆指已發(fā)，包括動(dòng)與靜?！白鳛椤械奈窗l(fā)只能是內(nèi)在于心的‘性了。”所以已發(fā)與未發(fā)是心與性的關(guān)系，或者說未發(fā)是已發(fā)中的體{50}。呂大臨認(rèn)為，未發(fā)與已發(fā)是一心的兩種狀態(tài)?！靶囊灰?，有指體而言者，‘寂然不動(dòng)是也，有指用而言者，‘感而遂通天下之故是也。惟觀其所見何如爾！”{51} 歐陽德認(rèn)為，未發(fā)指的是，“思慮不生，安閑恬靜，虛融淡泊?！贝艘嗍橇贾w{52}。其體是“寂然不動(dòng)”，“泯然無覺之中”，沒有表現(xiàn)于日用流行。由于沒有受到外在因素的擾動(dòng)，因此“暫與休息，不與事接”。只要有欲求，有意動(dòng)，甚至有覺，就進(jìn)到了“已發(fā)”。兩者不可分離，“已發(fā)之中，未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存”{53}。

二程的學(xué)生胡宏不贊成把未發(fā)等同于寂然不動(dòng)，他說：“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心。”因?yàn)槭ト艘寻l(fā)時(shí)，也可做到寂然不動(dòng)。在他看來，心性實(shí)為一，其差別只在所指的重點(diǎn)不同罷了，心即心的已發(fā)狀態(tài)，性即是心的未發(fā)。未發(fā)即是心的“體”或“體段”，其特點(diǎn)是：無思、無為、寂然不動(dòng)，但又能感而遂通天下{54}。未發(fā)之本心的特點(diǎn)是具精義妙道，里面包含有一切善的種子，“此心本于天性，不可磨滅，妙道精義，具在于是。圣人寂然不動(dòng)，感而遂通，百姓則日用而不知”{55}。

已發(fā)與未發(fā)研究另一有爭(zhēng)論的問題是如何理解“中”。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，喜怒哀樂之未發(fā)為中，而子思認(rèn)為，除了這種中之外，還有另外的中，例如在它們發(fā)后，既不泊于它們，又不滅它們，也可看作中?！鞍l(fā)而中節(jié)，順理而和?！眥56} 伊川認(rèn)為，未發(fā)的體就是中。伊川擔(dān)心人們把它們當(dāng)作兩物，如“在未發(fā)前討個(gè)中”，于是強(qiáng)調(diào)它們實(shí)是一物。還有人從修行的角度對(duì)它們作了區(qū)分，強(qiáng)調(diào)可通過靜觀去觀察未發(fā)之前的狀態(tài)，這狀態(tài)盡管可稱作中，但一旦認(rèn)得了此中，就會(huì)認(rèn)識(shí)到此中即是未發(fā)。因此中與未發(fā)在本質(zhì)上是一致的。古人把兩者區(qū)別開來，是“古人不得已誘人之言”{57}。

理學(xué)認(rèn)為，中和兩詞能較好說明心的體用不二的本質(zhì)特點(diǎn)。因此關(guān)于心的中和的說明是理學(xué)關(guān)于心的構(gòu)造、本質(zhì)的一種獨(dú)到觀點(diǎn)。朱熹認(rèn)為，心的本質(zhì)特點(diǎn)是既中又和。所謂中指的是：心的靜止、虛寂但又具足全部道義的狀態(tài)，是心的本然狀態(tài)。他說：“心者，所以立于身而無動(dòng)靜語默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂‘中，乃心之所以為體，而寂然不動(dòng)者也是?！彼^和，指的是“心之所以為用，感而遂通者也?！毙捏w盡管寂然不動(dòng)，但又能妙應(yīng)萬物，此即心之用，如心之動(dòng)時(shí)對(duì)事物的知覺、認(rèn)知等{58}。為了防止對(duì)未發(fā)的誤解，朱熹特別強(qiáng)調(diào)，未發(fā)狀態(tài)不是心的絕對(duì)休息，“不是漠然全不省”，里面仍有心的作用，是一種具足全部道義的“中的狀態(tài)”。有人問：心在未發(fā)時(shí)，形體的動(dòng)作與心有關(guān)否？朱熹認(rèn)為，即使喜怒哀樂未發(fā)，但只要身體有運(yùn)動(dòng)變化，就意味著心在那里?！叭灰暵犙詣?dòng)，亦是心向那里。若形體之行動(dòng)心都不知，便是心不在。行動(dòng)都沒理會(huì)了，說甚未發(fā)。未發(fā)不是漠然全不省，亦常醒在這里，不恁地困?！眥59}

王陽明認(rèn)為，由于中是心的未發(fā)狀態(tài)的特點(diǎn)，因此無法在未發(fā)時(shí)求中，只能通過思慮的不息流行之用來體認(rèn)作為性之本體的中。他認(rèn)為中有三種，一是性善的中。它是人人都有的，因?yàn)樗潜居谌说?，屬人之固有，類似于佛教所說的本有、本覺。二是思慮未發(fā)時(shí)能全其本體的中，即境界，類似于始覺、始有。三是無所偏倚，即沒有對(duì)名利等的偏斜、染著的性質(zhì)?！懊郎晕聪嘀保叭缑麋R然，全體瑩徹，略無纖塵染著”{60}。

心學(xué)對(duì)“中”的研究既有理論的需要，更有實(shí)踐上的動(dòng)機(jī)，如它要解決這樣的問題，即修行的最好的下手處在哪里?；卮鹗?，最好在“未發(fā)之中”上用功。所謂未發(fā)之中即本心的未受遮蔽的不摻雜一絲私念的純?nèi)粻顟B(tài)，它廓然大公、鑒定衡平。在此處用功，就是要保持它，以便讓天理在心中發(fā)用流行，進(jìn)而有“發(fā)而中節(jié)之和”。用功的方法是：“但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理?！蓖蹶柮髡f：“良知即是未發(fā)之中?！贾倔w，皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之未，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬物而無情也，‘無所住而生其心?！边@些語詞很容易讓人想到佛教的“大圓鏡智”，更何況王陽明明確運(yùn)用了佛教的名言，如“應(yīng)無所住而生其心”。{61}

道教在天賦論基礎(chǔ)上也建構(gòu)了類似于佛教的心理結(jié)構(gòu)論，如認(rèn)為人心由真心和妄心所構(gòu)成。真心即道心，妄心即淺層的人心{62}。陳攖寧說：“喜怒哀樂未發(fā)之中，即本來面目，名曰道心。如核中發(fā)枝葉時(shí)，生意未露，先天也，故喻曰仁；生機(jī)一萌，即后天人心矣?！且允ト私堂裣热プ约核接?，則仁全而天德復(fù)完?！眥63}

五、中國天賦心靈論有補(bǔ)西方之不足的意義

將中國天賦心靈理論與西方的同類理論進(jìn)行比較可以清楚看到，西方的天賦研究盡管有許多優(yōu)勢(shì)，但仍有其不可避免的局限性。有理由說，由于問題本身的復(fù)雜性，僅靠西方的智慧和資源是不可能真正解決其內(nèi)部深層次的問題的。中國的天賦研究盡管只是它們的主題性關(guān)切（如何做人）的副產(chǎn)品，并沒有建立獨(dú)立的、純粹學(xué)理性的天賦論，但也有自己的特色，有對(duì)人類的天賦研究作出的不可替代的貢獻(xiàn)。開發(fā)、打磨、提升這些成果，不僅可補(bǔ)西方之不足，而且將成為推進(jìn)人類天賦認(rèn)識(shí)的一個(gè)不可或缺的途徑。略舉幾例。

中國哲學(xué)一方面對(duì)天賦的范圍、樣式發(fā)表了遠(yuǎn)超西方人的看法，另一方面又十分辯證地反對(duì)人為地?cái)U(kuò)展其范圍的作法，進(jìn)而對(duì)先天之心的范圍作了限定，既強(qiáng)調(diào)不是一切都是先天的，又反對(duì)人為扼殺客觀存在的天賦的東西。一般認(rèn)為，先天之心并不包含現(xiàn)成的知識(shí)、道德、能力、真理等，它們只是一種潛在性或種子，或者說只是一種可能性根據(jù)，它本身沒有具體的知與能，只是后天知、能的根據(jù)。如果沒有相應(yīng)的條件，它們就只是可能性。程頤就明確主張?zhí)熨x的只是德行之知，聞見之知并不是天賦的。當(dāng)然，深入地看，這一看法也有其不可排除的局限性，如沒有看到聞見之知中的天賦的因素。

中國天賦心靈論獨(dú)有的、直到今天仍在閃閃發(fā)光的思想是：為了窮本溯源，不僅在習(xí)俗之知能之后找到了作為它的先天根源的本源之知能，而且還追溯了本源之知能的根源，這就是心性，進(jìn)而用性尤其是心性說明天賦心理的根源和機(jī)理?！蹲髠鳌?、《國語》等早就認(rèn)識(shí)到“性”這樣獨(dú)特的客觀存在樣式，即事物內(nèi)先天形成的本性，如孟子認(rèn)為，性是“天之降才”；荀子認(rèn)為，性是人與物的“本始材樸”；《易傳》認(rèn)為，性是人與物的天命的“成性”。這個(gè)發(fā)現(xiàn)的邏輯是，當(dāng)人們將眼光轉(zhuǎn)向人及別的動(dòng)物的“生”時(shí)，人們發(fā)現(xiàn)，人的生除了與所稟的天地之氣有關(guān)以外，還與心密不可分，正所謂：“人身之生，在于心。”{64} 于是，后來“生”便加上了“心”這一偏旁。這個(gè)合成字反映了古人對(duì)人之本性及其產(chǎn)生根源的認(rèn)識(shí)，旨在說明：人之本性是稟天生資源而生且與心有密切關(guān)系的東西，是事物形成時(shí)被自然賦予的性質(zhì)。有此性，事物形成后就以此為規(guī)律、準(zhǔn)則而運(yùn)行，因此事物能各循其道，“各正性命”{65}。既然如此，要認(rèn)識(shí)世界，按規(guī)律辦事，就必須認(rèn)識(shí)這個(gè)性，是故《易傳》提出了“窮理盡性以至于命”的口號(hào)。從此，“窮理盡性”便成了中國心靈哲學(xué)的一個(gè)奮斗目標(biāo)。而天賦的東西的秘密全在“性”中。以此方式分析天賦是中國獨(dú)有的，由于它進(jìn)到了天賦探討的本原處，因此值得未來的天賦研究關(guān)注。

未發(fā)與已發(fā)這兩個(gè)概念是中國哲學(xué)表述自己關(guān)于天賦心靈思想的獨(dú)有的符號(hào)，除了從一個(gè)側(cè)面揭示了天賦心理的構(gòu)成、樣式與特點(diǎn)之外，更突出的是說明了天賦心理變成現(xiàn)實(shí)心理的條件與過程。由此可見，中國哲學(xué)中對(duì)于天賦思想的探究，相較于西方而言，其特點(diǎn)主要表現(xiàn)在，它已認(rèn)識(shí)到這未發(fā)的心理世界內(nèi)部的構(gòu)成及實(shí)質(zhì)。如道德上的仁在人心內(nèi)就有這樣的種子。它只要碰到相應(yīng)條件，就會(huì)有感而應(yīng)，成為現(xiàn)實(shí)的仁。然而，這種所謂的天賦心理僅僅只是一種潛在的可能性。正因?yàn)槿绱送醴蛑f：“知見之所自生，非固有。”意為已發(fā)的知見不是未發(fā)的心性，后者是心本身固有的，而前者的產(chǎn)生需要眾多條件，不是由先天一個(gè)因素決定的，因此不是固有的。

注釋：

① 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，吉林出版集團(tuán)2010年版，第12—14頁。

②③{35}{36} 《陸九淵集》，中華書局1980年版，第184、185、273、514頁。

④ 王夫之：《尚書引義·仲虺之誥》，中華書局1976年版，第56頁。

⑤{11}{12}{13} 李贄：《焚書·續(xù)焚書》，夏劍欽校點(diǎn)，岳麓書社1990年版，第98、97、98、98頁。

⑥ 朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第1967頁。

⑦ 王夫之：《尚書引義·召誥無逸》，中華書局1976年版，第144頁。

⑧{40} 王夫之：《張子正蒙注·太和篇》，中華書局1975年版，第18、4頁。

⑨{49}{53}{56}{57} 周汝登：《圣學(xué)宗傳》（一），山東友誼書社1989年版，第400、421、249—250、295—260、250—251頁。

⑩{41} 王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，見侯仰軍等評(píng)注《中國古代儒家語錄四書》，山東友誼出版社2001年版，第510、498頁。

{14} 安正輝選注：《戴震哲學(xué)著作選注》，中華書局1979年版，第307頁。

{15}{16} 楊伯俊、楊逢彬譯注：《孟子》，岳麓書社2011年版，第214、64頁。

{17}{18}{19}{20}{21} 《荀子校注》，張覺校注，岳麓書社2000年版，第302、301、42、268、268頁。

{22} 黎靖德編：《朱子語類》（一），中華書局1986年版，第82頁。

{23}{24}{25}{60}{61} 《王陽明全集》（上），吳光等編校，上海古籍出版社2012年版，第161、62、97、21、61頁。

{26}{27}{28}{31}{32}{52} 周汝登：《圣學(xué)宗傳》（二），山東友誼書社1989年版，第1002、1188、1189、1157—1158、1157—1123、1190頁。

{29} 王畿：《答季彭山龍鏡書》，見宋大琦《明儒禮法學(xué)的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》，安徽人民出版社2012年版，第125頁。

{30} 王畿：《歐陽南野文選序》，見宋大琦《明儒禮法學(xué)的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》，安徽人民出版社2012年版，第127頁。

{33}{39} 王夫之：《張子正蒙注·大心篇》，中華書局1975年版，第122、125頁。

{34} 轉(zhuǎn)引自周發(fā)源主編：《船山學(xué)刊百年文選 · 船山卷》，岳麓書社2015年版，第216頁。

{37}{38} 《二程集》（二），王孝魚點(diǎn)校，中華書局1981年版，第317、316頁。

{42}{43}{44}{45} 《論衡校注》，張宗祥校注，上海古籍出版社2010年版，第555、343、350、350頁。

{46}{47} 《船山全書》第7冊(cè)，岳麓書社1992年版，第359、359頁。

{48}{50} 陳來：《有無之鏡》，北京大學(xué)出版社2013年版，第61、61頁。

{51} 呂大臨：《未發(fā)問答》，見黃宗羲《宋元學(xué)案》（二），中華書局2011年版，第1108頁。

{54}{55} 胡宏：《五峰先生語》，見黃宗羲《宋元學(xué)案》（二），中華書局2011年版，第1378、1379頁。

{58} 朱熹：《中和說三》，見黃宗羲《宋元學(xué)案》（二），中華書局2011年版，第1506頁。

{59} 朱熹：《語要》，見黃宗羲《宋元學(xué)案》（二），中華書局2011年版，第1523頁。

{62}{63} 陳攖寧：《仙學(xué)精要》，宗教文化出版社2008年版，第164、173頁。

{64} 饒炯：《說文解字部首訂》，見陳瑛主編《中國倫理思想史》，湖南教育出版社2004年版，第60頁。

{65} 陳鼓應(yīng)注譯：《周易今注今譯》，商務(wù)印書館2005年版，第6頁。

作者簡(jiǎn)介：高新民，華中師范大學(xué)哲學(xué)所教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430079；吳燕，華中師范大學(xué)哲學(xué)所助教，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯 胡 靜）