論《莊子》中存在性之“道”的三重意蘊

朱松苗

摘要：《莊子》中既有存在性之“道”，也有思想性之“道”、語言性之“道”和方法性之“道”。其中存在性之“道”是最根本的，這在于存在決定了思想、語言和方法。《莊子》對于存在性之“道”的論述基本遵循了“道”自身的含義：一是形而下之“道”——道路；二是形而上之“道”，即道自身、天道、帝道、圣道等；三是“道”的自我否定——生生之道，它是“道”的實現(xiàn)和完成。在此基礎(chǔ)上，《莊子》之“道”的真正涵義才能向我們?nèi)妗⑼暾爻ㄩ_。

關(guān)鍵詞：道路；道；生生之道；存在性之道

中圖分類號： B2235文獻標志碼：A文章編號：1009-055X（2018）06-0062-08

doi：1019366/jcnki1009-055X201806007

眾所周知，“道”是中國傳統(tǒng)思想的主題。這在于“道”對中國古人的人生在世具有特別的意義——其存在是被“道”所規(guī)定的：人遵道而行就是“有道”，逆道而為就是“無道”；有道之人處于光明之中，無道之人則處于黑暗之中……所以前者真，后者偽；前者善，后者惡；前者美，后者丑；前者生，后者死。正是基于這樣的理解，“道”不僅成為了區(qū)分人與動物的標準，而且成為了區(qū)分人與人的標準。問題在于，什么是“道”？它又何以能夠成為人乃至萬事萬物之存在的規(guī)定的呢？

一般認為，“道”是一個語義豐富的語詞：在認識論意義上，它有著道理之義；在語言論意義上，它有著言說之義；在方法論意義上，它有著門道、方法等義。但是嚴格說來，這些含義已經(jīng)不是道的本義，因為認識論意義上的“道”實際上是知道的內(nèi)容，語言論意義上的“道”則是說道或傳道的內(nèi)容，方法論意義上的“道”是得道的內(nèi)容。本文所探討的是存在論意義上的“道”，因為它是知道、得道、傳道的起點和本源。

一、存在性之“道”

關(guān)于“道”的本義，學(xué)術(shù)界一般認為是道路，其他義則為其引申義。如古代學(xué)者許慎認為，“道，所行道也。從辵從首。一達謂之道”[1]42；段玉裁認為，“道者人所行。故亦謂之行。道之引申為道理，亦為引道。從辵首。首者，行所達也”[2]75等?，F(xiàn)代學(xué)者任繼愈認為，“‘道字本來是人走的道路”[3]57，馮達文、郭齊勇也認為“‘道的本義指道路”[4]48等。

但也有人對此提出了不同的意見，如劉翔在《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》一書中就認為，道路之義并不是道字的本義，而是它的引申義。他的反駁所針對的就是許慎對于道的解釋，因為許慎將道的字形理解為“從辵從首”，進而才有了“道路”之義。劉翔認為“從辵從首”只是“道”較晚的構(gòu)形，而不是最初的構(gòu)形。他以迄今所見最早的西周金文“道”字為例，說明道實際上是“從行從首會意。所從行，象四達之衢，即今所謂十字街口；所從首，為人頭之形。從行從首，象人張首處于十字街口之狀，以示辨明方向引道而行之意?！闭腔诖耍瑒⑾枵J為“道”的本義是“引道而行”，進而引申出導(dǎo)引之義[5]252。

無獨有偶，安樂哲、郝大維在《道不遠人：比較哲學(xué)視域中的〈老子〉》一書中也持有類似的觀點，認為“道”字由兩部分構(gòu)成：“辵（腳）……因而有‘經(jīng)過‘越過‘導(dǎo)向的意思……；首（頭）——意指整個頭部……因此有‘首先的意思?！^的這一成分暗含的‘引領(lǐng)……的意思在某種意義上就是‘給出方向……‘道常被借用為它的同源動詞‘導(dǎo)……因此，這個詞原初就帶有動名詞性、過程性和能動性：‘一個導(dǎo)向”，并認為“‘道最早出現(xiàn)在《尚書》，其語境是：開出一條隧道導(dǎo)引河流，以免河水泛濫堤岸”[6]66?；诖?，他們認為“道”的本義為引導(dǎo)、導(dǎo)向，后在此基礎(chǔ)上才引申出道路、方法、言說、教導(dǎo)等含義。

那么“道”的本義究竟是道路，還是“導(dǎo)”？這個問題又可以被具體化為：到底是先有了路，才把人導(dǎo)向一個地方；還是先有一個導(dǎo)向，人們才構(gòu)筑了路？事實是，路是具有導(dǎo)向之路，而“導(dǎo)”是由路來實現(xiàn)和完成的。沒有“導(dǎo)”，路就失去了其意義；而沒有了路，“導(dǎo)”就無路可走。所以不存在沒有“導(dǎo)”的路，也不存在沒有路的“導(dǎo)”。兩者是同一事情的兩個方面——“導(dǎo)”是路之體，路是“導(dǎo)”之用（在此意義上，路是被“導(dǎo)”所規(guī)定的）。當有“導(dǎo)”之需時，路就產(chǎn)生了；當路產(chǎn)生時，“導(dǎo)”就實現(xiàn)了。兩者原本是統(tǒng)一的。

不過，就思想的發(fā)生所依賴的現(xiàn)實而言，“道”的道路義是原初的?！氨M管甲骨文字已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了近五千個，似乎還沒有識出一個公認的、在后來的金文中使用頻繁已高的‘道字……這莫非是由于，道路對于人的生活固然重要，但其重要性乃藏于它的用，而不在它的體?！盵7]241如果是這樣的話，這意味著在人類社會早期，道路雖然已經(jīng)存在，但是人們卻日用而不知，后來隨著人類理性思維的發(fā)展，道路的“導(dǎo)”之義才逐漸顯現(xiàn)出來?！安亍币馕吨皩?dǎo)”原本是存在的，而不是“不存在”的——道路產(chǎn)生時它就與之俱生，否則道路就不是道路。

所以如果一定要人為地將之進行區(qū)分的話，可以這樣認為：若從歷史或字源學(xué)的角度而言，“道”首先是道路，然后才有引導(dǎo)義的產(chǎn)生；但從思想的角度而言，“道”首先是引導(dǎo)，然后是道路的形成，即有了“導(dǎo)”的需要，隨后才有了路的形成；最后從“道”自身的角度（存在）而言，路和“導(dǎo)”是同時發(fā)生的，兩者不可分離。因此從歷史上看，“道字的抽象義應(yīng)是引申義，是從其具體的本義道路引申來的；這大概已無爭議”[7]241，但是，在“道”的基本義（道路）和引申義（導(dǎo)）之間，“導(dǎo)”無疑更為根本，“導(dǎo)”規(guī)定了路。

由此可見，在存在論意義上，“道”實際上已有兩種含義：一是形而下的道路之義，之所以說它是形而下的，是因為它可感可見，是顯現(xiàn)出來的現(xiàn)實之道；二是“導(dǎo)”之義，而“導(dǎo)”之所以可能，則在于形而下的道路背后規(guī)定著此道路的“道”，此“道”無形無狀，卻從根本上規(guī)定了道路的延伸，所以它雖然不可感不可見，卻是存在的，這就是形而上之“道”。不僅現(xiàn)實之路是有“道”的，萬事萬物也是有“道”的，它們和道路一樣，都是“道”的顯現(xiàn)。

除此之外，在安樂哲和郝大維看來，“道”不僅具有引導(dǎo)之義，作為動詞，它自身還含有“開創(chuàng)新路”之義，因為“‘道不僅是‘way，而且是‘waymaking，是一個不斷構(gòu)筑新的前行之路的行動”，也就是說，這個“道”不應(yīng)是“產(chǎn)品”，而是“過程”，因為“‘ 道（路）已鋪好，‘道就被約束和限定住了……”[6]68-69。所以這里的“道”不應(yīng)是死之道，而是生生之道，它是被不斷開辟出來的?；诖耍嬲摹暗馈毙枰粩嗟刈晕曳穸?，這個過程也是“道”的實現(xiàn)和完成的過程。

當然，安樂哲、郝大維對于“道”的揭示也還存在著一些值得商榷的地方。比如在他們看來，道路不是由其他，而是由人所開辟的，這就產(chǎn)生了一個問題，人又是憑借什么開辟道路的呢？實際上就是道路自身的指引。所以從根本上講，不是人開辟道路，而是道路自身開辟道路。因為每一條道路都是自然展開的——在它的世界里這條路是唯一之路，而不可能有其他的路。這樣它才能將與之相關(guān)的他物聚集為一；否則當?shù)缆肥侨藶殚_辟時，道路將不自然，這會使它周圍的物遠離物自身，同時也就是遠離道路，所以這樣的道路不是統(tǒng)一之路，而是分裂之路，在分裂之中，道路將失去其所處的世界，將失去其本源的統(tǒng)一性，從而失去其本源的生命。人和萬物的行走只不過是實現(xiàn)、顯現(xiàn)了這條路。因此不是人建造了路，而是路自身規(guī)定了自身，或者是人按照路自身的規(guī)定參與了路的修建過程。

綜上所述，存在性之“道”實際上有三重含義：首先，它是指形而下的道路，而道路的意義就在于它的“導(dǎo)”，即引導(dǎo)、導(dǎo)向之義；其次，道路之“導(dǎo)”之所以可能，又在于道自身——形而上之道；最后，道不僅是名詞性的，更是動詞性的，它在本質(zhì)上不是道路，而是開辟道路，其結(jié)果就是道路的不斷形成，在此意義上，道是生生之道。

二、《莊子》中的存在性之“道”

“道”在《莊子》中出現(xiàn)了三百余次，是一個語義豐富、內(nèi)涵飽滿的關(guān)鍵詞。它們大體上可以分為存在性之“道”、思想性之“道”、語言性之“道”和方法性之“道”。其中，《莊子》對于存在性之“道”的論述基本遵循了“道”自身的含義：一是作為導(dǎo)引的現(xiàn)實之路——形而下之道；二是形而上之道，它包括道自身、天道、帝道、圣道等；三是道的自我否定——生生之道。

（一）形而下之道

“士成綺見老子而問曰：‘吾聞夫子圣人也。吾固不辭遠道而來愿見，百舍重趼而不敢息?！保ā短斓馈罚?[8]“君曰：‘彼其道遠而險，又有江山，我無舟車，奈何？市南子曰：‘君無形倨，無留居，以為君車。君曰：‘彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食，安得而至焉？”（《山木》）

顯而易見，“不辭遠道”“道遠而險”“道幽遠而無人”中的“道”都是道路之義。作為道路，它有不同的形態(tài)：根據(jù)距離的遠近，它分為遠道和近道；根據(jù)路況的好壞，它分為平道和險道；根據(jù)路人的多少，它分為熱鬧之道和幽靜之道……對于一般人而言，他們愿意走近道而不是遠道，走平道而不是險道，走熱鬧之道而不是幽靜之道。因為相對于近道，遠道更消耗人的體力，甚至傷害人的身體；相對于平道，險道容易置人于不可預(yù)測的危險之中；相對于熱鬧之道，幽靜之道會使人遠離人群，而陷于不可忍受的孤獨之中?！渡侥尽分械摹熬本褪且话闳说拇?。但是《天道》中的士成綺卻與之相反，雖然道遠，他卻能“不辭遠道”來拜訪老子，這倒不是因為他天生喜歡“遠道”“險道”和“幽靜之道”，因為這種長途跋涉對于人的身體確是一種巨大的消耗——“百舍重趼”，但即便如此，他卻能不辭辛苦，那么他意欲何為？

為了道，“吾愿去君之累，除君之憂，而獨與道游于大莫之國。”（《山木》）對于有道之人或求道之人而言，他們?yōu)榱恕暗馈笨梢浴安晦o遠道”；但是對于無道之人而言，“道遠而險”“道幽遠而無人”將會成為他們與道之間的一條巨大的鴻溝 。也就是說，有“道”的指引，人可以克服身體的局限性，激發(fā)人的精神的力量，從而激活人的生命，超越自己。

所以道路需要依靠其背后的“道”來指引人，或者說道路通過其自身來引導(dǎo)人——“遠道”自身就說明人們要通達道，必須長途跋涉，沒有捷徑可走；“險道”也說明道的獲得不可能是一帆風(fēng)順的，它要經(jīng)歷艱難困苦；“幽道”則說明了通達道的過程是孤獨寂寞的，因為事情的真實只有在幽靜中才能向我們敞開，在喧囂的熱鬧中，人容易失去自我，從而遮蔽這種真實，拒絕這種敞開。

因此，道路之道本身就含有“導(dǎo)引”之義。這樣以“道”通“導(dǎo)”或以“導(dǎo)”通“道”就不難理解了。作為通假字的“道”“導(dǎo)”，在《莊子》中多次出現(xiàn)。

“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此導(dǎo)引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也?！保ā犊桃狻罚╆惞膽?yīng)認為這里的“導(dǎo)”原本為“道”，只是“導(dǎo)”“道”古通[8]458，所以后來的人們可能為了所指的明晰性，直接用“導(dǎo)”替代了“道”。無獨有偶，“‘吾固告子矣：中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規(guī)、一成矩，從容一若龍、一若虎。其諫我也似子，其道我也似父，是以嘆也。仲尼見之而不言。子路曰：‘吾子欲見溫伯雪子久矣。見之而不言，何邪？仲尼曰：‘若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣！”（《田子方》） 對于“道”字，陳碧虛在《闕誤》中引江南古藏本作“導(dǎo)”，所以陳鼓應(yīng)認為這里的“道”通“導(dǎo)” [8]617。

在《刻意》中，熊鳥動物之所以能夠?qū)б碜?，是因為熊鳥的行為自然而然，它符合天地之道，彭祖遵循這條自然之路就可以鍛煉身體、延年益壽；在《田子方》中，父親之所以能夠引導(dǎo)子女，表面上是因為父親所行之路比子女多，實際上是因為父親所悟之道比子女深；溫伯雪子之所以能夠引導(dǎo)仲尼，也是因為溫伯雪子見“道”、得“道”，而仲尼尚未得“道”。因此，作為“導(dǎo)”的“道”，在這里事實上已經(jīng)不再是原初意義上的、人在大地上所行之道路，而是莊子意義上的更為抽象的道——天地之道，即天地運行之道，也就是自然之道。

但在生活世界中，除了自然之道，人們還生活在非自然之道中。所以“導(dǎo)”作為人的導(dǎo)引，它除了有積極意義上的指引之義，也有消極意義上的誤導(dǎo)之義；與之相應(yīng)，“道”不僅指正道，有時也指歪道或歧途，甚至是邪道——有不同的“道”，就有不同的“導(dǎo)”；有不同的“導(dǎo)”，也有不同的“道”。

對于莊子而言，這種“誤導(dǎo)”突出地表現(xiàn)在其思想的敵人——儒家的禮儀之道上。在《田子方》中，溫伯雪子之所以對魯國人避而不見、對仲尼反復(fù)“嘆”息，就是因為在他看來，儒家之道只是禮儀之道，它只能引導(dǎo)人們遵循一套既定的規(guī)矩、原則，而不是遵循人的自然天性；它只是讓人沉迷于外在的儀式甚至是虛情假意，而不是傾聽內(nèi)心的呼喚，所以儒家之道還不是真正的“道”。當我們將其作為“導(dǎo)引”時，它會讓我們誤入歧途。

還有一種“誤導(dǎo)”是隱蔽的，因為它以得“道”的面貌出現(xiàn)。這突出地表現(xiàn)在《刻意》中，即彭祖表面上遵循自然之“導(dǎo)”，但實際上卻背離了自然之“導(dǎo)”（或者說他遵循的是外在的自然——養(yǎng)形，而不是內(nèi)在的自然——養(yǎng)心；或者說他遵循的是“有”，而不是“無”）。之所以說他背離了自然之“導(dǎo)”，是因為他的“導(dǎo)引”是刻意的，有其人為的目的——“壽”。而“壽”應(yīng)是遵循自然的結(jié)果，而不是人為追求的對象，所以“導(dǎo)引”是人為的，這實際上也違背了人的自然。故而應(yīng)該“不導(dǎo)引”而“壽”。

因此，人要區(qū)分有目的的“導(dǎo)引”和無目的的“導(dǎo)引”，即人為的“導(dǎo)引”和自然的“導(dǎo)引”。前者看起來有道，實際上無道，后者才是真正意義上的“導(dǎo)引”，因為它不僅否定了無道，而且否定了“導(dǎo)引”自身，唯有這種徹底的否定，“導(dǎo)引”才能成為純粹的“導(dǎo)引”——“道”的指引。

所以如果說“導(dǎo)”指明了“道”的話，那么這也意味著，如果形而下的道路不能指引人行走在正確的路上，它就是歧途；如果形而上的“道”不能指引人正確的行為處事，它就是無道、非道；如果形而上之“道”不自我否定的話，那么它就不夠純粹，它甚至?xí)杂械乐袩o道之實，所以它仍然是無道和非道的。

（二）形而上之道

不僅人有人的所行之道，萬事萬物都有它們運行的道路，如果說道路是被“導(dǎo)”所規(guī)定或被道路自身所規(guī)定的話，那么萬事萬物的道又是由何而規(guī)定的呢？在此之外，是否還有一個更高的存在，在規(guī)定（“導(dǎo)”）著所有的存在者呢？

隨著人類理性思維的發(fā)展，人們關(guān)于“道”的思考也有了突破——突破了形而下意義上的現(xiàn)實之路，而產(chǎn)生了形而上意義的“道”，這是“道”的引申義，也是它的抽象義，因為它泛指萬事萬物所運行的道路。

1.大道

對于《莊子》而言，萬事萬物所運行的道路，也就是其存在之路，這條路不是隨意的，而是被“道”所規(guī)定的。而“道”也不是其他，就是事物自身的本性，萬物遵循自己的本性，就是遵循自身的道，所以這條道路不是被他者所規(guī)定，而是被自身所規(guī)定（這正好符合了道的本義）。在自身中，物才能保持自身的完整性、純粹性、統(tǒng)一性，否則它將失去自身，成為無道者。在此意義上，事物遵循了自身的本性，就得到了“道”。

道不僅能讓萬物作為個體持守自身，而且能讓萬物作為一個整體，構(gòu)成一個完整、統(tǒng)一、純粹的世界。在此意義上，自然界既被自然而然所規(guī)定，又是自然而然的顯現(xiàn)者和實現(xiàn)者，而且是其最高的實現(xiàn)者，因為自然而然不僅指向個體，而且指向個體所存于其中的整體。這個整體就是個體的聚集，這同樣也是由道完成的，且只能由道來完成。其中，人是自然界中最特別的一個存在者。因為他不僅是自然的，而且能夠意識到這種自然。所以他的自然是自覺的自然，而不僅僅是自發(fā)的自然。故而只有人才有“人為”，并且只有人才能反對“人為”。如果說道是自己規(guī)定（“導(dǎo)”）自己的話，那么人只是遵循、隨順、傾聽這種“導(dǎo)”，然后實現(xiàn)、參與這種“導(dǎo)”。如果說“道”是萬物的本性的話，那么這也意味著正是“道”讓萬物成為萬物，否則萬物將失去自身，在此意義上，“道”就是萬物的本源和基礎(chǔ)，萬物由“道”而出才能成為自身。

因為“道”是事物所運行的道路，而且是符合其本性的道路，所以它是必然的、本質(zhì)的，在此意義上，“道”被稱為規(guī)律、規(guī)則。事物遵守了規(guī)律、規(guī)則，就是遵循了事物自身的本性，因此它是得“道”的。

正是因為此，莊子又將“道“稱為“大道”（“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁……”《齊物論》），即最廣大的道，因為它不是一物之“道”、非拘囿于一隅，而是萬物之“道”，它包容萬物且讓萬物由自而出；“至道”（“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默”《在宥》），即最高的道，因為它是萬物的根本和基礎(chǔ)；這樣的“道”又被稱為“妙道”（“夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也”《齊物論》）。

但是“道”并不顯現(xiàn)于自身，而是顯現(xiàn)在天道與人道之中。

2.天道

如果說作為總根據(jù)的“道”存在著的話，那么它不是以“有”的形態(tài)存在，而是以“無”的形態(tài)出現(xiàn)，即它不是有形的，而是無形的。所以作為“無”的“道”要實現(xiàn)自身，就需要“有”，“有”不僅是“道”的載體，也是“道”的顯現(xiàn)，更是“道”的實現(xiàn)和完成。

在現(xiàn)實社會中，“道”顯現(xiàn)為萬物的運行之路。這個“萬物”不僅包括人，而且包括天、地、鬼、神、動物、植物等；同時這個“路”不僅包括物的局部——腳所行之路，而且包括作為整體的物所行之路——萬物之“道”。但對于莊子而言，其中主要有兩種“道”：“天道”和“人道”。“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也?！保ā对阱丁罚?/p>

所謂天道，就是指天的運行之道，對于《莊子》而言，它就是天地之道，即自然之道——它一方面指的是日月星辰和自然萬物的運行之道，也即自然界的運行法則；另一方面也指向這個法則的核心——自然而然。因為這個法則是被自然而然所規(guī)定的，所以它不是一種外在的強制性法則，而是內(nèi)在的合乎本性的呼喚。因此天道是“無為而尊者”，它無須主觀、有意地去作為，而只需遵照自己的本性自然而行，故而它不被外物所規(guī)定，而是被自己所規(guī)定，它自己就是自己的“主”。在此意義上，“天道”就是“道”的完美實現(xiàn)和顯現(xiàn)，所以在《莊子》中，“天道”幾乎成了“道”的代名詞。

所謂人道，就是人的所行之道，它首先指的是人在大地上的所行之路，其次也指人作為整體性的存在在社會中的所行之道。對于莊子而言，這里的“人”與“天”相對，如果說“天”是自然的話，那么“人”就是人為的。與之相應(yīng)，“人”行之道也就具有了兩種含義：一方面，它是指“人”不行走在自然之路上，即不行走在道路自身所規(guī)定和開辟的道路上，而是行走在人為開鑿的道路上，這種道路因為只考慮到了人的主觀需要，而違背了道路及其所屬的世界整體的自然本性，所以它看起來是道，實際上卻是無道；另一方面，它是指“人”不是行走在社會的正途中，這條道路不是自然的集聚，而是人為的集聚，“人”處身于人為的聚集中，就是處身于歧途之上，所以“有為而累”——人看起來有所作為，卻南轅北轍，與人的初衷相去甚遠，做得越多，反而相距越遠，因此人會處于一種無法擺脫的“累”之中。在此狀態(tài)中，人就不再是自己的主人，而成為了自己所追求的對象的奴隸——“臣”。

這樣的人道又被莊子稱為“多駢旁枝之道”，即旁門左道，“是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已！多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已！枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！駢于辯者，累瓦結(jié)繩竄句，游心于堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已！故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。”（《駢拇》）它之所以被稱為旁門左道（“非天下之至正也”），就是因為它不是自然之道，而是人為之道，因為這條道路超出了人的正常需求，成了滿足人的貪欲的工具——縱情于視覺、聽覺、語言，并且利用仁義之情以獲得利益，這些都偏離了事物自身，它不僅會傷害事物自身——“亂五色，淫文章”“亂五聲，淫六律”，而且最終會傷害自己 ——“塞性”“敝”，即傷害自己的身體，遮蔽自己的本性。

因此，對于莊子而言，當人道遵循天道時，它是“有道”的，否則它是“無道”的。所以天道要指引人道，人道要到達天道，就像“主”要指引“臣”，“臣”要傾聽“主”一樣，于是就有了主臣之比喻。

那么人道如何到達天道呢？或者說人道如何認識天道呢？

3.帝道、圣道

在天道和人道之間，還存在著一種特別的道，即“帝道”和“圣道”?！疤斓肋\而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內(nèi)服?！保ā短斓馈罚?如果說“天道”是萬物得以生成的原因的話，“帝道”就是天下人民歸向的原因，“圣道”是四海之內(nèi)的人們賓服的原因。之所以如此，在《莊子》看來，是因為它們都“運而無所積”，即自然而動，無所執(zhí)著，“恣物之性而無所牽滯”[9]247，即“天道”“帝道”“圣道”都是被自然所規(guī)定的。對于“天道”而言，這是它的題中應(yīng)有之義，因為它本身就是天地之道、自然之道；而“帝道”遵循了“天道”；“圣道”則是“帝道”的另一種形態(tài)，或者說最本真的形態(tài)，“天道運轉(zhuǎn)，覆育蒼生，照之以日月，潤之以雨露，鼓動陶鑄，曾無滯積，是以四序回轉(zhuǎn)，萬物生成也……王者法天象地，運御群品，散而不積，施化無方，所以六合同歸……圣道者，玄圣素王之道也。”[9]247

但是莊子沒有解釋、成玄英沒有解釋清楚的是，這幾種關(guān)系是如何成立的——或?qū)τ凇肚f子》而言，這些關(guān)系原本是顯而易見的，因為這幾個詞本身就蘊含了它的原因。

所謂“帝”，“王天下之號也”[1]7?！暗邸敝阅芡跆煜拢褪且驗樗翘熘?，所以“帝”又被稱為天子，他是上天派來治理人民的君主，是天在人間的代言人，也即天的顯現(xiàn)者。天與帝的不同在于，天不是人，帝是人，所以他們既有同一性，又有差異性。

也正是這種不同和差異，一方面使得帝成了溝通天與人的存在者，帝將天的意志傳達給人，在此意義上，“帝道”就代表著“天道”。“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內(nèi)，不自為也。天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。”（《天道》）這里的“王天下者”就是“帝”，他的智慧雖廣，卻“垂拱無為”[9]253，順應(yīng)自然；他的語言雖美，卻“付之司牧，終不自言”[9]253；他的能力雖強，卻“任之良佐”“玄默而已”[9]253。故而“帝王之德配天地”，“配”也就是“合”之義，所合之處就是摒棄人為、遵循自然，這是“帝”合于“天”“地”之處。也正是因為此，天地?zé)o為而萬物化育；帝王無為而天下功成。在此意義上，“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王”，“帝”具有了和天地同等的位置，所謂的“神”“富”“大”在歷史上雖然有各種各樣的解釋，但是其根本用意無非是在強調(diào)，在天地之間三者是最大、最根本的，所以如果說萬物要遵循天地之道的話，人群則要遵循這最大、最根本的帝道。

但是另一方面，因為帝是人，所以他也不可避免地具有人的欲望，當這種欲望越過天的規(guī)定時，人為就可能逾越自然，“帝道”就可能背離“天道”。也許正是因為這種潛藏的危險，人們用“圣道”代替了“帝道”。所謂“圣”，其原本的構(gòu)形為“聖”，由“耳”“口”“王”三部分組成，其中，耳用于聽，口用于說，所以圣的字面義就是聽說之王，但圣人不是隨意而聽，也不是隨意而說，而是傾聽“天”的聲音，然后把所聽到的聲音傳達給人民，因此“圣”取代“帝”，成為了“天”的代言人。兩者的不同在于，“帝”是有位之代言人，而“圣”是有德（道）之代言人；“帝”有可能背離“天”，“圣”則須臾不離“天”。所以“圣”雖然是人，但他不是一般的人，而是完善、完美的人，他的欲望被自己所規(guī)定?！暗邸彪m然不是一般的人，但他可能比一般的人更一般，因為當“帝”無道時，他的欲望比一般人更不受規(guī)定。

（三）道的自我否定

道自身也不能被極端化。當?shù)烙腥绱丝赡艿臅r候，道自身也需要被否定。

因此，在《齊物論》中，莊子提出圣人應(yīng)“不緣道”。所謂“緣”，一般理解為攀緣、向上爬之義，由此“不緣道”首先被理解為不攀緣人道、世俗之道，因為這些道看起來是道，實際上卻是無道，如果再去攀緣，就是錯上加錯。其次，對于“道”自身而言，也不可攀緣——“夫圣智凝湛，照物無情，不將不迎，無生無滅，固不以攀緣之心，行乎虛通至道者也”[9]53，即圣人之心應(yīng)該是一顆自然之心，沒有主觀、人為，所以當心靈執(zhí)著于“道”時，這本身是有違于“道”的。再次，陳鼓應(yīng)將“緣”理解為“拘泥”，認為“不緣道”就是“不拘泥于道”[8]102，即人不被“道”所縛，之所以如此，是因為人們將“道”看成是一個實體，將“道”固化，于是“道”就成了束縛人的東西，即非道的形態(tài)。最后，林希逸將“不緣道”理解為“無行道之跡也”[10]39，人不是為了行道而行道，因為當人有意去行道時，他就會留下痕跡，即“道”不是其目的，行道之“跡”才是其目的，這恰恰是無道的。所以《齊物論》認為“道昭而不道”，即“道”顯現(xiàn)出來就有了痕跡，這種痕跡就會成為一種新的“有”，進而成為人們追求的對象，最終激發(fā)人的新的欲望。釋德清也從心靈出發(fā)，認為“言無心合道，而無緣道之跡也”[11]52，即“道”是自然而然的發(fā)生，而不是心靈追求的結(jié)果，一旦心靈有這種意愿，“道”便不再是“道”自身了——實際上人順人之人性、物順物之物性而行就是得“道”。

概言之，“道”的自我否定具有兩層含義：首先，它意味著“道”和“無道”或“非道”的分離，即“道”否定以“道”之名行違“道”之實的非道行為和思想；其次，它也意味著“道”和自身的分離，當“道”成為一種新的“有”時，“道”就要自我否定，否則它就會淪為新的“無道”——在此意義上，“道”乃生生之道，而不是一成不變之道，即“道”是不斷生成的，而這種生成就發(fā)生在“道”與自身相分離的過程中。

總之，“道”的自我否定不是其他，而就是“道”自身的完成。所以就本質(zhì)而言，“道”的自我否定是“道”的最高形態(tài)，但它不是否定真正的“道”，毋寧說，它就是真正的“道”，或者說它只有在不斷的自我否定中才能成為真正的“道”。所以不存在一個脫離了自我否定的“道”，否則它就不是真正的“道”；也不存在一個脫離了“道”的自我否定，否則它就不是真正的“否定”。

也正是因為如此，《莊子》絕少從正面去論述“道”是什么。它在小心翼翼地避免由此所帶來的困境，所以它只是用“負底方法”[12]150講“道”不是什么，在那些看似不可理喻又若隱若現(xiàn)的描述中，讓渾沌之“道”自身呈現(xiàn)出來。

三、存在性之“道”的意義

在學(xué)術(shù)史上，學(xué)者們對于《莊子》之“道”一直眾說紛紜、莫衷一是。如認為它是“一種無意識的概念”“天地萬物所以生之總原理”“宇宙之究竟本根”“物質(zhì)力量”“根本法則”“主體的純粹精神”“純粹經(jīng)驗”“絕對精神”“精神的實體”“全”“神”“絕對空虛”……[13]102-103在此基礎(chǔ)上，劉笑敢先生將《莊子》之“道”區(qū)分為兩種：作為世界本根的道和作為最高認識的道，認為前者是“絕對的客觀實在”，后者則是“至人對真理的認識”[13]117，這實際上揭示了道的兩種形態(tài)——存在性之道和思想性之道。毫無疑問，劉笑敢對《莊子》中不同形態(tài)的“道”的區(qū)分是難能可貴的，《莊子》中確實存在著存在性和思想性之“道”。問題在于，一方面，劉笑敢并沒有明確說明“客觀的實在”究竟是什么，而只是描述了它的顯現(xiàn)特征和性質(zhì)；另一方面，《莊子》中的“道”也不止這兩種形態(tài)，劉笑敢對“道”的區(qū)分還不夠完整。

相比較而言，崔大華先生對“道”的區(qū)分更為細致[14]118-130，292-305，他將《莊子》之道區(qū)分為兩種：語言學(xué)意義上的“道”和哲學(xué)意義上的“道”。與劉笑敢不同，崔大華提出了一種新的“道”的形態(tài)——語言學(xué)意義上的“道”，即作名詞用的“道路”和作動詞用的“言說”。其次，他還提出了作為道術(shù)和方法的“道”，這無疑深化了人們對于《莊子》之“道”的認識。但是，他將“道路”歸之于語言學(xué)意義上的“道”是不妥的，將作為方法的“道”術(shù)作為抽象思想形式的“道”也是值得商榷的。

事實上，按照一般的理解，哲學(xué)有三個基本主題：存在、思想和語言。因為物之為物，它首先必須是存在著的，我們無法去探討一個不存在之物。其次，這種存在之物還必須經(jīng)由人的思考和沉思——思想（知），它的本性才能顯現(xiàn)出來，也即物的真實、真相、真理才能顯明出來，其存在才有意義。再次，思想也需要語言的顯明，它才可以被理解，否則思想也將處于無明之中。最后，存在、思想和語言都需要實現(xiàn)和完成自己的方法和途徑。因此，如果說《莊子》的存在是以“無”的形態(tài)出現(xiàn)的話（如“無形”“無仁”“無情”等），那么其思想、語言則以“無知”“無言”的面貌出現(xiàn)，其所強調(diào)的方法則是“無方”。

道雖然不同于物，但它只要是一種存在，而非不存在，它就需要思想和語言的顯明，并且需要具體實現(xiàn)它的路徑和方法，所以道作為一種存在，它必然與思想、語言和方法相聯(lián)系。在《莊子》文本中，這又具體表現(xiàn)為，它既含有存在性之“道”，又含有對此“道”的認識的思想性之“道”（“道理”）和對其言說的語言性之“道”（道說），以及作為實現(xiàn)它的方法和工具性之“道”（“存身之道”等）。其中，存在性之“道”是根本性的，這在于存在從根本上決定了思想、語言和方法——當存在性之“道”被人思考和沉思時，“道理”便顯現(xiàn)了出來，同時它也規(guī)定了人對“道”的言說，以及人在生活世界中去實現(xiàn)這種“道”的方法和途徑。

而《莊子》的存在性之“道”同樣也是語義豐富的，它既包含形而下之“道”，也包含形而上之“道”，同時還含有“道”的自我否定。其中，形而上之“道”無疑又是根本性的，因為對于《莊子》而言，形而下之“道”就根源于形而上之“道”，而“道”的自我否定正是形而上之“道”的自我完成。

總之，對于“道”之語義的厘清，不僅可以幫助我們揭示出《莊子》之“道”的豐富性和復(fù)雜性，避免在理解《莊子》文本時所產(chǎn)生的歧義與混亂；而且正是在這種追本溯源中，“道”的含義才能全面、完整地向我們敞開，也正是在這種敞開中，“道”自身的真理才能向我們顯現(xiàn)出來。

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Abstract： ChuangTzus Tao includes four aspects： the existing Tao， the thoughtful Tao， the linguistic Tao and Tao as method. The existing Tao is the most fundamental， which determines the others. The existing Tao also contains three aspects： the physical Tao—roads and its guidance， the metaphysical Tao and the selfdenial Tao which is the achievement and completion of the Tao. Based on this， the meaning of Tao in The ChuangTzu can be comprehensively and completely open to us.

Keywords：road； Tao； the living Tao； the existing Tao