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    《壇經(jīng)》的動靜觀及文論意義

    2018-12-11 00:00:00朱曉驄
    貴州文史叢刊 2018年4期
    關(guān)鍵詞:壇經(jīng)

    朱曉驄

    摘 要:《壇經(jīng)》是中國禪宗的經(jīng)典著作,其中佛教思想蘊(yùn)含著惠能的動靜觀。在本體論方面,惠能從心性本體論出發(fā),認(rèn)為萬物遷流變化,皆是虛妄,唯有真如本性虛空廣大,恒常真實,但并非死寂,而是以“一即一切”的模式影響著外部世界;在工夫論方面,惠能以風(fēng)吹云散的動態(tài)過程譬喻頓悟,反對自縛,提倡動靜結(jié)合,追求“在染不染”,顯示出動靜結(jié)合的特點。在古典文論方面,惠能的動靜觀與重視真情、虛靜創(chuàng)作和動靜結(jié)合的審美風(fēng)格有相似之妙。

    關(guān)鍵詞:壇經(jīng) 動靜觀 文論意義

    中圖分類號:B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1000-8705(2018)04-114-119

    東晉佛教學(xué)者僧肇《物不遷論》中形容萬物變化“若動而靜,似去而留??梢陨駮y以事求”1,他認(rèn)為,事物雖時刻遷流,變化不止,但實際上沒有變動,只是“動”相對于“靜”的一種假象。如果跳出動靜這一對對立概念來看萬物本質(zhì),則并沒有動靜之別。禪宗六祖惠能也曾說過一句有關(guān)動靜的名言:“不是風(fēng)動,不是幡動,仁者心動?!?在惠能眼中,動靜同樣不是表面之動靜。在《壇經(jīng)》一書中,惠能雖沒有如僧肇《物不遷論》一樣直接談?wù)搫屿o,但論述心性本體的屬性、明心見性之工夫論時,惠能也提出了與動靜有關(guān)的思考。

    一、本體論的動靜觀

    佛教以“行”字表示萬物遷流變化的運(yùn)動狀態(tài),認(rèn)為萬物由因緣和合而生,無獨立恒常自性,其生滅不由自己控制,均變遷不息,因此無常。常即恒定、無變化之意。佛教也以“諸行無?!毖哉f一切世間法均在生住異滅中不斷循環(huán)往復(fù),無有停留,以“一期無?!敝甘挛镌谀骋黄陂g遷流轉(zhuǎn)變,不斷循環(huán)代謝,最后歸于壞滅?!督饎偨?jīng)》云:“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。”3“有為法”遷流不停,也稱為“行”。相較于山川、河流、日月等恒常之物,朝露之易逝,電光之迅疾,變化動態(tài)極為明顯,所以除直接詮釋無常,佛教哲學(xué)也常以電光、火石、朝露、夢幻、泡影等剎那間忽生忽滅之物,以喻顯無常之特性。

    佛教哲學(xué)賦予萬物時刻遷流變化的“動”屬性,但正是這種生滅遷流之動產(chǎn)生了人世無常之苦?!靶锌唷蹦巳嘀?,因萬事萬物在三世輪回中不停變化而無剎那常住安穩(wěn),人見諸法無常,而感到惱怒悲哀,因此產(chǎn)生了痛苦。愛別離苦乃“五苦”之一,謂別離愛境,或與所愛者別離時感受之苦,實則也是美好事物和瞬間無法挽留而引起的痛苦,是因常變化、無停留而生的苦。誠如方立天先生在《佛教哲學(xué)》一書中所說,“正是由于佛教創(chuàng)立者病態(tài)地把人生涂抹為苦難的歷程,視大千世界,紅塵滾滾,從而奠定了超脫世俗的思想立場”4,正因萬物“行”的運(yùn)動特點,使它們遷流生滅,永遠(yuǎn)處在變化之中,因此也都不是永恒存在的,所以佛教認(rèn)為它們均虛妄不實。與“行”對應(yīng)的是“常”,與虛妄對應(yīng)的是真實?!靶小币馕吨兓啦煌P?,而“常”則意味著恒常不變。佛教典籍中,除“有為法”外還有一種“無為法”,并非因緣和合而生,與有造作的“行”對應(yīng),是無造作的,不屬于諸行范圍,如虛空和涅槃1。

    在《壇經(jīng)》中,惠能以靜來言說心性這一本體。他認(rèn)為,人的自性也具有虛空的性質(zhì),是唯一恒常的真實,無造作也無變化。心性虛空,能容納萬物,沒有喜憎,本體空寂明凈。人一旦能察覺自性、認(rèn)識自性,也就能瞬時成佛悟道。從恒常、空寂的角度而言,虛空的心性與遷變的萬物形成截然不同的對比。

    虛空是印度哲學(xué)用語,《奧義書》中形容為包容地、水、火、風(fēng)的場所,是包含一切、支配一切的大原則?!翱铡笔氰笪囊糇g詞,譯為“舜若”,有空寂、空無之意,“空”并非一無所有之空,而是指存在于一切現(xiàn)象中的空性。

    《壇經(jīng)》中,惠能從心性本體論展開其哲學(xué)體系的論述,以“虛空”形容心性的空性:

    世界虛空,能含萬物色像,日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山,總在空中。世人性空,亦復(fù)如是。2

    何名摩訶?摩訶是大,心量廣大,猶如虛空,無有邊畔,亦無方圓大小,亦非青黃赤白,亦無上下長短,亦無嗔無喜,無是無非,無善無惡,無頭無尾。諸佛剎土,盡同虛空。世人妙性本空,無有一法可得。自性真空,亦復(fù)如是。3

    “虛空”在《壇經(jīng)》中有兩層含義,首先,“虛空”用以形容世界萬物之廣博無邊,其含義類似于《奧義書》所言支配一切之大原則,指包含現(xiàn)實萬物乃至天堂地獄等一切非現(xiàn)實概念,有些像道家哲學(xué)思想中創(chuàng)生萬物、在萬物中彰顯自身的“道”。其次,“虛空”用以形容心量廣大,是惠能對心性屬性的定義。

    惠能吸收華嚴(yán)宗思想,認(rèn)為萬事萬物均由人的心派生,而派生出的萬事萬物都體現(xiàn)著心,所以在一切事物上把握了心,也就把握了一切事物的本體。世人性空,自性真空,亦復(fù)如是?;菽苷J(rèn)為,心性如同世界,廣博無邊,包含萬物,也具有空性?;菽芤苑穸ǖ姆绞矫枋鲂男蕴刭|(zhì),它沒有形狀、顏色和方位,沒有是非判斷和情緒色彩,心量之虛空等同世界之虛空,心性與世界同質(zhì)同構(gòu),所以心和世界一樣具足一切,派生一切,本身包含著萬事萬物,所以“妙性本空,無有一法可得”,人無需向外再尋求一個心性,只需看清自我本性即可成佛。

    惠能的哲學(xué)體系由“心”出發(fā),主張“一切即一,一即一切”4。道家哲學(xué)思想也有類似說法,形而上的道落到形而下的世界萬物,也具有“一切即一”的意味。然而惠能認(rèn)為心性因恒常不變而是唯一真實,它與遷流變化因而虛妄不實的萬物截然相反。但是,如若世上只有心性是真實的,豈非萬物均墮入虛妄?所以惠能在心性本體論上提出“一真一切真”5的說法,即因為心性是真實的,心性所運(yùn)用的各種表現(xiàn)也是真實的,如不是心性所運(yùn)用的,才是虛妄。萬物遷流不息,人的心念也同樣遷行不止,這種心念分為正念和邪念。若是正念,“行”的動態(tài)是正常的,若是邪念,“行”的動態(tài)就會產(chǎn)生對心的束縛。惠能用“起”和“生”這兩種動態(tài)過程描述這種邪念,如“境上生心”6“一切塵勞妄想,從此而生”7,又如“于境上有念,念上便起邪見”8,這種動態(tài)過程對人的真如佛性不利。正因心性決定論,惠能也以道德標(biāo)準(zhǔn)來定義心念,認(rèn)為人心念之好惡會決定行為的價值取向,所以惠能說:“自性起一念惡,滅萬劫善因;自性起一念善,得恒沙惡盡?!?

    因此,惠能賦予心性這一本體以靜的屬性,它虛無、恒常、無變化也無生滅,然而它并非死寂,它也具有動態(tài)特征,雖然惠能描述中的心性本體并不如老子言說“道”那樣注重動態(tài)活動,但惠能認(rèn)為“心量大事”1,心性關(guān)系到能否成佛的大事,所以心性始終以“一即一切”的模式由內(nèi)而外發(fā)散著、影響著外部世界,這種模式顯示出一種微妙的動態(tài)來,并且它最終要落實到修行的具體實踐之中,這樣惠能的思想便不致于墮入空無。

    二、工夫論的動靜觀

    惠能認(rèn)為“菩提自性,本來清凈”,清凈是指人在行為、語言和思想三方面都符合佛教教義,沒有任何過失,盡善盡美。若要達(dá)到法體清凈,就要于諸境上不染。但是只說“不染”,等于將外物隔離在心門之外,使這一行為變成靜態(tài)過程?;菽軓?qiáng)調(diào)“在染不染”,即既有心與外界的接觸過程,亦有守心、修心的過程,展現(xiàn)出他不落一邊、動靜結(jié)合的動靜觀。

    在工夫論范疇,惠能常以某些具有動態(tài)性的詞匯言說明心見性的過程。首先,惠能以“吹”這一動詞譬喻頓悟,以風(fēng)吹云散的動態(tài)過程譬喻人識得真如佛性的狀態(tài)?;菽苷J(rèn)為,菩提是人先天具有的覺悟本性,只要認(rèn)識到本心中的真如佛性,即能不經(jīng)過任何修行階段就能直接成就佛道。人之所以迷愚不得解脫,均因其真如本性受到遮蔽,晦暗不明。惠能把本性復(fù)明、頓悟得道的狀態(tài)形容為風(fēng)吹云散:

    如天常青,日月常明,為浮云蓋覆,上明下暗。忽遇風(fēng)吹云散,上下俱明,萬象俱現(xiàn)。世人性常浮游,如彼天云。善知識,智如日,慧如月,智慧常明。于外著境,被妄念浮云蓋覆自性,不得明朗。若遇善知識,聞?wù)嬲?,自除迷妄,?nèi)外明徹,于自性中,萬法皆現(xiàn)。見性之人,亦復(fù)如是。2

    惠能描述心性恒常不變的屬性,以“天常青、日月常明”比喻自性清凈狀態(tài),且這一狀態(tài)不會因為其他事物運(yùn)動變化而發(fā)生性質(zhì)上的改變。但是它容易為邪念的浮云所遮蔽,人一旦聞得佛法大道,即能內(nèi)外明徹,如一陣風(fēng)忽然而來,吹散濁云,露出常青天色。

    惠能以風(fēng)吹云散這一動態(tài)過程比喻被遮蔽的本性內(nèi)心明徹的涅槃、成佛狀態(tài),風(fēng)吹云散的動態(tài)過程猶如頓悟。在惠能看來,人成佛與否,心性狀態(tài)與境界大有不同,“愚人智人,佛性本無差別;只緣迷悟不同,所以有愚有智”3,若聞道成佛,是善知識、佛、大人、圣人和悟人,自性被遮蔽,是迷人、愚人、小人和凡人。迷人和智者之間存在狀態(tài)上的轉(zhuǎn)換過程,這種動態(tài)的轉(zhuǎn)換過程正是“頓悟”。人一念頓悟,由凡人至佛地的境界可以瞬間完成,“一悟即至佛地”4。所以惠能認(rèn)為,“一念愚即般若絕,一念智即般若生”5、“不修即凡,一念修行,自身等佛”6、“前念迷即凡夫,后念悟即佛”7、“愚者忽然悟解心開,即與智人無別”8。雖然惠能多次表示法無頓漸,但惠能確以頓悟立教,也因頓悟與北宗神秀分庭抗禮,惠能也曾借《凈名經(jīng)》“即時豁然,還得本心”9之語表達(dá)這種風(fēng)吹云散的動態(tài)過程。

    其次,惠能也用“通”這一動態(tài)過程形容頓悟之后心性達(dá)到的一種通達(dá)無礙、行云流水的境界。心性的本質(zhì)自由自在、四處流通,應(yīng)當(dāng)是一種自在狀態(tài),只要心性不受束縛,不被外界事物干擾,就能獲得大智慧。所以心性本身也具有“通”這一動態(tài)特質(zhì),“去來自由,心體無滯,即是般若”10。使心性得以如流水行云一般通達(dá)無礙的方法就是“不住”,即人不受外界事物的情緒干擾,所以惠能說:“道須流通,何以卻滯?心不住法,道即流通;心若住法,名為自縛。”11他進(jìn)一步解釋:

    善知識,智慧觀照,內(nèi)外明徹,識自本心。若識本心,即是解脫。若得解脫,即是般若三昧,即是無念。何名無念?若見一切法,心不染著,是為無念。用即遍一切處,亦不著一切處。但凈本心,使六識出六門,于六塵中無染無雜,來去自由,通用無滯,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。若百物不思,當(dāng)令念絕,即是法縛,即名邊見。善知識,悟無念法者,萬法盡通;悟無念法者,見諸佛境界;悟無念法者,至佛地位。1

    六識、六門和六塵是指人的感官接觸外界,受到外界現(xiàn)象影響的情況。惠能又將“不住”這種境界稱之為“無念”、“解脫”、“心不染著”、“無染無雜”、“般若三昧”等,其中尤以“無念”最能徹底地反映惠能的工夫論思想?;菽茏匝裕骸拔掖朔ㄩT,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本?!?又進(jìn)一步解釋“無念”為“于諸境上心不染……于自念上常離諸境,不于境上生心”3。其實,“染”是心性受到外界干擾影響從而生出邪見心念的動態(tài)過程,它重在“生”,而非“變”,心生邪念,生種種念頭,就會產(chǎn)生對本性的束縛,從而得不到解脫。從這一角度而言,“住法”、“滯”和“自縛”等靜態(tài)過程,均是對真如佛性不利。

    《金剛經(jīng)》云:“應(yīng)無所住而生其心?!敝竿庠谝磺惺挛锒际翘摶?,心執(zhí)著于這些假象就是錯誤的,如果對一切現(xiàn)象都能夠不執(zhí)著也不迷戀,隨著事物變化轉(zhuǎn)換觀點,也就是智慧的體現(xiàn)?;菽芤矝]有僵化地思考問題,而是主張動靜結(jié)合,兩者相互涵容,始終以心性論為本體,以“無念”為明心見性的核心。這種心性論落實到工夫論上,惠能重新定義了禪定:

    善知識,何名坐禪?此法門中,無障無礙,外于一切善惡境界,心念不起,名為坐;內(nèi)見自性不動,名為禪。善知識,何名禪定?外離相為禪,內(nèi)不亂為定。外若著相,內(nèi)心即亂;外若離相,心即不亂。自性自凈自定,只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者,是真定也。4

    惠能強(qiáng)調(diào)自性本具有清凈安定的屬性,只因為見境思境所以惑亂內(nèi)心,所以人要澄定心靈,內(nèi)見自性,外不著相。但是惠能同樣反對迷人空心靜坐、百物不思的修禪工夫:

    善知識,道須流通,何以卻滯?心不住法,道即通流;心若住法,名為自縛。若言常不動是,只如舍利弗宴坐林中,卻被維摩詰訶。善知識,又有人教坐,看心觀靜,不動不起,從此置功。5

    道必須流動暢通,不受阻礙,如果主觀上對一切事物和現(xiàn)象都不執(zhí)著,這就是通;如果自己的心執(zhí)著于一切事物和現(xiàn)象,這就是自我束縛?;菽軓?qiáng)烈反對“百物不思”的絕對靜止?fàn)顟B(tài),猛烈地批判“無記空”,反對空心靜坐,認(rèn)為“若只百物不思,念盡除卻,一念絕即死,別處受身。是為大錯”6。真正“定”和“不動”的境界,其心量廣大、宛若虛空的心性,恰好在靜中包含著動的運(yùn)動過程,而這動靜合一的過程,正是貫穿《壇經(jīng)》始終的奧義:無念、無住和無相。就惠能所希望人修心而至的境界,是一種靜的境界,但卻反對“滯”這種純靜態(tài),事實上,惠能希望動靜結(jié)合,既保持心之虛空澄定,又使其沾染諸相卻又不受諸相所影響,達(dá)到圓通無礙,無染無雜,來去自由,通用無滯的狀態(tài)。

    三、《壇經(jīng)》動靜觀的文論意義

    首先,惠能高度重視心的存在,中國古典文論也非常強(qiáng)調(diào)心念對文學(xué)創(chuàng)作的重要作用。陸機(jī)在《文賦》中形容文學(xué)創(chuàng)作是“籠天地于形內(nèi),挫萬物于筆端”7,是“函綿邈于尺素,吐滂沛乎寸心”8,宇文所安認(rèn)為,“陸機(jī)強(qiáng)調(diào)的不是無中生有的有意創(chuàng)造,而是一個包羅萬象的生機(jī)勃勃的整體,在這個整體中,詩人的思想運(yùn)作重新調(diào)整了大自然的這個生機(jī)勃勃的整體”9。也就是說,作者“寸心”仿佛掌控著天地萬物,文學(xué)乃至一切藝術(shù)創(chuàng)造活動,均是人的自我心性對外部世界的主觀性改造。那么,如何以寸心來改造外部世界并付諸于尺素之上,就觸及文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)鍵問題。

    《禮記·樂記》說:“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉?!?意思是說,人天生沉靜,此為天性,受到外物的感召而發(fā)生情感上的搖蕩,此為天性的外部表現(xiàn),外物被心所感知,然后形成好惡之情。這與惠能描述心念決定外部行為的道德判斷頗為相似。所以《詩大序》說:“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩。”又說:“情動于中而形于言?!?《禮記·樂記》言:“凡音者,生人心者也。情動于中,故形于聲,聲成文,謂之音?!?屈原發(fā)憤以抒情,司馬遷發(fā)憤而著書,班固也認(rèn)為:“故哀樂之心感,而歌詠之聲發(fā)?!?中國古代文論中的物感說強(qiáng)調(diào)外物對內(nèi)心情感的感發(fā)作用,《文心雕龍·神思》云:“登山則情滿于山,觀海則意溢于海?!?但內(nèi)心情感也正是文學(xué)創(chuàng)作之所以成形的源頭。

    正因為心在文學(xué)創(chuàng)作活動中如此重要,如沒有真情,也無從產(chǎn)生優(yōu)秀的文學(xué)作品,所以莊子強(qiáng)調(diào)貴真,認(rèn)為真情“精誠之至也,不精不誠,不能動人”6,劉勰主張“為情而造文”,李贄認(rèn)為那些不受聞見道理所遮蔽的童心之言才是“天下之至文”,他說:“夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。”7文學(xué)家王國維轉(zhuǎn)引尼采之語,欣賞不失赤子之心的南唐后主李煜,說:“后主之詞,真所謂以血書者也?!?貴真重情的思想深刻地影響著中國文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評。此外,惠能論述心性一念善則善,一念惡則惡的說法,更接近中國古代的以氣論人說,早在《禮記·樂記》中便指出,音樂是人情感、心性的真實體現(xiàn),是內(nèi)在的德、氣彰顯于外的表現(xiàn),因此內(nèi)在心性在一定程度上也決定了文學(xué)作品的高下,所以“情深而文明,氣盛而化神,和順積中,而英華發(fā)外”9,強(qiáng)調(diào)思想感情的真實。

    第二,惠能追求心性“在染不染、清凈自在”的精神境界,與道家心齋坐忘以達(dá)到虛靜的創(chuàng)作理論頗為相似。莊禪均強(qiáng)調(diào)天地有一大主宰,惠能認(rèn)為派生萬物的心性和派生萬物的世界同質(zhì)同構(gòu),而老莊則認(rèn)為高于人之上有更高級的“道”存在,它創(chuàng)生萬物,并且彰顯在萬物之中,也彰顯于人性之中。莊禪均認(rèn)為人是承載這一主宰的載體,且生來就擁有這一主宰,只是“道”和“心性”容易受到遮蔽,而使愚人渾然不覺。心性之清凈自在,也就如同莊子以心齋坐忘達(dá)到虛靜的至高狀態(tài)。

    老莊是格外看重“靜”的,莊子論“靜”,也緊緊圍繞著“心”進(jìn)行論述。他說:“圣人之心靜乎!天地之鑒也,萬物之鏡也?!?0圣人如能心靜,便能使心如水一般,洞見天地萬物。首先,心雖求靜,但并非寂靜若死。莊子雖主張離形去知,但不曾隔絕心與外物的聯(lián)系,心應(yīng)當(dāng)洞見萬物,感受萬物。莊子認(rèn)為,水“不雜則清,莫動則平”11,以清澈平靜為上,但若郁閉不流,則喪失生機(jī)。同樣,心以清凈為上,但絕非以隔絕萬物、百念不生為目的。其次,雖使心體察外物,但要謹(jǐn)守“心靜”的工夫論,不使萬物對內(nèi)心產(chǎn)生干擾。圣人求靜,并非因為靜本身的好處,而是“萬物無足以鐃心者,故靜也”12,所以心靜并不是為靜本身,而是因為“靜”可以帶來“明”的境界,可以使心更為透徹地體察外界。再進(jìn)一步說,莊子“心齋坐忘”的主要工夫,是為了使人“心靜”達(dá)到“心明”的狀態(tài),使人心照見萬物的同時,不隨外物遷流,不喪失自我本性,始終保持安定若水而生機(jī)勃勃。最后,這種心靜則明的心理狀態(tài),即符合“靜而圣,動而王”13的大境界,同時也能達(dá)到莊子提出的“天樂”之境界,與自然合一,與道合一,使精神得到徹底的自由,與惠能所說的心性復(fù)歸明凈,頗為相似。

    “虛靜”在文論上,又常用以形容創(chuàng)作前的沉思狀態(tài),陸機(jī)《文賦》:“其始也,皆收視反聽,耽思傍訊,精騖八極,心游萬仞?!?這種創(chuàng)作前的沉思,絕非放空頭腦、百物不思的狀態(tài),反而是一種“從空虛狀態(tài)開始,然后進(jìn)入充盈狀態(tài)”2的準(zhǔn)備活動,“罄澄心以凝思”3是使龐雜流動的思緒都凝聚在一點上,是心物達(dá)到合一,既敏感地感知外物,又不受外物牽引的狀態(tài)。劉勰也說:“是以陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五臟,澡雪精神。”4這種創(chuàng)作前的狀態(tài),又頗似惠能說的“在染不染”的精神狀態(tài),也似王國維所說的入乎其內(nèi)、出乎其外的境界:“詩人對自然人生,須入乎其內(nèi),又須出乎其外。入乎其內(nèi),故能寫之;出乎其外,故能觀之。入乎其內(nèi),故有生氣;出乎其外,故有高致?!?

    第三,動靜也是美學(xué)上一個重要的對立概念,動靜其實并不存在絕對的美感,任何一方都不能隨意偏廢,動靜結(jié)合帶來的審美效果妙不可言。在中國古典文學(xué)中,人們對于動靜結(jié)合以營造情境和氛圍可謂得心應(yīng)手,以《二十四詩品·典雅》為例,“白云初晴,幽鳥相逐。眠琴綠陰,上有飛瀑”6一句,就是動靜完美結(jié)合的例子。白云晴天、眠琴綠陰是靜態(tài)的,幽鳥相逐和飛瀑落下是動態(tài)的,二者相互融合,卻構(gòu)成了一副閑適淡雅的境界,動靜平衡而達(dá)到了一種和諧之美。對動靜概念解釋得最為生動的當(dāng)屬南北朝詩人王籍《入若耶溪》“蟬噪林逾靜,鳥鳴山更幽”一句,以蟬鳴和鳥叫襯托山林越發(fā)寂靜無聲,此外,王維《竹里館》“獨坐幽篁里,彈琴復(fù)長嘯。深林人不知,明月來相照”同樣以琴聲和長嘯襯托深林之寂靜與人的孤獨。而以靜襯動的例子也比比皆是,如白居易《長歌行》中,琵琶女琴技出眾,如泣如訴,“銀瓶乍破水漿迸,鐵騎突出刀槍鳴。曲終收撥當(dāng)心畫,四弦一聲如裂帛。東船西舫悄無言,唯見江心秋月白”。動的戛然而止帶來了無窮回味、綿長戰(zhàn)栗的靜,江心秋月與人一同無言,品味著琵琶女身世與歌曲的余韻,造成了震動心弦的藝術(shù)效果。

    惠能的動靜觀始終以心性本體論為立足點,強(qiáng)調(diào)真如本性恒常澄定,處于沒有形體、沒有是非也不會產(chǎn)生質(zhì)之變化的狀態(tài),但是它又是宇宙本體,是唯一真實,能派生萬物,因此靜態(tài)中又有動態(tài),惠能在動靜觀上始終注重動靜結(jié)合,不落一邊??梢哉f,惠能乃至整個佛教各個流派都是以心為基點出發(fā)以展開其哲學(xué)論述的,人的行為可以由心來支配,整個世界也可以由心來定義,人生最終的解脫也只能由心來實現(xiàn),此為佛教徹底的唯心主義。而作為中國的本土佛教,禪宗思想又與道家哲學(xué)密不可分,莊禪呈現(xiàn)出巧妙融合的特點。因此,若論及禪宗對中國古代文論的影響,便不得不提及其涵攝道家哲學(xué)的部分。但是,以惠能為代表的禪宗思想也對中國古典文論起到了一定的影響,或者說它與道家哲學(xué)相互涵容之處共同影響了中國古典文學(xué)與文論。

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