流浪的禪瘋子：寒山在《達摩流浪者》中的重生

劉軼

南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院

流浪的禪瘋子：寒山在《達摩流浪者》中的重生

劉軼

南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院

中國唐代隱士寒山是杰克·凱魯亞克Jack Kerouac于1958年出版的半自傳體小說《達摩流浪者》中的一個重要角色。該小說成功使得寒山成為美國垮掉一代的精神領(lǐng)袖。這個凱魯亞克在《達摩流浪者》故事中塑造的寒山并非中國詩歌典籍與歷史記載中的寒山的簡單復(fù)制，而是從作者的信仰與想象的土壤中萌生出的一個嶄新的禪師，他賦予了寒山波西米亞的特質(zhì)、把他從古老的文本中解放出來，讓這個一直被邊緣化的東方隱士在西方文化中再生，成為了垮掉一代自由靈魂的標(biāo)志符號。文章主要討論了寒山子在中國歷史與文學(xué)記錄中的原型；凱魯亞克在《達摩流浪者》中對于寒山子的再塑；以及寒山在東方與西方文化交融中的重生。

寒山《達摩流浪者》重塑 文化交融

“東方和西方總有會互相了解的一天的。想想看，當(dāng)東方和西方最后終于相會時，會掀起多么天翻地覆的變革？讓我們來當(dāng)這個革命的急先鋒吧?！?/p>

——《達摩流浪者》（凱魯亞克，2008）

“謹(jǐn)以此書獻給寒山子”，這幾個字印在被譽為“垮掉派之王 （King of the Beats）”的杰克·凱魯亞克Jack Kerouac于1958年出版的半自傳體小說 《達摩流浪者》Dharma Bums的扉頁。對于之前的大多西方讀者而言，“寒山”這個名字是相當(dāng)陌生的，因為他直到20世紀(jì)中葉方開始被一些學(xué)者和詩人介紹到美國。隨著1954年亞瑟·韋利Arthur Waley翻譯的27首寒山詩在雜志《相遇》（Encounter）上的發(fā)表以及隨后一年秋天《常春藤評論》上加里·斯奈德的24首寒山詩新譯的刊登，這個在中國本土沉寂了千余年的唐代隱士慢慢在大洋彼岸的美國贏得了聲名。這本《達摩流浪者》更是把寒山奉為“禪宗大師”、垮掉一代所倡導(dǎo)之“背包革命（rucksack revolution）”的精神領(lǐng)袖和反文化反傳統(tǒng)生活方式的英雄。該書以敘述人雷·史密斯（Ray Smith）爬火車、搭便車在美國各地的流浪生活為主線，重點描述了他和賈菲·賴德（原型是詩人加里·斯奈德）在登山、聊天、領(lǐng)悟禪宗生活方式中建立起的友誼。小說的結(jié)局是史密斯獨自在孤涼峰上做了一個夏天的林火瞭望員，他追尋古老的中國隱僧一般的生活，并從這段孤寂的生活中獲得開悟，重新開始世俗生活。小說把賈菲以及其他數(shù)個美國流浪漢與寒山的形象融為一體，并把他們推作為“美國文化的新英雄”（凱魯亞克，2008）。然而，對于中國讀者來說，這個在《達摩流浪者》故事中浮現(xiàn)的寒山與他們所了解的唐代詩歌史中的那個隱逸詩人大不相同。凱魯亞克塑造的這個寒山并非中國詩歌典籍與歷史記載中的寒山的簡單復(fù)制，而是從他的信仰與想象的土壤中萌生出的一個嶄新的中國詩人與禪師，他賦予了寒山波西米亞的特質(zhì)、把他從古老的文本中解放出來，讓這個一直被邊緣化的東方隱士在西方文化中再生，成為了垮掉一代自由靈魂的標(biāo)志符號。因此，本文主要討論以下幾個方面：（1）寒山子在中國歷史與文學(xué)記錄中的原型；（2）凱魯亞克在《達摩流浪者》中對于寒山子的再塑；（3）寒山在東方與西方文化交融中的重生。

一、中國詩歌史上的寒山

寒山其人因三百多首寒山詩的傳世而成名。關(guān)于寒山詩的記載起源于晚唐，《全唐詩》卷八三零有記載：晚唐五代詩僧貫休曾經(jīng)留墨“子愛寒山子，歌惟樂道歌”。然而寒山本人則是一個謎一樣的符號：關(guān)于他的本名，學(xué)者們無從考究，陳耀東、羅時進等學(xué)者認(rèn)為因為他隱居在浙江云臺山的寒巖而得名寒山；關(guān)于他的生平年代，各類史籍上的相關(guān)記載多相互矛盾，古今學(xué)者的研究也眾說紛紜，其中胡適認(rèn)為寒山生活在公元700-780年間 （胡適，1999），錢穆則揣測為680-810年（朱傳譽，1985）。在沒有確實的史料基礎(chǔ)之上，甚至有相當(dāng)多的日本學(xué)者提出世界上本無寒山其人的觀點，他們看來關(guān)于寒山的記載不過是傳說而已，其中大田悌藏認(rèn)為事實上這些詩歌“亦可能僅為在此前后，有禪僧道翹者，假名寒山、拾得，賦詩述懷，使時俗視彼等為狂士而已”（大田悌藏，1990）。至于閭丘胤為《寒山子詩集》作序一說亦被學(xué)者連曉明等考證為偽托，更無從考究其內(nèi)容可信度。

那么寒山詩中體現(xiàn)的寒山又是怎樣的一個人呢？第一，就個人經(jīng)歷來說，學(xué)者鐘玲認(rèn)為從寒山的詩篇內(nèi)容可以大致推斷如下：寒山原本出生于一個富裕的家庭，學(xué)過武也曾讀書求仕，可惜并不成功，婚后他過了一段田園生活，待到中年時候，離家獨居于天臺山寒巖山洞中；他在寒巖住了三十年，直到八十歲仍留有頭發(fā)未曾剃度，但最終晚年還是出了家，因此我們亦可把他看做是詩僧（鐘玲，2009）。第二，就其外貌來看，我們姑且參照所傳的閭丘胤所撰 《寒山子詩集序》：寒山“狀如貧子，形貌枯悴?！藰迤楣冢剪闷票?，木屐履地”（錢學(xué)烈，1986），意指寒山看上去像一個貧窮的人，容貌干瘦憔悴，他用樺樹皮做帽子，身著破破爛爛布棉衣，腳上穿著木底鞋。另從元代江浙畫家顏輝所繪的寒山拾得圖中看，畫中寒山的打扮并不似僧人，他留有黑發(fā)，身著布衣，躬身作揖，露齒大笑，身上沒有念珠等配飾。第三，就其詩作本身所折射的詩人思想體系而言，這些諷時勸善、抒情詠物、山林隱逸的詩詞映射了寒山儒、釋、道、禪交融的思想體系。它們文字樸素寫實、雅俗皆含、內(nèi)容不拘，有的吟唱山林生活，有的感慨個人身世，有的嘲諷社會陋象，有的描畫鄉(xiāng)野習(xí)俗。時而儒，時而道，時而禪，時而佛。就此，大陸的寒山研究專家錢學(xué)烈先生就曾著文《寒山子禪悅詩淺析》和《試論寒山詩中的儒家與道家思想》，討論寒山詩中體現(xiàn)的儒家與道家思想，以及部分詩歌中展示的禪機哲理。因此，我們大致可以概括，寒山大約是個過著清貧隱居生活的隱士，行事灑脫，并且在其大半生中并無明確的宗教歸屬。

二、《達摩流浪者》中被重塑的寒山

當(dāng)任何一種思想或信仰從一種文化遷移進另一種新的文化時，它將不可避免地被解構(gòu)并吸收新文化的特質(zhì)，由此在新的土壤上萌發(fā)新芽、煥發(fā)活力；禪宗也不例外。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為禪宗（Zen Buddhism）在美國的流行緣起于1893年芝加哥舉辦的 “世界宗教大會”（World’s Parliament of Religions），日本禪師洪岳宗演在會上發(fā)表演講，并觸發(fā)了之后佛禪文化在美國文化和社會各領(lǐng)域的滲透 （鐘鈴，2009）。20世紀(jì)50年代后盛行的禪宗究其本質(zhì)其實是中國禪先東傳日本再由日本西入美國的“異化”與誤讀的結(jié)果。二戰(zhàn)后的美國知識分子經(jīng)由英譯的佛教典籍和禪詩了解禪宗，對他們而言，中國式的禪“比較不那么重視系統(tǒng)化的理論或復(fù)雜的戒律及修行層次”、“比較訴諸生活中的感受和重覺悟”，這樣的特色也是他們所需要和欣賞的（鐘鈴，2009）。在英譯了諸多佛典的禪宗研究者鈴木大拙看來，禪宗“無視保守主義、形式主義、公式主義，即任何約束和限制自由的東西，禪宗象征著自由”（祁志祥，1997）。這樣的信仰恰恰迎合了以凱魯亞克為代表的“垮掉的一代”，正如凱魯亞克籍借《達摩流浪漢》中的人物賈菲所說的那樣：“對性毫無成見的態(tài)度，正是我喜歡東方宗教的原因之一”（凱魯亞克，2008）?？宓粢淮闹R分子和詩人們正以性解放、酗酒、吸毒等方式試圖擺脫一切正統(tǒng)的羈絆、追尋絕對的自由和靈魂解放，在他們看來二戰(zhàn)后物質(zhì)主義和消費主義壟斷并禁錮了美國的主流社會，于是他們強調(diào)禪宗的“自由”，在其中為自己的反叛尋求依據(jù)。而中國的古代隱士寒山也就是在這樣的語境下，經(jīng)由加里？斯奈德對其詩作的翻譯和凱魯亞克在《達摩流浪漢》中的“創(chuàng)作”被重塑了。

雖然寒山在《達摩流浪漢》中沒有一句臺詞，但是正如書的卷首語說的那樣，這本書是 “獻給寒山子”的，他是一個人物也是一種精神，是一個符號貫穿全書。他被凱魯亞克融進了書中的各個角色里——賈菲·賴德、獨自流浪的小老頭、在孤涼峰上獨居后獲得開悟的史密斯，甚至是角色的想象里。寒山在書名中，他的身影折射在美國各地的擁有佛性的流浪漢身上。寒山在賈菲對史密斯的介紹敘述中：他是

“中國的士人，他由于厭倦了城市和這個世界，所以躲到深山去隱居?！窟^一陣子，寒山子就會穿著他的樹皮衣服，下山一次，……寒山子是個詩人，是個山居者，是個矢志通過打坐來參透萬事萬物本質(zhì)的人，而且又是個素食主義者……我景仰寒山子，還有就是他過的是一種孤獨、純粹和忠于自己的生活。”（凱魯亞克，2008）

隨著故事的發(fā)展寒山甚至與賈菲這個人物形象融為一體：因為賈菲對東方的歷史文化非常了解，他會品茶、用筷、打坐、參禪；他“雙顴高凸，兩顆眼珠子閃閃發(fā)亮，就像一個正在咯咯笑的中國老圣人的眼睛”（凱魯亞克，2008）；他爬山時的姿勢和頜下的小山羊胡，以及身后的巨石，讓史密斯“聯(lián)想到一個身在曠野的中國禪師，而他手上的星圖，則仿佛是一部佛經(jīng)”（凱魯亞克，2008）；在史密斯用心呼喚寒山的指引后，他夢見了賴德，這時賴德已然與寒山的形象重合了：“我仿佛看到那個邋遢的無法想象的中國流浪漢，就站在前面，就站在霧里，皺紋縱橫的臉上透著無法言詮的幽默表情。那并不是真實生活中的賈菲，……，而是比現(xiàn)實更真實的那個賈菲，我夢想中的賈菲”（凱魯亞克，2008）。而在小說最后，主人翁史密斯本人在賴德的影響下似乎也具備了寒山的氣質(zhì)：在前往孤涼峰的路上，他“突然產(chǎn)生一種無比自由的感覺，覺得自己就像個正要前往烏有之鄉(xiāng)、一無所有的古代中國和尚”（凱魯亞克，2008）。就這樣，在小說中，寒山被塑造成一個觸手可及的“可供美國青年效仿的活脫脫的美國垮掉派英雄偶像”（陳登，譚瓊琳，2014）。

《達摩流浪漢》的成功也使得凱魯亞克筆下的寒山獲得美國“垮掉的一代”的認(rèn)可。在凱魯亞克的塑造中，寒山是個“九世紀(jì)的中國老和尚在搖著鈴四處云游”（凱魯亞克，2008），他像一個瘋子會“在陡峭的上坡上又跳又叫地飛奔而下”（凱魯亞克，2008），他“登涉寒山道”、“獨坐白云間”，是背包客在美國大陸流浪的精神英雄。凱魯亞克希望這樣一個英雄可以倡導(dǎo)人們背上背包，返歸自然，去尋求物質(zhì)之外的價值。他在書中這樣直白的闡明這樣的愿望：

“如果整個世界到處都是背著背包的流浪漢，都是拒絕為消費而活的‘達摩流浪者’的話，那會是什么樣的光景？現(xiàn)代人為了買得起像冰箱、電視、汽車（至少是新款汽車）和其他他們并不是真正需要的垃圾而做牛做馬，讓自己被監(jiān)禁在一個工作—生產(chǎn)—消費—工作—生產(chǎn)—消費的系統(tǒng)里，真是可憐又可嘆?！瓕脮r，將有數(shù)以千計甚至數(shù)以百萬計的美國青年，背著背包，在全國各地流浪，他們會爬到高山上去禱告，會逗小孩子開心，會取悅老人家，會讓年輕女孩爽快，會讓老女孩更爽快；他們?nèi)际嵌U瘋子，會寫一些突然想到的、莫名奇妙的詩，會把永恒自由的意向帶給所有的人和所有的生靈……”（凱魯亞克，2008）

然而這樣一個流浪的禪瘋子寒山是跟中國典籍記載的寒山有所背離的。正如我在上文所說，首先，寒山隱居在云臺山的寒巖數(shù)十載，不可能有搖鈴云游華夏的經(jīng)歷，更很難成為背包革命的英雄。其次，書中提到的幾首寒山詩作均是寒山詩中比較典型的帶有佛理禪意的詩作，無論是凱魯亞克還是翻譯寒山詩作的加里？斯奈德都有心選取了這些寓情于景，體現(xiàn)禪悅的作品，至于寒山詩中有明顯儒家烙印或道家風(fēng)骨等其他類別的作品卻并未觸及。這樣的“選擇”一方面強調(diào)了寒山詩的禪意和寒山本人禪師的形象，另一方面則模糊了寒山詩的多樣性和復(fù)雜性。再者，如本文開頭所討論的，寒山在早期典籍中記載的形象也不過是個未曾剃度的隱士，既非僧人亦無癲狂之舉，如今在《達摩流浪者》中他成了一個背包流浪，會在山間大笑高叫的“禪瘋子”形象。著名批評家巴赫金曾經(jīng)說過，任何一種語言/文化都會以對話的方式與另一種相互補充、相互矛盾并相互關(guān)聯(lián)，它們會在真實的人們的意識中——尤其是那些小說創(chuàng)造者的創(chuàng)造意識中——相遇并共存（Bakhtin，1981）。當(dāng)東方的禪與垮掉派作者的創(chuàng)造思維相遇，作者本身的想象與需求促使作者對寒山進行重塑。一方面，他要用寒山遺世獨立、無視規(guī)則的形象鼓勵同伴們對自我價值的追尋；另一方面，正如學(xué)者克勞蒂婭·高查Claudia Gottschall認(rèn)為的那樣，凱魯亞克對佛禪的興趣來自于本身的需求，因為這樣的信仰允許他暴露自己的焦慮、內(nèi)心的煎熬和精神上的痛苦（Gottschall，1993）。幸運的是，凱魯亞克對于寒山的重塑是成功的，因為寒山的確成為了垮掉派新的英雄，而寒山在美國獲得的認(rèn)可也促使了他在中國本土的新生。

三、寒山在中西文化交融中的再生

當(dāng)文本與文化交融，將帶來巨大的力量。正如凱魯亞克在《達摩流浪者》所書寫的那樣：“東方和西方總有會互相了解的一天的。想想看，當(dāng)東方和西方最后終于相會時，會掀起多么天翻地覆的變革？讓我們來當(dāng)這個革命的急先鋒吧。（凱魯亞克，2008）”恰恰由于垮掉的一代讓禪宗”“為我所用”并在美國掀起了寒山熱，才能夠讓20世紀(jì)的中國學(xué)者們重新重視起寒山這個沉寂了多年的詩人。

寒山的詩歌雖然自晚唐起就進入了中國文人的視野，在歷史的長河中也曾被諸如王安石這樣的少部分文人所推崇，可終究因其白話的文體和俚俗不避的內(nèi)容，使得他很長時間都未能獲得主流文學(xué)界的重視。20世紀(jì)早期，寒山也曾獲得過短暫的關(guān)注。那會恰逢五四運動，以胡適、鄭振鐸為代表的中國文人倡導(dǎo)白話文運動，寒山詩作中的口語特質(zhì)即為他們所看重。胡適曾在其《白話文學(xué)史》中將寒山、王梵志、王績?nèi)送婆e為唐代的三位白話大詩人?？墒沁@極具功利的關(guān)注，在白話運動獲取成功之后就又被抽離了。一直待到寒山熱在二十世紀(jì)五六十年代在美國興起，中國兩岸三地文學(xué)界才有重燃起對寒山的興趣。自20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于寒山和寒山詩歌的研究不斷發(fā)表于各大學(xué)術(shù)期刊，也涌出了一批如錢學(xué)烈、鐘玲這樣的 寒山研究專家，和數(shù)篇關(guān)于寒山的碩士博士論文。

巴赫金曾經(jīng)提醒我們，文化，跟語言一樣，會相互啟示：一種文化可以在另一種文化中找尋到自己（Bakhtin，1981）。在文化全球化的語境下，學(xué)者們常常擔(dān)心以西方為主的外來文化會為本土文化帶來沖擊和同化，然而我們不能忽視的是不同文化的交流、融合、互滲所帶來正面的影響。無論是西學(xué)東漸，還是東學(xué)西漸都有其幫助本民族文化突破固有模式的僵化、原有地域的局限性的利處。文化的交融，相互借鑒的創(chuàng)作可以讓本民族文化打破國界的約束，并在全球知識分子的共同評判中獲得認(rèn)同，使某民族的資源轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惞灿械呢敻?。正如寒山詩先東傳日本再由日本傳入美國，西方人隨后經(jīng)由的英譯詩作和凱魯亞克的《達摩流浪者》了解了寒山，而當(dāng)代的中國人又經(jīng)由垮掉的一代對寒山的推崇和重塑再次重視寒山，讓寒山在新的世紀(jì)里洗落蒙了千年的塵埃，煥發(fā)出卓然新生。

［1］杰克·凱魯亞克.達摩流浪者［M］.梁永安，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

［2］胡適.白話文學(xué)史［M］.合肥：安徽教育出版社，1999.

［3］朱傳譽.寒山子傳記資料［M］.臺北：天一出版社，1985.

［4］鐘玲.中國禪與美國文學(xué)［M］.北京：首都師范大學(xué)出版社，2009.

［5］大田悌藏.寒山詩解說［J］.東南文化，1990.

［6］錢學(xué)烈.寒山拾得詩校評［M］.天津：天津古籍出版社，1986.

［7］祁志祥.佛教美學(xué)［M］.上海：上海人民出版社，1997.

［8］陳登，譚瓊琳.達摩流浪者——杰克·凱魯亞克的一本獻給美國寒山的小說［J］.湖南大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2014.

［9］ClaudiaGottschall.“unspeakableVisions”：BeatConsciousnessandItsTextualReprensentation［M］.AnnArbor，Mich.：UniversityMicrofilmsInternational.1993

［10］M.M.Bakhtin.TheDialogicImagination［M］.Trans.CarylE－merson and Michael Holquist.Austin：University of Texas Press，1981.

劉軼（1980-），女，江蘇人，南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院講師，文學(xué)碩士學(xué)位，研究方向：英美文學(xué)、女性主義電影分析、后殖民文學(xué)。