保羅·利科語言哲學的索緒爾淵源*

車向前 郭繼榮

(西安工業(yè)大學, 西安 710021；西安交通大學, 西安 710049)

提 要：利科抓住索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言觀對語言和言語的區(qū)分，創(chuàng)造性地提出有“世界”與“人”存在的話語理論；與索緒爾從類比出發(fā)論證語言的創(chuàng)造不同，利科強調(diào)句子與語境，并從語詞多義性出發(fā)提出話語及其在隱喻中的創(chuàng)造性，其智慧在于嘗試用語義學超越符號學；索緒爾認為文字地位在語音之下，而利科從文字與書寫中看到意義的解放，發(fā)掘出新的理解和實在。爭鳴與創(chuàng)新的背后，是利科對于解釋學傳統(tǒng)和結(jié)構(gòu)主義思潮的調(diào)和，是科學主義與人本主義精神的對話與碰撞。

1 引言

語言哲學問題離不開對語言科學與語言本質(zhì)的反思?！罢軐W嘗試在我們的知識體系里為語言建立一種秩序，而帶著這一理念，哲學的全部工作就是通過‘語言分析’和‘概念考察’來澄清、治療或消解哲學問題?！?杜世洪 2017：32) 現(xiàn)代語言學的發(fā)展肇始于以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義語言學，而后來的部分哲學家正是在繼承和批判結(jié)構(gòu)主義這個營養(yǎng)缽的基礎上，嘗試復興被其消解的時間維度、人的要素以及說話人的主觀意義，據(jù)此提出各具特色的語言哲學觀。法國哲學巨擘、當代最重要的解釋學家之一保羅·利科(P. Ricoeur)即是其中之一。系統(tǒng)梳理這些觀點對于語言哲學乃至哲學的發(fā)展無疑具有積極的意義。利科為深化解釋學研究，將目光投向語言，從索緒爾那里找到突破口，將自己的眾多解釋學理論構(gòu)架建立在索緒爾對語言和言語區(qū)分的基礎上。然而，他更多是在批判與超越索緒爾理論的基礎上構(gòu)建出自己的語言哲學觀。而這一點已逐漸引起學者的重視，孫際惠(2011)和汪堂家(2005)等在相關(guān)文章及論著中均有過簡單提及，但目前仍缺乏較為深入的研究。本文嘗試從對語言本體的理解、語言創(chuàng)造性、書寫與解釋3方面對二者的思想做出較為系統(tǒng)與詳盡的比較，理順利科語言哲學觀的發(fā)展線索及與索緒爾的哲學淵源，并闡述同時作為利科思想基石和靶子的索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言觀的開放性與包容性。

2 “語言”與“話語”及其背后：利科對語言本體的闡釋

葉起昌將語言學在本體論意義上的重要性定義為“追問語言擁有什么樣的存在方式和本質(zhì)”(葉起昌 2011:1-2)。目前學界認為，索緒爾在語言本體論問題上的思想并不清晰，含混于社會性和系統(tǒng)性。在李文新看來，在語言科學觀、社會心理主義語言觀的昭示下，“語言”本身才是索緒爾確立的語言本體(李文新 2012：82)。本文同意這種觀點。索緒爾認為，語言是形式而非實質(zhì)。它的構(gòu)成不是來自音素和意義本身，而是二者的關(guān)系，這種結(jié)合便是語言符號系統(tǒng)本身，是形式，是結(jié)構(gòu)。索緒爾首先區(qū)分“語言”(langue)和“言語”(parole)這一組重要的概念。他認為，言語是多面的，“跨著物理、生理、心理幾個領域”，而語言是社會的、純心理的，“是言語活動的社會部分”，是言語混雜中的確定(索緒爾 2008:30,36)。語言只是言語一個確定的主要部分，一種表示意念的符號體系和系統(tǒng)整體。索緒爾認為，“語言是一個符號系統(tǒng)，只有從語言、共時和組合等維度出發(fā)才能認識語言”(劉輝 2009:23)。通過抽絲剝繭，索緒爾在確立符號的任意性之后，摒除所有與符號的組織特征和語言的系統(tǒng)特征不相關(guān)的干擾，僅保留內(nèi)涵于系統(tǒng)內(nèi)部的必然成分，如此，語言系統(tǒng)建立在差異而非內(nèi)容或經(jīng)驗之上。這樣一來，語言便潛存于“言語”之外，成為符號系統(tǒng)，并依靠規(guī)則來實現(xiàn)自己的科學運作，實現(xiàn)自身抽象的客觀存在。語言研究便走上形式化的符號學之路。

利科的解釋學語言觀始于對索緒爾的語言學及其影響的研究。他接受“語言”與“言語”的區(qū)分，但反對語言學研究的形式化傾向。在他看來，“索緒爾方法論視域中的語言研究過分傾向形式化的探索，忽略許多形式化以外的因素。這就為后來的學者提供廣闊的研究空間”(同上 2011:25)。這種傾向“拋棄了語言的意義本體論的價值”(徐友漁等 1996:199)。語言應該處于一種交流的態(tài)勢中去重新解釋思想，而不是被視為符號封閉起來，與外界事物隔離后只作純形式化的研究。更重要的是，他認為結(jié)構(gòu)主義語言學沒有考慮到很多語言現(xiàn)象。首先，“言說”行為不僅是個體的表現(xiàn)行為，而且是新表達方式的自由創(chuàng)造；人類在歷史中通過語言生產(chǎn)來生產(chǎn)自身，并產(chǎn)生文化——所有人類的文明，是勞動的文明，也是言語的文明。同時，結(jié)構(gòu)主義也沒有考慮到，語言的原初目的本身就是通過言說內(nèi)容來論及他物。語言既擁有理想含義，即言說內(nèi)容，也擁有其指稱，即論及他物。在這運動中，語言上升了兩個層級，“抓住了現(xiàn)實，并表達了對現(xiàn)實的把握”(利科 2012:11)。利科正是基于此質(zhì)疑語言是一個可以被科學研究的對象這一結(jié)構(gòu)主義假定。

利科抓住了對“話語”(discourse)的分析，即他將目光聚焦到自然語言，通過抓住意義的本體論價值來回答本體論問題，由此“世界”與“人”進入研究視野。利科對話語的關(guān)注由“事件”與“意義”兩個層面展開。他將話語的產(chǎn)生定義為一個事件(un événement)，理解為“系統(tǒng)的語言的對立面”。作為事件的話語的存在轉(zhuǎn)瞬即逝，但同時它“可以被識別和再識別為相同的。這一‘相同’，從廣義上講，就是所謂的意義”(同上:129)。在利科看來，意義的維度包括客體和主體兩個方面，前者關(guān)注句子的意指——句子的識別和表達功能結(jié)合產(chǎn)生的東西；后者關(guān)注說話者的意指——意向性意義。他說，“話語不僅有一種指稱，而且具有兩種指稱：它與語言之外的實在性，即這個世界或某個世界相關(guān)；而且他通過特定的程序同樣指向說話者……在此方面，語言既指向?qū)嵲?，又可以自指。正是同樣的實體(句子)支持這一雙重指稱：意向的和反思的，它指向事物，也指向自我”(同上:130)。自施萊爾馬赫和狄爾泰以來，解釋學逐漸步入哲學視野，而通過“存在”闡釋“意義”，正是利科解釋學的語言哲學貢獻。在此，我們對利科的語言本體的理解從兩方面加以詳細分析。

首先，語言與世界。語言與世界的關(guān)聯(lián)是利科語言哲學大廈的重要根基?？茖W的語言雖然清晰準確，但卻營養(yǎng)不良，問題就在它與關(guān)乎存在的問題沒有了瓜葛。利科認為這一缺失成為“哲學的原罪”。針對索緒爾的另一大貢獻：對能指與所指的區(qū)分，利科欣賞其是“最確實的區(qū)分”，但同樣存在問題：能指與所指作為一種純內(nèi)在關(guān)系，將符號—事物的外在關(guān)系拋棄?！笆挛铩北悔s出意義的因素，因為索緒爾的語言符號僅是將概念與聽覺印象統(tǒng)一起來。索緒爾這里，意義作為一種能指的反映，是語詞與事物的中介，而忽略被指稱的現(xiàn)實。正是這道符號與被指稱的事物之間的“裂縫”，區(qū)分出語言學的語義學與哲學的語義學。因此，利科要做的就是通過彌合這道裂縫來確立語言的本體地位。因為作為符號的科學語言只是在同一體系內(nèi)與其他的符號產(chǎn)生聯(lián)系，沒有超出其本身的世界，喪失了時間性。而與語言不同，通過人將具體陳述轉(zhuǎn)化為話語后，同指涉的某物、同表達的世界發(fā)生聯(lián)系，話語是關(guān)于事物的，是關(guān)系到它嘗試描述的那些世界的，這就是利科所言的指稱，即指稱將語言和世界聯(lián)系起來。“首先必須某些事物存在，如果某些事物要被談及的話”，即事情被談及的前提在于它本身存在，由此證實語言談及的事物的存在本身，這就是利科的語言本體論論證的基本命題(高宣揚 2012)。在這個意義上說，談“事件”性，就是指話語把世界引到語言中去，“事件”通過“語言”才能獲得意義，人在表達世界的過程中表達自我，在解釋世界神圣性過程中探索自我，語言因此成為海德格爾式的人的存在方式，表意場所的語言本身就應該與“存在”密切關(guān)聯(lián)。

其次，語言與人。索緒爾對語言和言語的嚴格區(qū)分，使語言科學將自身圈定在語言本身的范圍內(nèi)，語言變成科學解釋的唯一對象，而說話的主體，即言語的人被淘汰出局，造成“主體”的缺席。“語言不再是說話主體的功能，而是單個被動記錄下來的產(chǎn)品……因為被逐離了科學視野，個人成了形式主義化約的犧牲品?！?多斯 2004:68) 作為一個將哲學看作對人類之存在思考的學者，利科關(guān)注語言之于人類的意義與存在的重要性，而非簡單的描述。利科相信，“我們生在語言中，生在‘照亮每一個來到世界上的人的邏各斯的燭照’中”(范胡澤 2012:74)，對“語言”符號與系統(tǒng)性本身的思考尚未涉及主體的問題，而語言中應該有說話者，人先天地就被語言貫穿、引導。而話語(論談)的存在意義恰在于著眼于是“誰”在說、有“誰”參與話語，同時也將參與話語主體的所有參照背景相關(guān)聯(lián)。“利科在‘論語言、論象征即論詮釋’一章中說，‘人的語言、言談及論述方式，集中地表現(xiàn)了人類表達其自身意向、意圖、觀念意義、愿望及其相互關(guān)系的內(nèi)容及動向’”(高宣揚 2012)。因此，伴隨著對話語的分析與解釋，與人相關(guān)的文化和歷史、語言的文化性可以得到“再解釋”，更重要的是人的存在意義和存在潛力得到充分把握，語言轉(zhuǎn)變?yōu)樵捳Z后，也與人的存在經(jīng)驗發(fā)生聯(lián)系，構(gòu)成人類經(jīng)驗的基本條件并實現(xiàn)其意義。這也是話語語義學的基礎。具體來看“主體”，一方面，話語則借助于一套復雜的指示詞(人稱代詞、動詞時態(tài)、指示代詞，等等)反過來能夠指稱它的說話者，從對個人的肯定達到對自我的承認；另一方面，語言以其密碼為溝通提供先決前提，但是語言本身作為結(jié)構(gòu)的存在并不能實現(xiàn)信息的交換。而話語則不然，它在蘊含著外在世界與作為主體的自我的同時，還包含著某一個“他人”——聽話者或?qū)φ務?。?jù)此，只有在話語中人才能實現(xiàn)語言負載的信息交流，從而達到人與人的心思的互動與理解。該問題還與個人同一性問題密切相關(guān)。在其后期的《作為一個他者的自身》一書中，利科就指出，個人同一性不是笛卡爾式的“我思”，亦非尼采式的“瓦解”，而是自我與他者的“交織”，這種交織正是通過話語得以實現(xiàn)?？傊鳛檎Z言現(xiàn)實的話語，就是人借以擁有世界、擁有與他人的關(guān)聯(lián)的東西。而在他解釋學占有重要地位的“隱喻”范式中，正是通過反思隱喻話語來實現(xiàn)符號之中蘊含人類存在意義的理解。

綜合來看，這是科學主義與人本主義精神的對話與碰撞。對語言的興趣是今日哲學最主要的興趣。索緒爾和利科都反對將語言僅僅當成思想的工具，但索緒爾語言觀的旨趣是要建立科學的語言學，他強調(diào)語言作為符號系統(tǒng)的自足性、排除形式化以外的因素，目的在于為作為科學的語言劃定范圍。語言被客體化就意味著言語就由于它的異質(zhì)性和太多個人要素而導致科學性不足最終被淘汰。這樣一來語言研究被扎實地置于“形式”“關(guān)系”和“結(jié)構(gòu)”等范疇中，使得語言研究的科學主義角度和視野成為可能。利科則不同，他將主要關(guān)注點放在語言的人文性和社會性上，堅持語言與人、與世界的聯(lián)系，堅持語言澄明世界與存在，說明他思考的是個人以及處于社會和歷史中的人，對意義和語義學的關(guān)注說明他定義的話語是關(guān)于人的哲學話語。他說，“如果語言哲學不是哲學本身的話，它又是什么呢？這樣的哲學本身乃是思維著‘存在’與‘被說出的存在’之關(guān)系的”(同上)。這深刻顯示出利科的人本主義傾向。這是二者語言觀和語言哲學的本質(zhì)差異，也正是這個根本差異致使二者關(guān)于語言創(chuàng)造性、對書寫的定位有不同闡釋。

當然，利科的反思哲學在保持著語言本體的緊密接觸的同時，也并沒有完全拒斥結(jié)構(gòu)主義方法，反而他認為這種方法能把自身的合法性確立為他的解釋學的理解自我和理解存在的客觀階段。

3 創(chuàng)造性何以可能：利科對語義研究的發(fā)展

羅蘭巴特說：“正是在索緒爾那里，發(fā)生了一場認識論的變革：類比(analogisme)取代進化論(evolutionnisme)，模仿(imitation)代替派生(derivation)”(多斯 2004:62)。語言不是鏈接一個可見的事物和不可見的符號之間的橋梁，對象的創(chuàng)造與產(chǎn)生則通過類比、模擬的方法最大限度訴諸于符號在任意性中無數(shù)差異的可能性、偶然性。在語言的創(chuàng)造原則上索緒爾主要強調(diào)類比。他將類比形式定義為“以一個或幾個其他形式為模型，按照一定規(guī)則構(gòu)成形式”(索緒爾 2008:226)。在“類比是語言創(chuàng)造的原則”一節(jié)中，他強調(diào)雖然類比結(jié)果的創(chuàng)造先由言語實現(xiàn)，但“一切都是語法的”。類比由“繼承者”“競爭者”和“創(chuàng)造競爭者的形式”3個事實構(gòu)成，這是一種語言材料在新結(jié)構(gòu)中的重新分布。他以拉丁語的honor為例運用一個4項比例式來解釋類比的運作：

ōrātōrem: ōrātor=honōrem:x

x=honor

(同上:232)

它的演進是：honos:honosem→honos:ho-norem→honer(模仿orator:oratorem): honorem. 類比將第二步的形式統(tǒng)一起來成為第三步的規(guī)則。類比是基于某個參照模型，按照其規(guī)則進行有規(guī)則的模仿。它是語言中具有創(chuàng)造力的力量。同時，索緒爾關(guān)于創(chuàng)造性的另一個關(guān)注點是組合關(guān)系和聚合關(guān)系?！八骶w爾的模式中，特定的能指和所指能夠組成符號進入語言體系依靠兩種結(jié)合方式：組合和聚合關(guān)系；前者為新語詞提供不同的位置,后者為各種新隱喻的產(chǎn)生創(chuàng)造空間。”(葉起昌 2011:1)

利科承認索緒爾對語言與言語的區(qū)分，這也是二人解釋語言創(chuàng)造共同的基礎和起點。但利科的著眼點發(fā)生重大轉(zhuǎn)移，那就是從語詞及其之間的關(guān)系到話語和隱喻。在“隱喻與索緒爾假設”一章中，他批評索緒爾的部分二分法“制造的問題與它們解決的問題一樣多”。原因在于：當一個語詞被納入模糊的句子中時，語詞產(chǎn)生新的意義，抑或改變既有意義，隱喻即是一例。正如在《哲學主要趨向》中，他在評價索緒爾及符號學時指出的：“天然語言表達的許多含混性還有積極價值，這種含混性與這類表達可進入無限多語境的能力有關(guān)，因而就是與語言的創(chuàng)造性有關(guān)”(利科 2004:3)。他對語言創(chuàng)造性的解釋也正建立于此：創(chuàng)造性的基本條件就是語詞的內(nèi)在多義性與語境的特殊性。語詞有著內(nèi)在的多義性，但這種多義性的實際功能只有通過句子在某個特殊的語境中的說出、產(chǎn)生單一的話語才能被把握。通過賦予語詞以某種“多余意義”，這個“多余意義”就具有被解釋和篩選的空間和必要性，這就為意義的創(chuàng)造性擴展提供基礎。利科據(jù)此發(fā)展出他著名的隱喻解釋學理論。隱喻運作于句子這個層次，在一個句子的兩個術(shù)語中預設某種張力。如“張三是狐貍”，不是說張三是那種食肉目犬科動物(利科稱之為一級指稱)，而是“狡猾的人”(二級指稱)。隱喻之所以能夠表達新的意義，不是通過創(chuàng)造新詞的方式，而是通過使語詞違反日常用法的方式。作為一種語義更新，隱喻有助于讓新的世界顯現(xiàn)出來。含義的出現(xiàn)伴隨指稱維度轉(zhuǎn)換而賦予隱喻重新描述現(xiàn)實的能力，這就是創(chuàng)造的根源，因此隱喻不僅能夠提供信息，更能傳達真理。利科的這種隱喻觀為后來的隱喻研究打上濃厚的解釋學色彩。另外，利科再次以隱喻為例批評索緒爾關(guān)于歷時與共時的劃分，認為其產(chǎn)生的困惑與新發(fā)現(xiàn)一樣多。嚴格來說，隱喻與多義現(xiàn)象是一種共時的事實，但是其意義的變化從過去就對當下現(xiàn)實的多義性做出貢獻，這又具有歷時的特征。這種結(jié)構(gòu)與歷時的對立需要再次進行調(diào)和。

但是，如果我們的比較止步于此，那這種比較的意義并不大。因為索緒爾對創(chuàng)造性的論證集中在符號層面，而利科則聚焦于話語，二者雖有可對話之處(如索緒爾強調(diào)“作為類比結(jié)果的創(chuàng)造，首先只能是屬于言語的”)，但交點不多。但如果仔細探析支撐兩種觀點的思路，我們就會發(fā)現(xiàn)：其一，利科在以重形式分析的結(jié)構(gòu)主義的基礎上，嘗試提出“符號”和“句子”的區(qū)分，并建立重內(nèi)容分析的語義學研究。關(guān)于語言創(chuàng)造性便是例證。縱觀索緒爾對類比與創(chuàng)造的論述，他的關(guān)注點在語詞與符號規(guī)則上。利科則不然，他把句子作為語言活動的基本單位，堅持認為語言須關(guān)注其特殊結(jié)構(gòu)——句子結(jié)構(gòu)，它不是結(jié)構(gòu)主義、符號學語境下的結(jié)構(gòu)，而是語義中的結(jié)構(gòu)。在法國語言學家本維尼斯特(E. Benveniste)的影響下，利科吸收語言具有“層級的總體性”的觀點。語言層級各具單元，但并不連續(xù)。音素、詞素和義素由其內(nèi)在的和對立的關(guān)系界定的符號這是一個層級，這也是索緒爾的視角。而利科則認為正是在這個層級基礎上，作為其結(jié)合體，句子本身不再是一個符號，“不再是語言或系統(tǒng)的單元，而是言語或話語的單元”(利科 2012:11)。正是在句子這一層級上語言指向某物，符號的封閉世界關(guān)聯(lián)于外在的語言世界，這樣它把對世界的關(guān)系、對自己的關(guān)系和對他者的關(guān)系這3個維度結(jié)合起來(此正是本文第一部分的主要論題)，實現(xiàn)向話語層次的交往，創(chuàng)造真正的語義可能性和詮釋的可能性。正是因為這個深層原因，語言的創(chuàng)造性不但依賴語詞多義性，更依賴句子——只有與句子相連，才能連接語言3維度，使隱喻發(fā)揮實現(xiàn)意義創(chuàng)造的威力。前文也提到，話語的產(chǎn)生被利科定義為一個事件，這里的句子就是一個典型的“事件”，而非復雜的語詞或者語詞的結(jié)構(gòu)。“與語詞相比，它是一個新的世界，可分解卻不能還原，兩者性質(zhì)不同，屬于語言學的兩個分支：語義學和符號學?！?徐友漁等 1996:200) 其二，利科認為，從語義層上來說，隱喻的用法展現(xiàn)出“好像”這一特征，但是從心理維度再到哲學維度，可以看出隱喻超越索緒爾劃定的語言本身的東西，那就是從“喻”上升到“象征”，也就是說從某種可見、可感、可理解的語言指向一種不可見、不可感、難以理解的存在。既如此，那么抽象的、難以言說的東西終于通過具體的、可感知的事物體現(xiàn)出來?；诖?，利科在《活的隱喻》中提出“隱喻的真實”這一表述，在他看來，隱喻的作用不僅僅在語言修辭上，更重要的是對真理的表達(利科 2004：57)。他對隱喻的突破性闡釋在于：隱喻不管是轉(zhuǎn)用、反用還是有意誤用，都能夠為人類的情感特別是想象產(chǎn)生巨大的影響。利科通過論證隱喻解釋預設的字面意義被摧毀后，提供創(chuàng)造性想象、情感、反思的作用和可能性：即隱喻陳述的內(nèi)在語義張力在于以可見指向不可見，指向新的語義學的一致性，賦之以準邏輯的真理價值，把握一系列作為中介的隱喻和象征及其信號中包含的人類存在的意義，同時達到對世界結(jié)構(gòu)的表達。綜合看來，這應是一種用語義學超越符號學的重要嘗試。

4 “照片”與“文本”及其背后：利科對理解的理解

在區(qū)分語言和言語的基礎上，索緒爾就探討書寫的問題。在索緒爾看來，語言與書寫不可混為一談，兩者屬于不同的符號系統(tǒng)，后者的功能在于表現(xiàn)前者，而書寫實際上使語言含混?！罢Z言學的對象不是書寫的詞和口說的詞的結(jié)合，而是由后者單獨構(gòu)成的。但是書寫的詞常跟它表現(xiàn)的口說的詞緊密地混在一起，結(jié)果纂奪了主要的作用；人們終于把聲音符號的代表看得和這符號本身一樣重要或比它更加重要。這好像人們相信，要認識一個人，與其看他的面貌，不如看他的照片。”(索緒爾 2008:47-48) 他批評書寫形象給人以比語音更為穩(wěn)固和持久的錯覺，長此以往語音的真正價值受到貶抑，而文學語言則更是“增強了文字不應該有的重要性”。顯然索緒爾認為，書寫遜色于語音，文本低于言說。

利科關(guān)于書寫的討論的基礎還是索緒爾關(guān)于語言與言語的區(qū)分。他說：“文本是通過書寫固定下來的言談”(Ricoeur 1991:43)。但他卻極力反對索緒爾關(guān)于書寫的觀點，他不接受對書寫的不信任。反之，他認為西方文化中拼音書寫(alphabetic writing)的勝利及其呈現(xiàn)出的文字附屬于言說的傾向，表現(xiàn)出文字與聲音/言說的密切關(guān)聯(lián)。利科非常強調(diào)書寫的特殊性及其作用。語音雖然可以轉(zhuǎn)化為文字，但這不是簡單而機械的記錄，書寫與語音相比一定還可以表明一些“超出”言說的東西，這超出的東西就是對實在的再創(chuàng)造，就是解釋(interpretation)的重要性與必要性。書寫的結(jié)果——文本，依靠間接材料卻不對直接的聽話者，也不是直接的語言，所以“一旦文本取代言談，就不再有說話者”(同上:45)，文本成為主體“死亡”的標志。但它的優(yōu)勢也恰恰在此：首先在時間中存在的說話時間轉(zhuǎn)瞬即逝，而說話者表達的意義——思想以及文化成就不必以說話者為中介而通過書寫成為文化資料，它不依賴于說出的聲音而和思想直接相連。而更重要的是，將書寫從對話的桎梏中解放出來后它反而具有一種重構(gòu)的潛質(zhì)——文本語言和其意指的世界能夠被重新理解，文本的實在成為與話語相比不同的新的實在，意義也因之在上文提到的特殊的語境中被進一步解放出來。從歷時的角度看，借助文本，歷史恰若給當下的理解者打電話，現(xiàn)在的人與過去的打電話者共同構(gòu)成過去的創(chuàng)造者，如此一來，書寫文本的邏輯成為遠方之物，其“去作者性”得以強化，這是基于時間現(xiàn)象學對歷史與書寫的一種獨特的洞察。因此利科說，世界在現(xiàn)實的對話中得以“表現(xiàn)”(presented)出來，而在書面閱讀中則是“再現(xiàn)”(represented)開來。書寫的文本因而產(chǎn)生建設性的意義，文本的疙瘩被以新的方式解開，開啟新的交往，被賦予新的地位，成為理解的中心。這一闡釋為利科的解釋學開啟新的領域。因為這恰恰回到利科的解釋學理論出發(fā)點。在他的初步定義中，解釋學就是“關(guān)于與‘文本’的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論”，“解釋是理解一種特殊的狀況，解釋應用于活生生的文本表述，就是理解”(利科 2001:409)。根本上，利科確認的哲學意義上的解釋學就是對解釋的再解釋和對理解的再理解。解釋的任務就在于克服文本所屬的過去文化時代與解釋者本身的間距，通過克服這個間距，解釋者才對于文本占有意義。而解釋學的任務就在于對文本的理解和解釋——這也是書寫被強調(diào)的根本原因。

5 結(jié)束語

利科堅持自己的哲學是“反思的哲學”。通過反思語言學科的爭議與要點，將“實存”與“結(jié)構(gòu)”兩種不同的傾向最大可能地統(tǒng)一于解釋學之下。他達到更深層次的理解，這是一種對解釋學傳統(tǒng)和結(jié)構(gòu)主義思潮的調(diào)和。通過考察利科哲學的索緒爾淵源，我們發(fā)現(xiàn)，利科敏銳地抓住索緒爾對語言和言語的區(qū)分這一重大語言學和語言哲學貢獻。但以此為生發(fā)點，他本著人本主義精神，結(jié)合解釋學的任務，創(chuàng)造性地提出全新的有“人”與“世界”存在的話語語義理論，語言的主體性與語言意義本體隨之而生。據(jù)此，與索緒爾的區(qū)分詞語系統(tǒng)的語言模式、從類比出發(fā)論證語言的創(chuàng)造不同，利科將視角放在句子與語境上，并由此從語詞多義性出發(fā)，將句子置于語境中，提出話語在隱喻中的創(chuàng)造性，這背后是一種嘗試用語義學超越符號學的野心。與索緒爾認為文字地位在語音之下不同，利科從書寫中看到意義的解放與新的理解，這與他的解釋學目標息息相關(guān)。本文當然無意評價二者孰優(yōu)孰劣，反之在理順利科對索緒爾及結(jié)構(gòu)主義語言學的繼承與批判性發(fā)展的基礎上，從二者的比較中我們更能夠看到，索緒爾語言學強大的包容性與開放特點、生長潛質(zhì)，利科的語言哲學甚至解釋學就是來源于基于對形式化傾向的語言觀的深刻反思。語言哲學與語言學的發(fā)展需要這種反思、借鑒、批判和對話。