保羅·利科詮釋學(xué)視角下的譯者主體性問(wèn)題*

賈 如

(黑龍江大學(xué)，哈爾濱 150080)

提 要：經(jīng)歷“文化轉(zhuǎn)向”后的翻譯理論開啟對(duì)譯者主體性問(wèn)題的深入研究，研究視角從傳統(tǒng)的文本研究切換至動(dòng)態(tài)的譯者主體行為研究，譯者一躍成為翻譯活動(dòng)的決定性因素。本文以利科反思詮釋學(xué)為視角研究譯者主體性問(wèn)題，梳理詮釋學(xué)視域內(nèi)主體性問(wèn)題的研究路徑，形成對(duì)該問(wèn)題的基本認(rèn)知，并總結(jié)譯者主體性的若干特征。本文以譯者身份的雙向性為前提，從影響翻譯活動(dòng)的內(nèi)在語(yǔ)言因素與外在文化因素兩個(gè)層面闡述利科翻譯理論中譯者主體性的體現(xiàn)，論述語(yǔ)言的多樣性、好客性與反思性，可譯與不可譯等內(nèi)容。在此基礎(chǔ)上，明確翻譯中的作者、譯者與讀者間的共在關(guān)系，確定譯者才是翻譯活動(dòng)中最活躍的主體因素，這是自我與他者、主體性與主體間性的倫理關(guān)系在翻譯哲學(xué)中的體現(xiàn)。譯者應(yīng)擺正自身在翻譯中的態(tài)度，接受“異的考驗(yàn)”，化受動(dòng)性為主觀能動(dòng)性，積極解決“解釋的沖突”，通過(guò)對(duì)文本的詮釋來(lái)反思他人及自身的存在，把握世界的本真。

1 引言

主體性問(wèn)題本質(zhì)上是哲學(xué)問(wèn)題，在哲學(xué)史的不同歷史時(shí)期有著不同的涵義，是一個(gè)具有歷史性的哲學(xué)范疇。笛卡爾的“我思”開啟近代主體哲學(xué)，人作為意識(shí)主體出現(xiàn)在哲學(xué)舞臺(tái)上。康德首先提出主體性問(wèn)題，將人的認(rèn)識(shí)能動(dòng)性作為主體的認(rèn)識(shí)功能，主體可以從自身角度出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)客體、改造客體。此時(shí)，主體概念依然是一種認(rèn)識(shí)論的存在，還不是一個(gè)實(shí)踐主體。費(fèi)希特敏銳地發(fā)現(xiàn)自我與非我的辯證關(guān)系，主體間性問(wèn)題隨之產(chǎn)生。德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾首次將主題間性問(wèn)題作為哲學(xué)問(wèn)題提出，對(duì)主體性問(wèn)題的研究從關(guān)注主客體關(guān)系到關(guān)注主體與主體之間的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)主體性問(wèn)題質(zhì)的飛躍。隨后的哲學(xué)家們，如海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、列維納斯和利科等紛紛轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w性及主體間性的研究，嘗試?yán)迩遄晕遗c他者之間的關(guān)系范疇，尋找他者存在的意義。

Hermeneutics(詮釋學(xué))一詞自17世紀(jì)第一次出現(xiàn)以來(lái)，一直被定義為解釋的科學(xué)或藝術(shù)。在經(jīng)歷從圣經(jīng)詮釋學(xué)、浪漫主義詮釋學(xué)時(shí)代到哲學(xué)詮釋學(xué)這一段漫長(zhǎng)的發(fā)展道路之后，在20世紀(jì)80年代經(jīng)由海德格爾和伽達(dá)默爾兩位詮釋學(xué)大師之手確立“合法性”地位，被確認(rèn)為一門獨(dú)立的學(xué)科。這是一門關(guān)于理解與解釋的學(xué)科，而理解與解釋就是廣義上的翻譯概念，詮釋學(xué)自然與翻譯活動(dòng)緊密相關(guān)。詮釋學(xué)通過(guò)文本來(lái)理解生活世界并通過(guò)文本來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自我理解(汪堂家 2011：75)?！胺g作為跨文化語(yǔ)言實(shí)踐的特殊性決定翻譯主體性的特殊內(nèi)涵?！?彭勇穗 2017：109)翻譯活動(dòng)中，作為實(shí)踐主體出現(xiàn)的譯者是一個(gè)具有社會(huì)性和歷史性的存在。譯者在翻譯實(shí)踐過(guò)程中理解文本，通過(guò)對(duì)文本的詮釋反思他人的存在及自身的存在，進(jìn)而把握世界的本真。這把譯者的主體性問(wèn)題上升到存在論的高度。海德格爾本體論詮釋學(xué)中的理解不再處于浪漫主義詮釋學(xué)時(shí)期的認(rèn)識(shí)論地位，不再是一種認(rèn)知方式，而是主體在世的存在方式。這種存在論詮釋學(xué)的發(fā)展極大地影響翻譯理論，語(yǔ)言從思想交流的工具一躍成為存在的居所。譯者在翻譯實(shí)踐中，傾聽語(yǔ)言、提問(wèn)語(yǔ)言、回答語(yǔ)言，就是在與自身、與他者、與世界進(jìn)行一場(chǎng)回歸本真的對(duì)話。因此，譯者主體性問(wèn)題的研究勢(shì)必要置于詮釋學(xué)的理論框架中。但因?yàn)楹５赂駹柕脑忈寣W(xué)體系本身有著難以解決的問(wèn)題，即采用理解的存在論來(lái)取代解釋的認(rèn)識(shí)論，“缺乏必要的語(yǔ)義學(xué)迂回和反思哲學(xué)的中介”，是反邏輯的(莫偉民 2008：22)。所以筆者認(rèn)為以保羅·利科的反思詮釋學(xué)的視角來(lái)“詮釋”譯者主體性問(wèn)題更為恰當(dāng)。

在眾多現(xiàn)代哲學(xué)家中，利科——20世紀(jì)法國(guó)著名的現(xiàn)象學(xué)家和詮釋學(xué)家，既有豐富的哲學(xué)理論創(chuàng)見，又對(duì)翻譯活動(dòng)有著極大的研究熱情。利科本人通曉德語(yǔ)、英語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和意大利語(yǔ)，翻譯和出版大量法語(yǔ)、英語(yǔ)版本的著作和論文。他青年時(shí)代翻譯胡塞爾的哲學(xué)著作《觀念I(lǐng)I》，并成為把現(xiàn)象學(xué)引入法國(guó)哲學(xué)界的第一人。50年代后期，對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的研究使利科的注意力從早期的意志哲學(xué)轉(zhuǎn)向詮釋學(xué)。他開始關(guān)注符號(hào)、語(yǔ)言、象征和隱喻等詮釋學(xué)基本理論。利科從主體哲學(xué)與詮釋學(xué)角度多次探討翻譯問(wèn)題，晚年時(shí)出版翻譯哲學(xué)著作《論翻譯》，其中收錄“翻譯的挑戰(zhàn)與幸福”“翻譯的范式”“一種轉(zhuǎn)渡：譯不可譯”3篇論文。這本著作代表著翻譯理論的一場(chǎng)詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向，利科的翻譯哲學(xué)思想因此也被稱為“翻譯的詮釋學(xué)”(the hermeneutics of translation)(Kearney 2006：1)。利科與海德格爾、伽達(dá)默爾并稱為當(dāng)代歐洲3大詮釋學(xué)家。其詮釋學(xué)結(jié)合現(xiàn)象學(xué)、存在主義、傳統(tǒng)哲學(xué)、英美分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)。他的思想跳出法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的框架，極大地?cái)U(kuò)展詮釋學(xué)的視野。利科詮釋學(xué)的特色是借由文本的解釋產(chǎn)生揭示世界的能力，不局限于對(duì)文本的客觀結(jié)構(gòu)分析和對(duì)文本作者做主觀生存分析。它主要涉及作者與文本開啟的世界意義，是要在主體與符號(hào)世界的解釋關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)(裴程 1990：39)。

2 譯者身份的雙向性

譯者身份的考察是探討主體性問(wèn)題的前提，盡管翻譯界對(duì)于翻譯主體內(nèi)涵的討論無(wú)休無(wú)止，但譯者主體性的客觀存在卻是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。譯者始終作為最具主觀能動(dòng)性的因素貫穿于整個(gè)翻譯活動(dòng)中。詮釋學(xué)視域內(nèi)的譯者不再是傳統(tǒng)翻譯理論中的“傳聲筒”“仆人”，他作為文本和譯文的中介者，具有雙向性的身份特征。

譯者兼具主體性和他者性。試圖理解文本意義的譯者，其身份是一個(gè)接受原作者語(yǔ)言和思想的讀者，也是一個(gè)斯坦納翻譯理論下處于“入侵”狀態(tài)的他者。利科認(rèn)為此種狀態(tài)下的譯者最具攻擊性和掠奪性，他的每一個(gè)認(rèn)知和理解行為都是對(duì)原文的入侵行為。譯者在自身的生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)背景及認(rèn)知體系支配下理解的文本敘事情節(jié)勢(shì)必與原作者相異。譯者通過(guò)語(yǔ)句結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換、變形和挪用形成的譯文使原文失去效用。對(duì)原作者及原作品來(lái)說(shuō)，這是個(gè)蠻橫暴力的他者。

處于語(yǔ)內(nèi)或語(yǔ)外翻譯過(guò)程的譯者是主體，他經(jīng)歷著利科敘事理論中從文本到行動(dòng)的敘事過(guò)程。譯者以自身的視角重新敘述作品，在講述中不可避免地?fù)诫s個(gè)人的語(yǔ)言風(fēng)格、學(xué)識(shí)涵養(yǎng)及對(duì)生活世界的理解。法蘭西科學(xué)院院士程抱一出版其法文詩(shī)輯的中譯版時(shí)，曾致信給譯者說(shuō)：你的翻譯很好，細(xì)節(jié)上確有不確不妥之處，我修改時(shí)，不隨便輕寫，總努力依照你的句式，你的風(fēng)格?？梢娮g者對(duì)譯本整體風(fēng)格的把握，就連原作者也不能輕易改動(dòng)。作為一個(gè)他者的譯者主體性顯現(xiàn)無(wú)疑，并貫穿于文本的整個(gè)詮釋過(guò)程，原作者與讀者僅作為翻譯中的某一環(huán)節(jié)而存在。①

閱讀譯本的讀者經(jīng)歷著完全相同的理解與解釋過(guò)程，譯者蛻變成為具有相異性的他者，原作者與“偽作者”隱于幕后，新一輪的主體敘事得以展開。譯者身份的雙向性決定整個(gè)翻譯過(guò)程的開放性，向他者敞開自我，接受“異的考驗(yàn)”。原作者、譯者和讀者的社會(huì)性、歷史性交織在一起，連貫成一個(gè)全新的整體，他者與自身在這個(gè)過(guò)程中得以溝通，形成一個(gè)良性的詮釋學(xué)循環(huán)。

翻譯活動(dòng)涉及文本的多元語(yǔ)境和多元文化，任何譯者都不可能達(dá)成對(duì)文本字對(duì)字對(duì)等的直譯，他必須考慮文本蘊(yùn)藏的社會(huì)、歷史和文化內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)一種文化層面的詮釋活動(dòng)。在伽達(dá)默爾“前理解”意義下，譯者發(fā)揮其主體能動(dòng)性，對(duì)文本進(jìn)行“再創(chuàng)作”及“能動(dòng)的詮釋”。通過(guò)這種意義重構(gòu)實(shí)現(xiàn)譯者身份的建構(gòu)，確立自身主體性。意義重構(gòu)亦對(duì)文本產(chǎn)生影響，身處不同歷史時(shí)期的譯者對(duì)同一文本的解讀是帶有社會(huì)性和歷史性的，不同時(shí)期的譯本體現(xiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)文化需要對(duì)譯者身份的總要求。譯者主體文化需求很大程度上制約翻譯活動(dòng)。處于重大歷史轉(zhuǎn)折或危機(jī)時(shí)期的譯者，尤其是文學(xué)作品譯者，在翻譯外國(guó)文學(xué)文本時(shí)，會(huì)有目的地選擇文本，或者誤讀文本中的某些部分。清末時(shí)期，愛(ài)國(guó)知識(shí)分子梁?jiǎn)⒊驮鲇谡涡枰g大量具有啟蒙開化意味的外國(guó)政治小說(shuō)，作為譯者的梁?jiǎn)⒊虢栌勺g著傳達(dá)個(gè)人的政治理想，其主體性隨譯著顯現(xiàn)。因此，譯者主觀能動(dòng)性的基本特征便是“翻譯主體自覺(jué)的文化意識(shí)、人文品格和文化、審美創(chuàng)造性”(查明建 田雨 2003：22)。讀者對(duì)譯著優(yōu)劣的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不一而足，但譯者對(duì)文本的再建構(gòu)必須符合讀者的語(yǔ)言特點(diǎn)、文化心態(tài)和審美情趣?！霸诒緡?guó)受到不應(yīng)該冷遇的作品，譯成另外一種文字，顯出獨(dú)特的光輝。這里面的因素是復(fù)雜的，不能僅僅歸因于譯者的眼光與能力。主要的原因仍是歷史的、社會(huì)的、文化的原因?！?王佐良 2008：8) 讀者也必須正視翻譯中的歷史性、文化性誤讀現(xiàn)象。利科在“翻譯的挑戰(zhàn)與幸?！币晃闹杏谩盎貞洝薄鞍У俊眮?lái)比喻譯者任務(wù)的復(fù)雜性和矛盾性。原作者、譯者與讀者是通過(guò)語(yǔ)言、文化的中介才與生活世界相關(guān)聯(lián)。譯者身份的雙向性及復(fù)雜性要求他在翻譯時(shí)須兼顧原文作者與譯文讀者之間的語(yǔ)言差異和文化差異，要在“忠實(shí)”與“背叛”之間做出適宜的選擇。

3 語(yǔ)言與文化的中介性

語(yǔ)言是研究譯者主體性問(wèn)題的根基，是翻譯活動(dòng)扎根的土壤。翻譯學(xué)研究在經(jīng)歷“文化轉(zhuǎn)向”之后，將語(yǔ)言與文化問(wèn)題作為譯者主體性的重要制約因素來(lái)考查。譯者始終“站在不同語(yǔ)言和文化的交織點(diǎn)上，肩負(fù)著傳遞文化信息、解釋文化差異、緩解文化沖突和推動(dòng)文化融合的歷史使命”(熊兵嬌 2009：34)。

語(yǔ)言是理解的媒介，人或者主體作為在世存在總是要在語(yǔ)言中認(rèn)知他人、理解世界。利科以語(yǔ)言哲學(xué)為進(jìn)路的主體哲學(xué)與詮釋學(xué)，將語(yǔ)言視為主體自身得以表達(dá)的中介，通過(guò)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)分析和文本解釋等客觀程序，將詮釋學(xué)嫁接到現(xiàn)象學(xué)上，經(jīng)由語(yǔ)義層次到反思層次，進(jìn)而通達(dá)本體論。

巴別塔之后的人類注定要通過(guò)翻譯活動(dòng)達(dá)到相互交流的目的。語(yǔ)言的性質(zhì)在不同歷史時(shí)期的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)出語(yǔ)言的張力。從近代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)后期，語(yǔ)言問(wèn)題從早期表達(dá)意識(shí)主體思想的工具到此在存在的方式，語(yǔ)言業(yè)已成為我們“在世存在的基本活動(dòng)模式”(伽達(dá)默爾 1994：3)。語(yǔ)言問(wèn)題在當(dāng)代詮釋學(xué)中涉及語(yǔ)詞、言語(yǔ)、文本、理解和詮釋等核心概念。伽達(dá)默爾視語(yǔ)言問(wèn)題為其哲學(xué)思辨的中心，人同世界的關(guān)系就是語(yǔ)言關(guān)系，足以說(shuō)明語(yǔ)言的重要性。利科對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的思考嚴(yán)格說(shuō)來(lái)開始于對(duì)象征理論與文本理論的構(gòu)建。象征問(wèn)題的出現(xiàn)使得解釋成為必要，解釋就是用適合于主體的方式對(duì)象征符號(hào)的多重性進(jìn)行“轉(zhuǎn)碼”。文本理論的系統(tǒng)闡述實(shí)現(xiàn)從語(yǔ)義學(xué)和現(xiàn)象學(xué)到詮釋學(xué)的過(guò)渡，文本不是狹義的作品或抽象的符號(hào)，它是一個(gè)具有獨(dú)立性的整體結(jié)構(gòu)。翻譯的關(guān)鍵不是原作者的意圖，而是文本的意圖和它展現(xiàn)出的意義世界。利科的詮釋學(xué)既是“從象征入手，努力形成意義，即通過(guò)創(chuàng)造性解釋去形成意義的哲學(xué)”(利科 2003：368)，又是“與文本解釋相關(guān)聯(lián)的理解運(yùn)作的理論”(同上 2012:3)。譯者的理解總是將自身置于文本世界中，讓文本向自身揭示其在世存在的可能。譯者不再是源語(yǔ)與目的語(yǔ)之間轉(zhuǎn)換的翻譯人員，他處于一種翻譯的“第三空間”內(nèi)部，即原作者與譯者、源語(yǔ)文化與目的語(yǔ)文化處于“一個(gè)交互性、關(guān)聯(lián)性與對(duì)話性的文本空間之中”(熊兵嬌 2009：91)。

利科在《論翻譯》中集中論述個(gè)人對(duì)翻譯問(wèn)題的哲學(xué)思考，并提出兩條翻譯問(wèn)題的詮釋學(xué)研究路徑：“語(yǔ)言自身的運(yùn)作”和“外來(lái)者的考驗(yàn)”。兩者涉及的語(yǔ)言自身問(wèn)題源自語(yǔ)言的多樣性、好客性與反思性。

語(yǔ)言的多樣性決定語(yǔ)言的可譯性和翻譯活動(dòng)的必要性，并引發(fā)一場(chǎng)“解釋的沖突”以及“翻譯的挑戰(zhàn)”。翻譯活動(dòng)本質(zhì)上是跨文化的語(yǔ)言交際活動(dòng)，譯者必須具備扎實(shí)的雙語(yǔ)文化能力。人類生而具備學(xué)習(xí)外語(yǔ)的能力。各種語(yǔ)言的語(yǔ)音、語(yǔ)法、語(yǔ)義結(jié)構(gòu)決定著該語(yǔ)言使用者的認(rèn)知方式，持有相同認(rèn)知方式的人具有理解該語(yǔ)言的能力，這就促成翻譯活動(dòng)的可行性。但對(duì)翻譯究竟是否可能的理論探討卻引發(fā)一場(chǎng)可譯與不可譯的爭(zhēng)論。“不可譯論”理論支持者伽達(dá)默爾提出兩個(gè)層面的不可譯性：語(yǔ)言和文化的不可譯性。任意兩種語(yǔ)言之間均缺乏完全對(duì)等的結(jié)構(gòu)特征，目的語(yǔ)與源語(yǔ)之間永遠(yuǎn)存在著不可回避的差異性。兩種文化之間也存在異質(zhì)性和陌生性。任何語(yǔ)句的翻譯都是對(duì)原文語(yǔ)句及文化意義的一種損害。語(yǔ)言、文本、文化之間的不可譯性貌似在理論上是一個(gè)無(wú)法解決的難題，但在翻譯實(shí)踐中，就如戴維森所說(shuō)的“難于理論，易于實(shí)踐”一般，文本可譯性是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。事實(shí)既不可否認(rèn)我們只能通過(guò)重新論證來(lái)驗(yàn)證翻譯活動(dòng)的可能性?？勺g性的贊同者、語(yǔ)言學(xué)家奈達(dá)突破傳統(tǒng)翻譯理論中對(duì)等原則的束縛，提出動(dòng)態(tài)對(duì)等原則，認(rèn)為“所謂翻譯，是在譯語(yǔ)中用最恰當(dāng)、最自然的對(duì)等語(yǔ)，再現(xiàn)源語(yǔ)的信息，首先是意義，其次是文本”(Nida, Taber 1969：12)。哈貝馬斯也強(qiáng)調(diào)任何語(yǔ)言都可進(jìn)行互譯，通過(guò)把“極遙遠(yuǎn)時(shí)代客體化了的東西以及極遙遠(yuǎn)時(shí)代的文明同我們所熟悉的，即我們自己世界的前理解語(yǔ)境相聯(lián)系起來(lái)，去理解它們”(哈貝馬斯 2001：270)。利科堅(jiān)持普遍可譯性原則，他在《一個(gè)轉(zhuǎn)渡：譯不可譯》中提出語(yǔ)言中的某些“不可譯”既是由翻譯引起的，又是翻譯的后果。語(yǔ)言差異性引發(fā)的不可譯首先體現(xiàn)在符號(hào)學(xué)與語(yǔ)義學(xué)層面，語(yǔ)詞和句子造成的翻譯困境導(dǎo)致文本的不可譯性。文本的不可譯就演變?yōu)樘N(yùn)含在文本內(nèi)部的文化無(wú)法被表達(dá)、被傳達(dá)。換言之，只有當(dāng)譯者找到與自身語(yǔ)言和文化具有親緣性的文本時(shí)，翻譯活動(dòng)才有效，才可譯。實(shí)際上，“文化的親緣性掩蓋對(duì)等的實(shí)質(zhì)，對(duì)等是經(jīng)由翻譯產(chǎn)生的而不是翻譯預(yù)設(shè)的”(Ricoeur 2006：35)。對(duì)等性的翻譯要求實(shí)質(zhì)上是翻譯理論對(duì)客觀科學(xué)性的追尋，遮蔽譯者主體性的重要性。

語(yǔ)言之間不存在不可跨越的差異性，雙語(yǔ)者不是精神分裂者患者。對(duì)等原則下語(yǔ)言的不可譯問(wèn)題被利科用語(yǔ)言的好客性巧妙地化解。語(yǔ)言的好客性主要回應(yīng)“外來(lái)者的考驗(yàn)”，它是譯者以主體身份來(lái)歡迎異語(yǔ)者及其文本，目的是尋求語(yǔ)言與文化的對(duì)話性。譯者要將他者的語(yǔ)言接回自己家，“在自己的語(yǔ)言中翻譯他者的創(chuàng)傷，在他者的語(yǔ)言中翻譯自己的創(chuàng)傷”(同上 1992：109-110)。譯者作為語(yǔ)言與文化的擺渡者時(shí)，首先要學(xué)會(huì)接受異的存在，理解文本中的文化精神，然后再對(duì)文本進(jìn)行一番主體性解讀，最后才是句子和語(yǔ)詞的對(duì)等。當(dāng)我們按照這樣的翻譯步驟操作時(shí)，文本表層的不可譯性便消解。利科認(rèn)為好的翻譯應(yīng)當(dāng)承認(rèn)異的存在，向他者敞開自我，與他者對(duì)話才能跨越自身的異質(zhì)性。譯者最終要做到“非同一對(duì)等”，放棄對(duì)語(yǔ)詞的字面翻譯，消除字面意義的不可譯，將文字當(dāng)作意義承載物，運(yùn)用“不充分對(duì)應(yīng)”原則追尋文本意義的重建。翻譯看似是一場(chǎng)對(duì)“完美翻譯”的追尋之旅，但這著實(shí)是一個(gè)不可能完成的任務(wù)。完美翻譯是不存在的，我們無(wú)法制定一個(gè)普適的翻譯標(biāo)準(zhǔn)，譯者始終要接受貝爾曼“異的考驗(yàn)”，所以只能堅(jiān)持不懈地重譯，保持翻譯工作的開放性。

而對(duì)利科而言，語(yǔ)言就是一個(gè)對(duì)抗意識(shí)自明性的有利手段，是將抽象的我思變?yōu)榫唧w反思的工具。對(duì)具有相異性的語(yǔ)言進(jìn)行詮釋的過(guò)程屬于語(yǔ)言的反思性能力。語(yǔ)言的反思性就是將語(yǔ)言自身及文本間距化，即便對(duì)待母語(yǔ)亦如對(duì)待他者的語(yǔ)言。許多語(yǔ)詞經(jīng)過(guò)象征及隱喻的意義擴(kuò)展，產(chǎn)生與原本意義差距較大的新意義，對(duì)這些新意義的詮釋就是語(yǔ)言經(jīng)由他者返向自身的過(guò)程。自我對(duì)自我的直接領(lǐng)會(huì)是不存在的，唯有通過(guò)符號(hào)解釋才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。譯者的自我理解也須要借由對(duì)文本批判性地理解之后才能實(shí)現(xiàn)自身的同一性。

縱觀詮釋學(xué)的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的翻譯觀將原文文本置于崇高地位，譯者必須服從原文作者的語(yǔ)言特色和文本意境，絲毫不可帶有個(gè)人風(fēng)格。在某種程度上，這極大地壓制譯者主體意識(shí)的創(chuàng)造性功能，使得翻譯實(shí)踐活動(dòng)死氣沉沉，毫無(wú)生機(jī)。而當(dāng)我們嘗試以全新的詮釋學(xué)視域考量翻譯理論中譯者主體性問(wèn)題時(shí)，翻譯學(xué)研究便從靜態(tài)的文本考查轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)的譯者主體。這種翻譯范式的轉(zhuǎn)變前后，對(duì)譯者的身份地位及其翻譯過(guò)程的詮釋存在巨大影響。

4 詮釋學(xué)視域內(nèi)的主體性問(wèn)題

詮釋學(xué)不僅研究語(yǔ)言現(xiàn)象，更要研究理解的可能性及解釋的過(guò)程。在西方翻譯理論中，詮釋學(xué)通常被認(rèn)為是翻譯的一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，翻譯是詮釋學(xué)“最有代表性的范例”，翻譯始終是詮釋的過(guò)程。譯者總是從自身的某個(gè)設(shè)定出發(fā)，施展“那種不能與理解自發(fā)性相分離的主觀因素”(Hirsch 1967：135)。從施萊爾馬赫發(fā)表《論翻譯的方法》開始，詮釋學(xué)就對(duì)廣義上的翻譯主體(原作者、譯者、讀者)的關(guān)系展開研究。浪漫主義詮釋學(xué)創(chuàng)始人施萊爾馬赫認(rèn)為，譯者必須完全擺脫個(gè)人主觀意愿，完全進(jìn)入作者的歷史環(huán)境和文本意圖，避免一切誤解和偏見，要比原作者更準(zhǔn)確地傳達(dá)文本的信息及意義。狄爾泰強(qiáng)調(diào)說(shuō)明與理解的差別，并認(rèn)為“只有在語(yǔ)言中，精神生命才能得到完全徹底的表達(dá)，而這種表達(dá)使一種客觀的理解成為可能”(狄爾泰 2001：106)。譯者要通過(guò)“移情”來(lái)重新體驗(yàn)文本的生命力，通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)入原作者內(nèi)在精神世界。狄爾泰嘗試為人文科學(xué)找到如自然科學(xué)般精準(zhǔn)的理解模式，為人文科學(xué)奠定認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)。所以，翻譯活動(dòng)就是一種復(fù)制和再體驗(yàn)，譯者就是一臺(tái)“翻譯機(jī)器”，他的主體性僅體現(xiàn)在他的目的性及受動(dòng)性。

海德格爾發(fā)展出一種新的詮釋學(xué)，徹底改變哲學(xué)的走向，也引發(fā)翻譯理論的本體論轉(zhuǎn)向。此在詮釋學(xué)中的理解是主觀的，詮釋的目的是產(chǎn)生新的理解。理解是譯者一種與生俱來(lái)的能力，是譯者的存在方式，翻譯活動(dòng)就是為自我“去蔽”，讓自我在文本與世界中找到此在的存在方式?！叭欢?，人如何認(rèn)識(shí)其生活的世界，海德格爾及胡塞爾等一系列現(xiàn)象學(xué)者認(rèn)為人通過(guò)意識(shí)世界來(lái)認(rèn)識(shí)外在世界正是語(yǔ)言意義的體現(xiàn)?！?張海洋 2016：33) 伽達(dá)默爾進(jìn)一步提出理解的歷史性問(wèn)題，“效果歷史意味著文本的真正意義和理解者一起進(jìn)入不斷的生成運(yùn)動(dòng)過(guò)程”(章啟群 2002：96)。理解不是復(fù)制活動(dòng)，理解的主體(譯者)在翻譯過(guò)程中極具主觀性，譯者與文本之間是一種辯證關(guān)系。翻譯的過(guò)程就是一個(gè)“視域融合”的過(guò)程，譯本融入文本自身的視域以及譯者的前見和視域，文本的意義永遠(yuǎn)超越它的作者與譯者。譯者自身的視域不斷地?cái)U(kuò)大并與其他視域相融，“歷史與現(xiàn)在、客體與主體、自我與他者、陌生性與熟悉性構(gòu)成一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體”(洪漢鼎 2014：88)。

利科同伽達(dá)默爾一樣，將詮釋學(xué)視為自身的存在方式。他將反思哲學(xué)與詮釋學(xué)結(jié)合，通過(guò)反思將語(yǔ)義學(xué)融入存在論中，把哲學(xué)反思視為重新發(fā)現(xiàn)未來(lái)生存的欲望。這種欲望不能通過(guò)理性直覺(jué)來(lái)把握，它只能通過(guò)語(yǔ)言、符號(hào)、客體和他者等才能得以揭示。除上文提到的語(yǔ)言具有反思性能力外，反思還能為解釋沖突的解決提供不同于經(jīng)驗(yàn)的視角。他辯證地看待“解釋學(xué)的沖突”，保持中立態(tài)度，力圖調(diào)和不同的詮釋學(xué)翻譯理論。反思詮釋學(xué)沿著哲學(xué)詮釋學(xué)的路徑，在批判海德格爾存在論的詮釋學(xué)之后，選擇一條以語(yǔ)義學(xué)為開端，經(jīng)反思迂回的長(zhǎng)途路徑來(lái)取代海德格爾對(duì)此在分析的捷徑。

利科反思詮釋學(xué)視域內(nèi)的譯者應(yīng)該勇敢地?cái)[脫翻譯理論中的純思辨境遇，進(jìn)而投身到具有積極意義的倫理實(shí)踐活動(dòng)中，這是從一個(gè)抽象的意識(shí)主體不斷返身向自我歸真的過(guò)程。譯者不能把文本意義的語(yǔ)言復(fù)制當(dāng)作完美翻譯的客觀標(biāo)準(zhǔn)，完全忠實(shí)的翻譯在理論上是不可能的；但也不能放任天性，隨意解讀文本，還是要盡量客觀地分析文本的內(nèi)容與形式。文本的間距化一定程度上解放譯者，它具有的獨(dú)立性與生產(chǎn)性要求譯者向文本敞開自我的同時(shí)，不斷地接受文本產(chǎn)生的新意義。翻譯就是一個(gè)譯他者、生自我的過(guò)程。

從詮釋學(xué)角度討論譯者主體性，譯者便是唯一的主體性要素，“翻譯的實(shí)質(zhì)不是對(duì)原作品意義的追索或還原，而是譯者能動(dòng)的理解詮釋過(guò)程，是譯者主體自身存在方式的呈現(xiàn)，同時(shí)也是譯者在理解他人的基點(diǎn)上對(duì)自我本性的一次深化理解”(袁莉 2002：406)。通過(guò)走一條從語(yǔ)言中介向本真意義的語(yǔ)義分析之路，利科進(jìn)一步將自己的反思詮釋學(xué)哲學(xué)化，維系詮釋學(xué)認(rèn)識(shí)論和本體論的內(nèi)在統(tǒng)一，也就是說(shuō)通過(guò)反思去把握在符號(hào)、文本和行動(dòng)中包含的人類存在之意義。

5 結(jié)束語(yǔ)

歸結(jié)本文對(duì)譯者主體性的論述內(nèi)容，筆者對(duì)譯者主體性的基本認(rèn)知為：譯者主體性是譯者在語(yǔ)言及文化層面充分理解文本的基礎(chǔ)上，作為翻譯主體在翻譯過(guò)程中表現(xiàn)出的主觀能動(dòng)性。它具備主觀性、目的性、受動(dòng)性、反思性、歷史性、創(chuàng)造性及實(shí)踐性等特性。

從象征、符號(hào)、隱喻、間距化到言語(yǔ)、文本、敘事、翻譯，利科一直在迂回地探尋著反思詮釋學(xué)的發(fā)展路徑。面對(duì)后現(xiàn)代主義對(duì)主體的消解，利科在倫理學(xué)著作《作為一個(gè)他者的自身》中，以語(yǔ)義學(xué)為進(jìn)路首先研究主體的相同性和自身性的問(wèn)題，從語(yǔ)言學(xué)角度重建人的主體性。翻譯是個(gè)關(guān)乎自我與他者的倫理問(wèn)題，翻譯主體亦是倫理意義下的主體，厘清翻譯主體與翻譯客體間的關(guān)系問(wèn)題，才能對(duì)翻譯理論形成一個(gè)具有倫理范式意義的總體認(rèn)識(shí)。

對(duì)翻譯客體而言，只有確立譯者在翻譯活動(dòng)中的主體性地位，“文本的意義才能在目的語(yǔ)中得到再生，獲得目的語(yǔ)讀者的共鳴”，才能使“歷史流傳物”發(fā)揮其現(xiàn)代性作用(許鈞 2009：124)。對(duì)譯者而言，作為翻譯主體，他的語(yǔ)言文化修養(yǎng)、個(gè)人品性和職業(yè)操守會(huì)極大影響譯文的價(jià)值。所以譯者必須具有豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、開闊的眼界與較高的品德修養(yǎng)。譯者主體必須克服文本的間距性，向他者敞開自我，才能更好地理解他者、理解自我、理解世界，才能在翻譯實(shí)踐的挑戰(zhàn)中找到自身主體性的幸福所在。

注釋

①筆者并不持有唯譯者論觀點(diǎn)，本文探討的是狹義上的翻譯主體，而非將原作者與讀者看作廣義翻譯主體的觀點(diǎn)。