歷史現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)狀與目標(biāo)

近年來，“歷史現(xiàn)象學(xué)”（Ph?nomenologieder Geschichte, phenomenology of history）這個術(shù)語開始越來越頻繁地被使用。學(xué)界日益關(guān)注到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動與歷史問題之間廣泛深切的關(guān)聯(lián)；對具體領(lǐng)域的現(xiàn)象學(xué)研究，也日益彰顯了歷史視角的重要性。無論是在學(xué)理層面還是在實踐層面，系統(tǒng)展開歷史現(xiàn)象學(xué)研究都具備重要意義。但至目前為止，我們對歷史現(xiàn)象學(xué)的涵義、研究意義以及主要研究任務(wù)，都還欠缺足夠整體的闡明。

“歷史現(xiàn)象學(xué)”的涵義

“歷史現(xiàn)象學(xué)”一詞，既能被理解為“關(guān)于歷史”的“現(xiàn)象學(xué)”，也能被理解為“關(guān)于歷史現(xiàn)象”的“學(xué)”。這種“句讀”的用法不同其實基于對“現(xiàn)象”的不同理解，即“現(xiàn)象學(xué)”之“現(xiàn)象”與通常所言“現(xiàn)象”不同。不僅是“現(xiàn)象”一詞，對“現(xiàn)象學(xué)”和“歷史”的不同理解，也會引發(fā)不同的“歷史現(xiàn)象學(xué)”含義。對現(xiàn)象學(xué)的理解有狹義與廣義之分，至狹者僅指胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，至廣者則延及黑格爾、尼采、狄爾泰、薩特、德里達(dá)、雅斯貝斯等。因而“歷史現(xiàn)象學(xué)”可能僅指胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的部分內(nèi)容，也可能寬泛指向廣義現(xiàn)象學(xué)。而“歷史”一詞，則既可以指歷史本身，也可以指歷史學(xué)，前者與存在有關(guān)，后者則主要指向歷史知識文本。因而歷史現(xiàn)象學(xué)既可指向歷史存在論，也可指向歷史知識論。而所謂存在論并非指實在論意義上的存在論，而是現(xiàn)象學(xué)視域下特有的存在論問題，它集中表現(xiàn)為“歷史性”(Geschichtlichkeit，historicity)問題。

就胡塞爾本人而言，他似乎并未使用過“歷史現(xiàn)象學(xué)”術(shù)語，運(yùn)用較多的是德里達(dá)。也就是說，在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動幾乎到達(dá)了末尾階段，“歷史現(xiàn)象學(xué)”一詞才出現(xiàn)。然而德里達(dá)之后，“歷史現(xiàn)象學(xué)”也并未通行，而只是在論及梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）、克萊茵（Jacob Klein）、薩特（Jean-Paul Sartre）等人時零星出現(xiàn)。但自2000前后，“歷史現(xiàn)象學(xué)”一詞的出現(xiàn)頻率逐漸增加。其中大衛(wèi)·卡爾（David Carr）擺脫了學(xué)術(shù)史用法，用“歷史現(xiàn)象學(xué)”命名其從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)研究歷史知識理論的工作。而在2006年出版的AnalectaHusserliana第90卷，以“歷史現(xiàn)象學(xué)”為標(biāo)題的第一部分內(nèi)容亦甚廣，不僅包括學(xué)術(shù)史，也涉及更寬廣意義上的歷史理論。這或許已經(jīng)意味著“歷史現(xiàn)象學(xué)”已經(jīng)開始被理解為一種專門的研究方向。

在國內(nèi)，此詞最早見于1996年雷戈的《歷史現(xiàn)象學(xué)論綱》，指的是“關(guān)于歷史現(xiàn)象”的“學(xué)”這最寬泛的含義。大致在2000年左右哲學(xué)界開始使用“歷史現(xiàn)象學(xué)”，最初主要指向馬克思主義，主要以張一兵《回到馬克思》（1999）為代表。丁耘則將胡塞爾定位于“生活世界現(xiàn)象學(xué)”，而歷史唯物主義則是將世界“把握為歷史現(xiàn)象”。顯然，將馬克思主義稱為“歷史現(xiàn)象學(xué)”的用法，是與“現(xiàn)象”的不同理解有關(guān)。此后，隨著中國現(xiàn)象學(xué)思想的發(fā)展與傳播，“現(xiàn)象”的使用意義開始低于“現(xiàn)象學(xué)”。由于狄爾泰、海德格爾、加達(dá)默爾、利科、梅洛-龐蒂等廣義現(xiàn)象學(xué)家都與歷史問題緊密相關(guān)，也就在實質(zhì)上推進(jìn)了歷史現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)史研究。但由于此前胡塞爾被廣泛認(rèn)為是“最不具有歷史性”的哲學(xué)家，直到孔明安先生在2007年發(fā)表的《意義的歷史及其回溯》中開始明確提出“胡塞爾的歷史現(xiàn)象學(xué)”。同年，倪梁康先生在《時間·發(fā)生·歷史——胡塞爾對它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》（2007年）一文也開始討論胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)。（臺灣的羅麗君則在2006年就開始以“歷史現(xiàn)象學(xué)”為題開展胡塞爾研究，只是未發(fā)表出來。）至此，整個現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動便都與歷史現(xiàn)象學(xué)發(fā)生了關(guān)聯(lián)，“歷史現(xiàn)象學(xué)”術(shù)語開始通行起來。明確使用這一術(shù)語國內(nèi)學(xué)者此后還有楊大春、朱剛、方向紅、李云飛、潘建屯、黃旺、任軍、單斌、王慶豐等人。

要之，“歷史現(xiàn)象學(xué)”首先不是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家的原創(chuàng)術(shù)語，而是研究型術(shù)語；其次，如若整個現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動都與“歷史現(xiàn)象學(xué)”有關(guān)，那么現(xiàn)象學(xué)與歷史現(xiàn)象學(xué)之間便不止是包含關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)具備更深的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；其三，歷史維度對于現(xiàn)象學(xué)的重要意義，是在反思自身時才逐步彰顯，直到最后才回溯到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，其深層原因值得深究。

目前為止，對歷史現(xiàn)象學(xué)本身展開研究的，主要有倪梁康、孔明安、朱剛、顏巖、潘建屯、羅麗君等學(xué)者。顏巖區(qū)分古典現(xiàn)象學(xué)（黑格爾與馬克思）與現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)（胡塞爾現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立以來），相當(dāng)于按“現(xiàn)象”的不同用法劃分二者，并認(rèn)為它們彼此異質(zhì)?？酌靼矂t是按現(xiàn)象學(xué)的狹義與廣義之別區(qū)分了狹義的歷史現(xiàn)象學(xué)與廣義的歷史現(xiàn)象學(xué)。倪梁康主要在狹義歷史現(xiàn)象學(xué)的意義上使用“歷史現(xiàn)象學(xué)”。但倪先生通過將歷史現(xiàn)象學(xué)定位于對歷史的內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)歷史的研究這一點，隱含了將歷史現(xiàn)象學(xué)擴(kuò)大為歷史哲學(xué)的含義。羅麗君則認(rèn)為“歷史現(xiàn)象學(xué)”從字面意義看是指向完整的歷史哲學(xué)，但目前還僅局限于歷史性問題。因此，倪梁康與羅麗君實際上有將歷史現(xiàn)象學(xué)擴(kuò)大至歷史哲學(xué)的意圖。潘建屯在論文《歷史現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵探析》繼承了這個意圖，認(rèn)為歷史現(xiàn)象學(xué)作為一種歷史哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)同時考慮從歷史哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)兩種視角來界定歷史現(xiàn)象學(xué)，但他同時又否認(rèn)了確立歷史現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一內(nèi)涵的可能性。

可以看出，目前關(guān)于歷史現(xiàn)象學(xué)的理解和用法，基本上是分裂的。但按照胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)的本旨，我們對歷史現(xiàn)象學(xué)涵義的把握即使不能是“一勞永逸”的，但卻完全可以獲得統(tǒng)一的本質(zhì)把握。這種統(tǒng)一性的關(guān)鍵在于，“歷史現(xiàn)象學(xué)”中的“歷史”應(yīng)被作為視角而非對象，“歷史現(xiàn)象學(xué)”應(yīng)當(dāng)是“歷史地現(xiàn)象學(xué)地看”，而非“現(xiàn)象學(xué)地看歷史”。前者意味著“歷史”與“現(xiàn)象學(xué)”之間必定存在著本質(zhì)的觀念關(guān)聯(lián)，從這種本質(zhì)關(guān)聯(lián)出發(fā)，諸種現(xiàn)象學(xué)之間也獲得了一種統(tǒng)一性；而后者則在作為對象的“歷史”的差異性之中扼制了研究歷史現(xiàn)象學(xué)的意義。

歷史性與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)

把“歷史現(xiàn)象學(xué)”的“歷史”作為“視角”的關(guān)鍵在于，正是由于“現(xiàn)象學(xué)的看”，才涌現(xiàn)了“歷史性”問題，現(xiàn)象學(xué)造就了全新的歷史性，現(xiàn)象學(xué)的“看”由此成為“歷史性的看”，它指的不是那種演化地研究的歷史方法，而是將歷史性的生存或自我視為世界展開的根本，具體的社會歷史存在之域由此重新構(gòu)造起自身而成為“對象”。

如果我們把現(xiàn)象學(xué)視為是對西方近代理性主義的超越的話，它便是以消解理性與歷史的沖突問題為中心，這也正是“歷史性”問題的意義所在。對于現(xiàn)象學(xué)而言，超越西方近代理性主義的意義便在于，近代理性主義根本上是一種試圖超越歷史的理性主義，但恰恰是在近代理性主義中萌生了新的歷史觀念，反而導(dǎo)致近代理性主義的哲學(xué)前提被消解。

近代理性主義試圖超越的歷史，必須在近代理性主義的世界觀念基礎(chǔ)上理解。只是在西方近代，一個預(yù)先的自在的自然世界觀念才被建立起來。近代理性主義根本上是普遍數(shù)學(xué)的勝利，隨著事物的屬性和質(zhì)料都全面地被數(shù)學(xué)化，世界被整體地轉(zhuǎn)換為一個被認(rèn)識的形式的世界與一個永遠(yuǎn)不可抵達(dá)的自在之物的對置，在數(shù)學(xué)的無限的觀念中成為一個永遠(yuǎn)預(yù)先在此的絕對容器。歷史性問題從此便進(jìn)入了哲學(xué)反思的中心區(qū)域。因為真理試圖超越的“變”從依附于“物”的“變”，變成了依附于世界本身的本質(zhì)之變。所謂歷史性，指的正是這樣一種“歷史”的本質(zhì)，即一切事物都絕對地處于歷史生成之中這種歷史性，對應(yīng)于胡塞爾所批判的“事實的歷史性”。絕對的歷史生成意味著絕對的變化，因此歷史性也就意味著對絕對的無窮而不可逆的變化的肯定。

這種肯定世界自身之絕對變化的歷史性觀念，意味著由于世界自身絕對變化，任何生于世界中的物也是絕對變化著的。歷史實際上取代了“質(zhì)”，成為多樣性的源頭，永恒的理性與瞬時的流變/感知的對立，就轉(zhuǎn)化為普遍的理性與多樣的歷史的對立，真理的最大目標(biāo)就從追尋永恒本質(zhì)轉(zhuǎn)變成了超越歷史。因此，哲學(xué)追問關(guān)注歷史本身是近代的事情。傳統(tǒng)哲學(xué)追問的是流變，這導(dǎo)致時間問題構(gòu)成追問的內(nèi)核，時間問題因而是哲學(xué)中的關(guān)鍵問題，而歷史問題往往是在討論時間時被籠統(tǒng)地包含在內(nèi)。這也是在現(xiàn)象學(xué)中長久以來不直接提出“歷史現(xiàn)象學(xué)”的一個原因。而自現(xiàn)象學(xué)誕生之后，歷史一詞便顯得越來越重要的。當(dāng)我們把萬物都視為是“生成的”，從而絕對地具備歷史性之后，人本身連同人的理性也成為在世界中的歷史性生成物，而這意味著主客二元論這一近代理性主義基本圖式的普遍主體這一極為之崩解了。一個無法回避的問題是：還有什么真理是超越于歷史的？倘若連數(shù)學(xué)真理都是生成的，那么近代理性主義自身豈不也成為相對于某一時代有效的歷史性的意識形態(tài)了？

現(xiàn)象學(xué)正是誕生于這種試圖超越近代理性主義的歷史語境中，而歷史現(xiàn)象學(xué)，從后期胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)，到海德格爾一直到梅洛-龐蒂，都是為了進(jìn)一步超越近代理性主義。也正是在這個意義上，前期胡塞爾激烈地反對歷史主義，至少是那種他視為自然主義變種的歷史主義。

關(guān)鍵在于，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)把“萬變之源”從外部世界轉(zhuǎn)向“內(nèi)部”的現(xiàn)象學(xué)，便開啟了第二種歷史性。在現(xiàn)象學(xué)視野中，人與世界的關(guān)系重新被倒轉(zhuǎn)了，人不僅不再是神的被造物，或只是被動生成于世界中的高級物種，而是一個自主的創(chuàng)造者，甚至世界也是因人而獲得存在意義。就生活世界而言，生存著的人的歷史性是徹底的絕對者，以至理性再也無法凌駕它、超越它、拒斥它。正是在這個意義上，本質(zhì)直觀最終催生了海德格爾的存在論，胡塞爾前期堅持的徹底的純粹的理性也被絕對的歷史性吞噬。

胡塞爾在后期已經(jīng)注意到了新的歷史性，這才引發(fā)了他后期的生活世界理論。胡塞爾后期的歷史現(xiàn)象學(xué)思想，仍然堅持了先驗（超越論）的原則，他進(jìn)一步提出的是“先驗自我的歷史性”，從而是第三種意義上的歷史性。胡塞爾將這種歷史稱為“內(nèi)在歷史”，或“內(nèi)在的意義結(jié)構(gòu)”的歷史。這實際上意味著胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)是在堅持著理性主義路線上對前期的推陳出新，它不再是“超越歷史”的理性主義，而是類似黑格爾的“包容歷史”的理性主義，也只有在這樣的意義上，理性主義才能真正是徹底的和嚴(yán)格的。而從這樣的新的理性主義出發(fā)，我們也才可能走向社會歷史存在領(lǐng)域的重新回歸，并重新奠定全部人類知識與人文社會歷史理論的合法性。

歷史現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)

當(dāng)前的歷史現(xiàn)象學(xué)研究，更多偏重廣義現(xiàn)象學(xué)，而較為忽視胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)。直到近年，胡塞爾后期的歷史現(xiàn)象學(xué)才越發(fā)引起學(xué)界矚目，并主要針對歷史性、發(fā)生問題、時間意識、習(xí)性自我、生活世界、幾何學(xué)起源、交互主體性、被動綜合構(gòu)造等問題展開。但這些研究主要針對文本展開學(xué)術(shù)史研究，就歷史現(xiàn)象學(xué)自身的系統(tǒng)研究仍顯不足。

這首先體現(xiàn)在對歷史視角和胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)意義認(rèn)識不足這一點上。從歷史現(xiàn)象學(xué)視角切入反思現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，實際上要求基于后期胡塞爾的歷史現(xiàn)象學(xué)思想尋求對胡塞爾前期思想的修正。學(xué)界目前對胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)的評估，總的來說意見不一。有將胡塞爾的前后期主張視為并列和互補(bǔ)的；有認(rèn)為后期胡塞爾已經(jīng)暗暗放棄了前期的本質(zhì)哲學(xué)的；也有將胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)視為通往海德格爾式后現(xiàn)代思想的過渡性產(chǎn)品的。這些觀點都沒有把胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)置于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的最高地位。但近年已經(jīng)有學(xué)者贊同蘭德格雷貝，認(rèn)為胡塞爾的歷史現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向是其超越論現(xiàn)象學(xué)的必然結(jié)果，要求從歷史現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，修正對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)主旨的理解。這實際上意味著胡塞爾的后期歷史現(xiàn)象學(xué)才會是最終的超越論哲學(xué)方案，而他前期諸多論述的一再推遲面世，也與歷史現(xiàn)象學(xué)問題對他前期思想構(gòu)成的邏輯困難直接相關(guān)。另一方面，從歷史現(xiàn)象學(xué)視角切入反思現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，也意味著有機(jī)會對現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動形成全局性的研究與統(tǒng)一理解。從現(xiàn)象學(xué)試圖突破與歷史相對立的近代理性，轉(zhuǎn)變到包容歷史的新理性主義這一點入手，不僅可以將黑格爾、尼采、狄爾泰這些以往被視為“前現(xiàn)象學(xué)”的哲學(xué)家納入現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，而且可以重新建立黑格爾與胡塞爾之間被忽視甚至是被否定的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

其次，胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)的被忽視與誤讀，也導(dǎo)致現(xiàn)代哲學(xué)至今彌漫著濃烈的相對主義思想。正是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動推進(jìn)了歷史性的絕對化，從而使歷史相對主義成為瓦解現(xiàn)代性的思想內(nèi)核，并進(jìn)一步波及了分析哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)。然而也正是胡塞爾最為激烈地反對歷史相對主義，并且也只是在胡塞爾這里才發(fā)展出了對歷史相對主義思想根源最為深邃的反思。或許也可以說，只有轉(zhuǎn)向后期胡塞爾的先驗（超越論）歷史現(xiàn)象學(xué)才可能獲得“克服‘歷史相對主義’”的洞見。

最后，既然歷史性對于歷史現(xiàn)象學(xué)僅僅意味著“歷史視角”而非對象，那便意味著從歷史視角出發(fā)，可以重新對廣闊的諸對象領(lǐng)域展開反思。

一方面，從歷史現(xiàn)象學(xué)出發(fā)反思?xì)v史學(xué)合法性等歷史知識理論問題，將有可能引出全新的理論建構(gòu)。大衛(wèi)·卡爾（David Carr）已經(jīng)率先進(jìn)行了這種嘗試，他試圖以現(xiàn)象學(xué)式的經(jīng)驗概念為內(nèi)核闡發(fā)了一種與現(xiàn)行“形而上學(xué)”式或“知識論”式歷史哲學(xué)都不同的現(xiàn)象學(xué)歷史知識理論。但總地來說，有關(guān)歷史學(xué)的嚴(yán)格意義上的歷史現(xiàn)象學(xué)至今在國內(nèi)外都沒有得到足夠重視。

另一方面，從歷史現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，我們將有可能展開一種徹底的觀念史研究，以生活世界理論為核心，重新建立我們對世界及其歷史，以及諸種文化客體與意義對象的理解。將“歷史視角”引入現(xiàn)象學(xué)研究必定意味著實際存在的出場，意味著現(xiàn)象學(xué)研究實踐性的彰顯。這只能是以一種觀念史的方式出場，也只能是以這種方式，歷史理性才可能在突破現(xiàn)代性的前提下重新被建構(gòu)起來。

就此而言，一種以胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)為內(nèi)核的觀念史的展開，便不僅意味著歷史理性的重新回歸，而且也意味著存在之域在先驗（超越論）中的回歸，這不僅將使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有可能跨越兩種“現(xiàn)象”概念的鴻溝與黑格爾對接，進(jìn)而重新理解馬克思主義理論的歷史理性層面，而且也將可能重新建立對諸具體社會文化對象領(lǐng)域（比如倫理學(xué)、法律、藝術(shù)學(xué)等）的理論可能性的論證，包括基于超越論的生活世界理論，去重新理解中國傳統(tǒng)文化與思想觀念（尤其是儒學(xué)），及其觀念發(fā)展歷程。

總而言之，歷史現(xiàn)象學(xué)如能回歸胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)這一現(xiàn)象學(xué)內(nèi)核，并由此出發(fā)重新理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及其現(xiàn)象學(xué)方法，便有可能真正消解理性與歷史之間的張力，建立一種新的理性主義和新的歷史理性。也只有基于這種新的歷史理性，才可能真正突破歷史相對主義的理論困境，使諸社會文化領(lǐng)域的理論重建成為可能。