儒學演進視野下的宋明理學精義及其影響

王錕

摘 要： 囿于一人一家的微觀研究有時難窺宋明理學之全豹，若以儒學演進大勢的長程眼光，用宏觀方法，方可知宋明理學是相互關聯(lián)、相互解釋的諸多概念范疇織成的系統(tǒng)，該系統(tǒng)由天道論（天）與心性論（人）通過知行論（修養(yǎng)功夫）的連接達到“天人合一”的境界，并力圖通過事功實踐，將其在社會人事領域實現(xiàn)出來。宋明理學不是“理本、心本、氣本”相互割裂的“三系論”，而是以“生生”為本，統(tǒng)合心、理、氣“三位一體”的生命哲學；不是天道、心性、事功實踐的相互割裂，而是三者的相互統(tǒng)一。不理解這些，就不能把握宋明理學的精義及其哲學史地位。

關鍵詞： 儒學五期說；宋明理學；三系論

宋明理學是中國哲學思想之高峰，然而由于其人物流派眾多，概念范疇豐富，命題觀點多義，若囿于一人一家之微觀研究，則難以厘清理學的概念范疇網絡，把握宋明理學之精義及思維特質。本文不拘于微觀，把宋明理學置于儒學演進的大勢中，宏觀把握宋明理學概念范疇網絡及諸理論框架，以探討其精義及影響。

一、儒學演進的五期說

從哲學致思的形式，儒學演進之勢大體可分為五期。第一期是先秦漢唐儒學，這是儒學創(chuàng)生和發(fā)展的時期。儒學生長于先秦日常生活的土壤，以孔孟為代表的儒家從生活世界探討做人行事之道，故他們多講禮儀交往和文章制度，很少講天道、心性。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[1]79“夫子之文章”，就是孔子所傳授的《詩》《書》《禮》《樂》，而《詩》《書》《禮》《樂》所講無非是生活禮儀與治國理政的制度。也就是說，孔子講天道、心性不多，即使零星地講也多從日常生活經驗入手，即所謂“下學而上達”或“知人知天”是也?？鬃又畬W先由于“知人”（此即“下學”），漸達而至于“知天”（此即“上達”）。他有時也從四時運轉和萬物生成講天道，如“天何言哉？四時行焉，百物生焉”[1]180，“何貴乎天道也？……貴其（生生）不已”[2]175，“逝者如斯夫！不舍晝夜”[1]113。這種講天道的方式，在孔門后學所撰的《易傳》中都有所體現(xiàn)?？鬃又?，儒家雖分化為多派（韓非子有“儒分為八”之說），但傳承中出現(xiàn)了重要的兩支：一是子思—孟子系；一是仲弓—荀子系①。思孟派重視德性仁道，重人輕天；仲弓荀子派重視積學禮法，人天皆重?？赡苁苘髯又厝酥靥斓挠绊懀瑵h代的揚雄、董仲舒等人也重視天人，他們吸收了戰(zhàn)國后期陰陽五行觀和天道論而輾轉成為漢儒的宇宙論。其中董仲舒將孟子、荀子初次綜合，他吸收了孟子的重義輕利觀念，以仁（陽）貪（陰）二性融合孟荀性善性惡，并以“逆向”方式回應了荀子“天人相分”的天論。漢代儒學最大貢獻就是經學的確立和氣化宇宙論的融入。儒家經典在漢代的確立為人所熟悉，而在宇宙論方面，漢初有儒家成分的《淮南子》、揚雄的《太玄》、董仲舒的《春秋繁露》都以陰陽、五行、太極等概念來表達氣化宇宙論。他們從氣化流行來探尋所蘊含的天道、天序，進而講人應在日常生活中遵循“三綱六紀”以合天道、天序，最終導致天人合一，走的是“由人到天”的路子。另外，唐代韓愈、李翱上繼思孟又兼及荀子（尊君、性三品），而柳宗元、劉禹錫等上繼荀子的天論。

從理論思辨形式上，作為第一期的先秦漢唐儒學只講事物之所然、所當然，不重視所然、當然之后的所以然；或者說，只講形而下，不重視形而上，這是第一期儒學的最大特征。

儒學演進的第二期是宋明理學時期，形上學的凸顯是這一時期的特征。宋明理學的形成與老、佛大講本體論的熏染與“擠壓”有關。魏晉玄學、佛學對宋明理學頗有影響，可從本體論、名理分析及人生修養(yǎng)等方面說起。①首先，魏晉玄學家把漢代的宇宙生成論扭轉為玄學的本體論。玄學家思考的重點不是描述陰陽氣化流行、萬物生生的樣子，而是追問氣化流行、萬物生生得以產生的本體根據。王弼認為萬物“貞夫一者……統(tǒng)之有宗，會之有元”[3]315。此“一”“宗”“元”就是萬有之本，而王弼以“無”為本體。無，是無形、無相、無言、靜虛之本體，從萬有析出了純粹的第一原理或本體。其次，玄學家喜歡辨名析理，他們大講玄理，提出“所以然之理” “必然之理”“不知所以然而自然” “理固自然”等名詞，從邏輯說推出事物之后的終極理由或根本之理。再次，在修養(yǎng)論上，玄學家主張圣人無情論及自然風流之人格。另外，隋唐以來華嚴佛學的“四法界”及“一真法界”說，還有禪宗“本心”說等等，都對宋明理學的形上學和心性論產生了影響。

總之，受漢代氣化宇宙論及魏晉以來道佛本體論、心性論的影響，宋明儒家開始大講天道、心性，而且傾向于從形上學、本體論意義上講。宋明理學講氣化流行或萬物生生，后邊一定有“第一原理”或本體作為根由、動力。為了批評佛、道兩家空、無的義趣，他們都以氣化流行的宇宙論為背景，認為氣化流行而成的世界是真實的存在。在討論本體或第一原理時，盡管宋明理學家沒有西方思想“第一推動”、或上帝那樣的觀念，但都強調“第一原理”的純粹性或某種超越性，同時都主張“第一原理”內在于萬物萬事之中。值得一說的是，與先秦兩漢儒學不同，宋明理學家講心性論是從形上學原理講到人的心性問題，即從天理、良知、太虛之氣中講到人的性情、善惡，走“由天而人”的路子；而且他們往往都主張體用一源、形上形下不分，但卻又重體輕用，甚至以體主宰用，流向懸空說理、說性的傾向；在人性論上也出現(xiàn)了重視道德理性，輕視甚至壓制感性欲望和情感的傾向。的確，孔孟罕言天道、性命，而對人倫物理形上學根源的開掘正是宋明理學最大的特點！看朱子、陽明是如何把孔孟的“仁”與“良知”那種純心性論的概念，以“天地生物之心”或“良知是造化之精靈”加以解釋，擴展為形上學的概念，進而實現(xiàn)了天道與心性的打通。在這個過程中朱熹上承程頤、荀子的心性說而主張格物致知以達致心之天理，而陸九淵、王陽明上承孟子、程顥的心性說而達致良知教。相對于朱子偏向外的格物致知之路，陽明走偏向內的致良知之路。相對于朱子對理的重視，陽明強調“心”的道德功能。由于宋明理學過多的討論本體論，陷于心、理、氣何者為先、何者為本的討論中，儒學逐漸走向空虛化、理論化傾向，失去了實踐的活力。

儒學的第三期是明清之際的實學和樸學。明末清初的實學和樸學反對宋明理學雜染佛道、溺于空虛的形上學，認為他們大講天道、性命偏離了儒學正宗，主張回歸周、孔（孟）；在為學工夫上他們反對理學家的玄思靜坐，主張實學和考據之學。黃宗羲、戴震等人重新發(fā)掘儒家經籍史著中的制度禮法，開啟生活世界、禮樂制度的儒學。他們不同程度上拒斥了宋明理學的“心本”“理本”，強調以氣為主（理是氣之條理、心是氣之精）的天道觀，進而強調與氣質之性相關的情感欲望，強調孔孟文章制度及實學實踐的重要性。戴震、顏元對宋明理學最大的批評是認為理、心、性、道（太極）來自于老莊、釋氏的“神識”，具有空虛寂滅的面向，相對于生活世界的萬事萬物它們有超越而不食人間煙火的一面；認為宋明儒家所講所見的道理，不是先秦儒家從生活世界中講的道理，不是從器物中所見的道理。簡言之，明末清初的實學、樸學也恢復先秦漢儒從人倫事物中講性理的特質。之后，隨著清代政局穩(wěn)定，事功實學轉向重視實證的考據之學，重視史學文獻中的地理、兵法、田制、財稅、水利、官制等問題，并在清末接引了西方近現(xiàn)代社會科學和自然科學進入我國。

儒學發(fā)展的第四期是現(xiàn)代新儒學?！拔逅倪\動”前后，面對西方學術思潮的沖擊，儒學所講的心性、天道以及事功實學顯得過時，大有被拋棄的危險。為應對此危險，出現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學運動?，F(xiàn)代新儒家企圖重建以理論理性、科學理性為內核的天道，以便接引現(xiàn)代的科學、民主、倫理。賀麟的《儒家思想的新開展》及張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復觀等人的《為中國文化敬告世界人士宣言》，集中表達了這種訴求和工作。賀麟認為，必須以西洋正宗哲學發(fā)揮儒家的理性，將蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學與中國的孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學會合融貫，“使儒家的哲學內容更為豐富，系統(tǒng)更為謹嚴，條理更為清楚，不僅可作道德可能之理論基礎，且可奠科學可能之理論基礎”[4]5。而《宣言》認為，從儒家的“道德實踐的主體”轉出一“認識的主體”，最終在中國文化中建立一純理論的科學知識之世界；又從“道德實踐的主體”開出“政治的主體”，最終在中國文化中建立一政治上的民主制度。此即所謂從內圣（儒家的道德主體）開出科學與民主（新外王）[5]14 - 15。

第五期就是近年來大陸儒學新開展。上世紀末本世紀初，隨著大陸學人的民族自信心提高，一部分人主張以中國文化本位參與和回應現(xiàn)實社會問題，以儒學為視角來回應生活世界的需要。為此，他們提出新經學運動、新子學運動，倡導制度儒學、生活儒學、生態(tài)儒學，這既是對現(xiàn)代新儒學過于理性主義和道德理想主義的某種反動，也是對儒學再次復興的努力。雖然大陸儒學新開展方興，而且遠未成熟定型，但這種潮流和方向值得關注和期待。

縱觀儒學演進的五期，宋明理學是儒學開展的重要和高級階段，也是承上啟下的關鍵環(huán)節(jié)。宋明理學在發(fā)展過程中形成了完整的范疇系統(tǒng)，該系統(tǒng)由天道論（天）、心性論（人）并通過知行論的（修養(yǎng)功夫）的連接達到“天人合一”的境界①，并力圖通過事功實踐活動將其在社會人事領域內實現(xiàn)出來，下面試詳之。

二、宋明理學的天道論

宋明理學從天道論開始；天道論大略可視作為宇宙本體論。宇宙論是講世界或宇宙的生成、演化等問題；而本體論則是探討世界或宇宙的本源、第一存在或第一原理的問題。理學家的宇宙本體論起源于先秦哲學，經過把兩漢的宇宙論與魏晉玄學、隋唐佛學的本體論結合，最終形成系統(tǒng)的宇宙本體論。

理學的宇宙本體論，以理氣為基礎形成了道器、太極陰陽、理一分殊、神化、一兩、形上形下、體用等相互關聯(lián)的范疇網絡。其中，理氣是宇宙本體論的基本范疇。氣是生成世界萬物的極細微又流動的材料（相當于現(xiàn)代的質—能），它是表示物質存在的實體性范疇，具有連續(xù)性、彌漫性、流動性、無限可分性等特點；理是世界萬物生成和存在所具有的秩序、條理、法則或形式，理與氣都是某種形式的真實存在。宋明理學的宇宙論，即認為世界是由氣與理相互結合、相互滲透而生成的萬物所組成的有機大體。這種宇宙論不是機械唯物論的宇宙，而是生命有機體的宇宙。為了講清楚生命流行的宇宙，理學除理、氣范疇之外還有一個“心”的范疇，心是理與氣生成天地宇宙生命的某種目的性和意向性。

不管是程朱理學、陸王心學，還是張載、船山之學，都不遺余力地論述天道問題。宋明理學的天道論旨在反省天地萬物生生化化的過程及其萬物生化之所以發(fā)生的根本或動因。其實，程朱、陸王、張載、船山各家學說雖有不小的差異，但他們都有共同的宇宙觀，即氣化流行、生生不息的的宇宙觀。一言以蔽之，生生變動、氣化流行乃是這個世界的根本。理學的天道論，就是解釋每一生命存在、生命變化的生命哲學。有生命存在和變化就要有材料、就要有秩序、就要目的意向。具體說，就要有聚成一物生成的材料——氣，有生成該物過程之中顯現(xiàn)且主宰的秩序條脈——理，以及事物生成的目的和意向——心。隨之而形成為氣本、理本、心本論。事實上，任一物的生命過程，都是該物主動整合生命之材料和生命之秩序并依照某種生命目的的實現(xiàn)?？梢哉f，對生命本體的形上學追問，邏輯上都包含著氣本、理本、心本三個因素，而且三者互為關聯(lián)，不可分離。只不過不同時代、不同氣質傾向的學者，其關注點、側重點以及論說表達有所不同，出現(xiàn)了張載、王船山重氣，陸王重心，程朱重理。張載、羅欽順、王船山等多從“氣化流行”上論生生之道，同時兼及“理”“心”來說明流行之條理秩序和主宰。心學多從“心”、從人上論“生生之道”（仁、本心），同時兼及氣與理之討論人物心性之變化。理學多從理氣之關系（更強調理對氣的主宰作用）論生生之道，同時兼及“心”之討論。在這些人物中，把生與理、氣、心綰合并從宇宙論本體論角度思考的代表是朱熹、王陽明、戴震。①

總之，在宋明理學中，理、氣、心相互依賴、對應存在，不可分離，共同表達了生生不息的宇宙本體論。其中，理、氣、心是宇宙本體論的基本范疇，且三者都與生生有關，或是生生的內涵。換言之，宋明理學與其說是以氣、以理、以心為本，還不如說是以“生生”為本，理、氣、心只不過是生生本體所內涵的三個面向：即理是生生之理，氣是生生之氣，心是生生之心。因此，不論是理本、心本、氣本，其實就是生本，是生生之本。

與理氣相關，還有道器、太極陰陽、動靜、神化、一兩、形上形下、體用等諸多概念。道器雖與理氣在同一層次，但內涵不完全等同，大致可以說，道器是理氣在人事社會領域的具體展開。

太極陰陽一直被看作宇宙論的最高范疇，是理氣范疇的分說和另一種表述。但氣派論以太極為一元之氣或太虛之氣，陰陽為一氣的功能和作用。理本論強調太極為萬理之整全或總名，陰陽為太極之理的物質性的載體；心本論則以太極為觀念或精神本體，以陰陽為心的物質表現(xiàn)形式。還有，“理一分殊”是理氣范疇的進一步分說和表述的框架，是解釋世界的統(tǒng)一性與多樣性的問題，理一分殊與一本萬殊直接相關甚至大致相同。不同之處在于：理學派的一理或一本為太極之理；氣學派以一本是一元之氣，一理是氣的屬性；心性派的一理為“心體”，理是心的屬性。

與前幾對存在性范疇不同，動靜、神化、一兩是功能性范疇，主要是解釋宇宙世界的演化發(fā)展的，它們是存在性范疇理氣的功能或活動過程。神化是“生生之本”——這個根源性范疇極富想象力和文學性的表達，它與理、氣密切聯(lián)系，并衍生出了氣化、形化等概念。

按照蒙培元先生的觀點，形上形下和體用是把其他數對范疇串聯(lián)起來的框架性范疇。[6]137 - 148形上與形下是從存在意義上把世界分為經驗與超驗兩個層次；而體與用則把世界看作本體與作用的統(tǒng)一。必須指出，形上形下和體用不僅把宇宙本體論的諸對范疇連接起來，而且把心性論、認識論、天人合一論串連起來，它們是理學最重要的框架性范疇。

三、宋明理學的心性工夫論

宋明理學的心性論是以天道論為基礎的，理學家對天道的反思和討論，其目的是為孔仁孟義提供形上學的根據和依托。由此可見，理學家以理、氣、心為核心的宇宙本體論，絕不是純粹的天論或純自然哲學的問題，而是離不開人來談論天，甚至談天最終是指向人的問題，這就是宋明理學的“人學”特質。

由天道而人道、由宇宙造化到人自身，這是宋明理學的思維邏輯。從宇宙本體論進入到心性論，這是理學最核心的部分。心性論又稱性命之學或心性之學，是以心性為中心范疇的道德形上學，主要談論人性論和人生論，說明人的本質及人在宇宙自然中的地位，解決人是什么，人的限制性是什么，人的意義和價值是什么？成人的標準和境界是什么？

儒家心性的討論，肇始于孔孟，而大乘佛學最重要的部分亦是講心性之學。大乘佛學通過打破我、法二執(zhí)，消除污染，以見證所謂的清凈之心、澄明之性；理學家則吸收佛學心性論的思維，揚棄其空寂和出世色彩，主張在現(xiàn)實人生中自我實現(xiàn)、自我完成。因為佛教哲學描述的世界，有生滅法與不生不滅法之分。生滅法就是現(xiàn)象界，不生不滅是本體界。佛學通過對生滅法的否定，也就是通過否定現(xiàn)實人生和現(xiàn)實世界，進而達到不生不滅的絕對超越的“虛空境界”。此絕對的“空境”，就是本體界，即所謂的“真如”、“心體”、“本覺真心”（本心）、“真靈之性”（本性）。此本性、本心“無始以來，常住清凈”，是“不生不滅、不增不減、不變不易”的心本體。按照中國化佛教哲學的“緣起性空”說，一切事物都是因緣所生，而因緣本身是剎那生滅變化的，故因緣生成的事物是虛妄不真的，唯一真實存在的只有本性、空性（而性不離心，故又稱真心、本心）。一切都是唯心所變，這在邏輯上必然推出元氣（儒家最為珍視的宇宙本源）也是心之所變。也就是說，佛教否定了儒家的元氣說代之超越的、絕對的精神本體境界，這必然會引起理學家的批判。張載曾批評佛教“以心法起滅天地”而“誣天地日月為幻妄人世”。[7]26簡言之，理學家批判佛教這種否定現(xiàn)實世界和人生的觀點，堅持氣化流行說，肯定現(xiàn)實世界和現(xiàn)實人生的真實性。

理學的心性論核心概念是性理，但性理之學的中心范疇是心與性。心有幾層含義：一是血肉或血氣之心；一是感知覺情意之心；一是直覺認知之心；一是道德本心或義理之心。實際上，理學家卻重視直覺認知之心和道德之心。有的強調認知之心，有的強調道德之心，大多是二者同時重視。性是人之所以為人的本性；具體包括生物、生理本能等自然本性，也包括道德本性，但主要是指道德本性。宋明理學關于心性關系的爭論，出現(xiàn)了所謂的“心性合一”和“心性二分”論?！靶男院弦弧闭呷珀懲踔苯訌男男哉撝v起，從本性、本心講起，主張心即性、心即理。后來王學左派則從經驗直覺、心理需要來直接論證心性合一，肯定感性存在，邏輯上潛含著否定道德理性的傾向?！靶男远帧闭撜呷缰堋?、程、朱等人則從天道論講到心性論，主張?zhí)炖砼c氣質之性、心有體用、心統(tǒng)性情，故被心性合一論者稱為心性為二。氣質之性與天理之性，是解釋具體感性人性與普遍的道德本性問題，是解決人性的善惡問題。性情是解決道德理性與道德情感、心理情感的關系問題。與心性論相關，就是未發(fā)已發(fā)、道心人心（理欲）之命題。未發(fā)已發(fā)、道心人心（理欲）是從主體意識層面說明潛能與現(xiàn)實、理性與感性的關系。理學家理欲之爭的結果，出現(xiàn)了道德理性與感性欲望的尖銳對立的傾向，最后走向了道理理性對感性欲望的壓抑甚至否定。

理學家的天道論與心性論主要是從天與人兩方面建立關系，如何克服二者的差異、對立，恢復自己的本性，實現(xiàn)天人合一，必須經過一系列自我認識、自我修養(yǎng)和自我實踐的過程，這就是認識論和工夫論。

知行是認識論和工夫論的核心范疇。知是認識及其認識所獲得的道理。知有“德性”與“見聞”兩種，德性之知是內在的道德知識，而見聞之知是外在的事實知識。如何獲得知識，理學家大都主張格物致知的方法，所不同者：程朱主張在事事物物上窮理以盡心中之知，王陽明主張推致心中之良知于事事物物，王夫之接近程朱但強調客觀知識的重要性。在認識方法上，各家大都運用了分析和綜合、理性分析和直覺體認相結合的方法，但總體上傾向于綜合性的直觀體認，而不是分析性的理智認識，傾向于自我反省的直覺體驗，缺乏對象化的理智分析。行是實踐活動，是身體工夫。知行論所講的理，有性理與物理之分，但主要是性理，因為理學主要是道德實踐哲學，格物窮理都要落實在人的心性實踐上，并為“盡性”服務。而如何實現(xiàn)知性、盡性，理學家大都提出了涵養(yǎng)與省察、敬與靜等工夫。涵養(yǎng)是直接體驗和培育心性本源，省察是隨事物察識道理以發(fā)明“本心”。

通過知行實踐而達致的天人合一的境界是理學的完成。理學家大講人與天的統(tǒng)一、主體與客體的統(tǒng)一。在天人關系中，天是最高的存在，人處于中心的地位。無論是理學、氣學、心學三派都是以天人一體為基礎，以天人合一為終極目的。天人一體，即把人與天地自然看作是一個有機整體，一個生命共同體。天人一體，不是人與自然無分別的混沌一團，而是在承認人與自然相對照前提下的二者的統(tǒng)一，是在天人分化之下經過人“為天地立心”、經過參贊化育的方式進行體道、知命、盡性的努力，最終實現(xiàn)天人合一。如蒙培元指出的，理學家的天人合一主要不是知識論而是價值論、美學意義的境界，體現(xiàn)在誠、仁、樂，是真、善、美的統(tǒng)一。凡是真的，就是善的、美的；誠是基礎，仁是根本，樂是目的。[6]419 - 426

當然，天人合一是一種精神境界，必須回歸到客觀現(xiàn)實。道應行于天地人世間，而要讓道行于天地人世間，必須做修齊治平的事業(yè)。綜觀宋明理學諸派，如理本、氣本、心本派，他們大都通過正君心、論國是、上策論、王霸義理、夷夏之辨、厚生、明出處、治州縣（治盜、練兵、稅、錢、糧、河道、水利、社倉）、辦學校、興教化等方式，實行經世濟民之事功。同時，張載、二程、朱子、象山、陽明等理學思想也正是通過書院教育、講學、講會、科舉、家族宗祠（家規(guī)祖訓、家禮）、鄉(xiāng)里（鄉(xiāng)規(guī)民約）、社倉、義學、族學等方式進入人心，使理學實現(xiàn)了真正的“社會化”——即上達至國家意識形態(tài)，下流為日常生活觀念。一言以蔽之，在宋明理學家那里，天道、性理、實踐事功三者是一致的而不是割裂的。

四、影響

儒學是天道、性理和實踐事功的統(tǒng)一，但在儒學開展的過程中，三者重心有所變化。先秦時期的實踐事功體現(xiàn)在孔孟繼續(xù)“斯文”精神以及修己治人的努力，漢唐時期實踐事功體現(xiàn)在儒法之爭、董仲舒獻策以及“貞觀之治”的政治實踐。宋明理學的重心轉向天道和心性思考以對抗道佛對人心的吸引，企圖在收拾整理人心后再講實踐事功，然而在具體操作過程中，心性義理的重建和道統(tǒng)的繼承，成了諸理學大家及后學關注的焦點，頗有忽視實踐而蹈空的傾向，結果引起了人們的反動，遂導致事功實學興起。而且，激于明清政治、民族事變，事功實學聲響頗大，聳動人心。隨著清代政局穩(wěn)定，事功實學轉向重實證的考據之學，具體考證經學、史學中有關地理、兵法、田制、財稅、水利、官制等知識，這種考據學在清末成為接引西方近現(xiàn)代社會科學和自然科學的重要媒介?！拔逅倪\動”前后，面對西方學術思想的新潮，儒家所講的心性、天道、實踐事功之學似乎過時，大有被拋棄的危險，引出了拯救儒家的現(xiàn)代新儒學運動。

現(xiàn)代新儒學，一方面吸收了西方哲學的理性思辨和邏輯推理方式，建立了形上學的理論架構，重建天道。另一方面，它努力紓解儒學與科學、民主乃至現(xiàn)代道德的緊張關系，力求給儒學在現(xiàn)代留一席之地。百年來中國哲學研究的最大成果便是宋明理學的整理和“再詮釋”研究，通過馮友蘭、金岳霖、賀麟、張岱年、侯外廬、唐君毅、牟宗三、任繼愈、馮契、肖萐父、蒙培元、陳來、郭齊勇、楊國榮等幾代學人的努力，最終梳理出宋明理學的三大流派：一是程朱理學，稱之為“理本”；一是陸王心學，稱之為“心本”；一是自張載、羅欽順、王廷相至王船山的氣學，稱之為“氣本”?！袄肀尽薄靶谋尽薄皻獗尽笨煞Q之為宋明理學的“三系論”①，這是當代學人耳熟能詳的經典論述，影響巨大。不可否認，“三系論”頗能揭示宋元明清哲學的某些真相，使人們對中國哲學有了較為系統(tǒng)明晰地認識。然而明眼人發(fā)現(xiàn)，這種“三系論”分別對應于西方哲學的客觀唯心論，主觀唯心論和唯物論傳統(tǒng)。也就是說，“三系論”暗含著“以西解中”的思維模式，很大程度上受西方唯物論、唯理論、唯心論分析建構的影響。“三系論”梳理的背后，存在著一個最大的問題：那就是把宋明理學中的理、氣、心三者人為割裂甚至對立起來。不僅如此，當時的中國學者以西方唯物論、唯理論、唯心論為框架，吸收融合了宋明理學的心本、氣本、理本，“再詮釋”為新的現(xiàn)代哲學型態(tài)。其中，張岱年把馬克思主義的“唯物論”與張載、王船山的“氣論”結合，創(chuàng)成所謂的“新唯物論”哲學；牟宗三、賀麟、唐君毅等把西方近代的唯心論與陸王心學融合，形成各自的新心學；馮友蘭、金岳霖、張東蓀等把西方的唯理論與程朱理學結合，形成新理學，這些新創(chuàng)哲學可稱之為中國現(xiàn)代哲學的“新三系論”。這種“新三系論”，反過來強化了人們對宋明理學的“三系論”理解。然而，在宋明理學中，理、氣、心不是對立割裂而是融貫統(tǒng)合的，因此不把握宋明理學各流派理、氣、心合而不分之事實，便不能深刻理解宋明理學以“生”為本而統(tǒng)合心、理、氣的“三位一體”的精髓，進而失去對宋明理學生命哲學特質的欣賞。

還值得一說的是，現(xiàn)代新儒家明確把“返本開新”“內圣開出新外王”作為自己重要的理論任務。在“內圣”方面，牟宗三、唐君毅繼續(xù)熊十力“形上學的路徑”，將康德、黑格爾的知性分析與儒學心性體驗（形上學層面）相結合，重建了“道德的形上學”，開出了“超越性”的新境界，并強調儒學的宗教意義；在“外王”方面，企圖從“內圣”開出民主與科學為內涵的“新外王”。事實上，無論港臺現(xiàn)代新儒家的“返本開新”，還是上世紀六十年代馮友蘭的“抽象繼承法”，以及八十年代的仁學討論，說穿了都是解決儒學生存問題的一種努力。然而，進入二十一世紀，儒學的生存似乎不再是問題，儒學更加積極活躍，要參與新時代的塑造，因此提出了所謂的“和合學”、制度儒學、生活儒學、生態(tài)儒學等理論，以天道論為基礎的心性儒學卻相對忽視?；蛟S，整合天道、心性和事功實踐，將生態(tài)儒學、生活儒學、心性儒學、制度儒學的理念融貫創(chuàng)新，才是儒學的未來之路。

【 參 考 文 獻 】

[1] 朱熹.四書集注.北京：中華書局，1983.

[2] 崔高維.禮記.沈陽：遼寧教育出版社，2000.

[3] 王弼.周易經傳注疏.長春：吉林出版社，2005.

[4] 賀麟.文化與人生.上海：上海書店出版社，1991.

[5] 郭齊勇.現(xiàn)當代新儒學思潮研究.北京：人民出版社，2017.

[6] 蒙培元.宋明理學范疇系統(tǒng).北京：人民出版社，1987.

[7] 張載.張載集.北京：中華書局，1978.

（編校：張利文）