在敬天愛(ài)神之間中西對(duì)話的可能

卓新平

摘 要： 中國(guó)傳統(tǒng)文化中的敬天思想與西方基督教的愛(ài)神觀念兩者之間可以展開(kāi)跨文化的比較與對(duì)話。首先，任何有關(guān)“天人”與“神人”關(guān)系的論述，都是人的行為，因此中西方“天命”與“上帝”的問(wèn)題均可化約為“人學(xué)”的問(wèn)題；其次，中西方文化中對(duì)“天”或“神”的理解，均含有自然和宗教兩方面的思考；第三，“天人合一”或“神人合一”的上下關(guān)系分別在中西方文化中，都借助一定的“中介”而存在。中西方兩種文化在相遇之后有碰撞、沖突，也有對(duì)話和融通。

關(guān)鍵詞： 天命；上帝；天人合一；中西文化比較

引論：中西能否比較，儒耶怎樣對(duì)話？

以“天命與上帝：中西比較與儒耶對(duì)話”作為討論主題，這雖然是一個(gè)老問(wèn)題，卻顯然在期待有新的思考?！疤烀迸c“上帝”指歸在對(duì)“絕對(duì)”“超然”的理解，是不可“道”之形而上的問(wèn)題。為此，儒家曾主張“子不語(yǔ)”的態(tài)度，而基督教的所謂“神論”，可信的也只有“否定神學(xué)”，即只能斷定“上帝不是什么”，而絕不可以輕率斷言“上帝是什么”。這一基本態(tài)度乃中西殊途同歸的。然而，在中西傳統(tǒng)中人們卻都忍不住要“言述”天命和上帝，這種對(duì)不可道之“道”遂轉(zhuǎn)化為“言道”，而其“可道”之“道”就成為絕對(duì)與相對(duì)、超然與實(shí)然、永恒與此在之間的“中介”，于是就成為“究天人之際”“識(shí)神人之間”的哲學(xué)之思、神學(xué)之辨。不過(guò)，對(duì)“中介”的理解中西有別，中國(guó)文化多強(qiáng)調(diào)“天子”溝通天、人的作用，體現(xiàn)“天意”，表現(xiàn)為人自下往上的運(yùn)動(dòng)；而西方基督教傳統(tǒng)則相信“道成肉身”，突出神自上往下的降臨，即“神”屈己而為“人”，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的拯救。不過(guò)，西方也講究人的“終極關(guān)懷”“終極向往”，不否認(rèn)人對(duì)“終極實(shí)在”的追求、詢問(wèn)、解讀，故而也有人的仰望、向上的努力。實(shí)際上，儒耶對(duì)話觸及中西文化傳統(tǒng)中兩大核心價(jià)值體系的比較與溝通。因此，中西能夠比較，儒耶可以對(duì)話，而且這種比較對(duì)話早已開(kāi)始并一直在延續(xù)，中西交流的歷史即為其明證。早在景教傳入中國(guó)唐朝時(shí)，這種對(duì)話就成為可能，其經(jīng)典翻譯曾涉及基督教與佛教、道教的交織，而基督教也明顯關(guān)注到中國(guó)儒家的“孝道”思想。在理解基督教關(guān)于上帝創(chuàng)造世界的教義之后，景教曾將其創(chuàng)世神理解為“匠帝”，故有“匠成萬(wàn)物，然立初人”之論①。此外，景教文獻(xiàn)之“上帝”理解也與中國(guó)之“天”的表述相呼應(yīng)，如其《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》中常有“天尊”之表達(dá)。朱謙之指出，“此經(jīng)中‘天尊一語(yǔ)屢見(jiàn)，如‘天尊法‘天尊教‘天尊法教，蓋皆指‘天主之教而言。‘天主即‘天尊，本經(jīng)第1行‘余時(shí)彌師訶說(shuō)天尊序安法，即‘天尊序婆（Jehovah）之法=耶和華法。首先說(shuō)明天尊不可得見(jiàn)，‘誰(shuí)見(jiàn)天尊在于眾生，無(wú)人得見(jiàn)天尊，何人有威得見(jiàn)天尊。但‘善有善福，惡有惡緣；‘有人怕天尊法，自行善心，及自作好，并諫人好，此即是受天尊教。接著講天尊序婆法是如何不違忠孝之道。‘眾生若怕天尊，亦合怕懼圣上；‘此三事一種，先事天尊，第二事圣上，第三事父母”[1]117。 由此可見(jiàn)，儒耶對(duì)話在“神明”觀念上的相遇，在唐朝景教入華時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始了。此后，明末清初儒耶對(duì)話的大幕正式拉開(kāi)，以利瑪竇（Matteo Ricci）等耶穌會(huì)傳教士為代表的西方天主教和以徐光啟等士大夫?yàn)榇淼闹袊?guó)儒家展開(kāi)了深入廣泛的對(duì)話，其中一個(gè)焦點(diǎn)即中西宗教對(duì)“神明”的理解及神人關(guān)系的處理。為了求得信仰上的一致及中西理解的吻合，十七十八世紀(jì)法國(guó)耶穌會(huì)來(lái)華傳教士甚至形成了認(rèn)為中國(guó)古籍中有彌賽亞救主在華顯現(xiàn)之見(jiàn)證的“索隱派”（Figurists）。這種對(duì)話得以沿襲，近現(xiàn)代中國(guó)天主教中的徐宗澤、吳經(jīng)熊、張春申、羅光等人繼續(xù)在推進(jìn)這種對(duì)話。隨著基督新教的傳入中華，同樣出現(xiàn)了關(guān)注中國(guó)宗教文化的理雅各（James Legge）、花之安（Ernst Faber）等新教傳教士，他們?cè)谘芯咳寮宜枷肷舷铝撕艽蠊Ψ?，而中?guó)新教徒趙紫宸、王治心、吳雷川等人也積極推動(dòng)、創(chuàng)造性回應(yīng)了這種對(duì)話。當(dāng)然，儒耶對(duì)話從未一帆風(fēng)順，“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”“非基督教運(yùn)動(dòng)”等對(duì)抗取代對(duì)話的現(xiàn)象也頻頻出現(xiàn)。因此，其比較、對(duì)話的曲折、復(fù)雜、艱辛，也是我們所關(guān)注的。

一、“天命”“上帝”均為“人言”

對(duì)天人關(guān)系、神人關(guān)系的論述，都是“人”的行為，所以“人”乃這種“形上”之言的主體。這樣，我們就可以把“神學(xué)”問(wèn)題化為“人學(xué)”問(wèn)題，把“終極”問(wèn)題化為哲學(xué)、知識(shí)、語(yǔ)言問(wèn)題來(lái)探討。其實(shí)，中國(guó)的“天命”表述本身就透露了與“人”的關(guān)系，“天”本身無(wú)“命”，也不需要“命”，“天之命”乃對(duì)“人”而言，指“天”與“人”的關(guān)聯(lián)，對(duì)“人”的把控，即“天人關(guān)系”“天人之際”中“人”所表達(dá)的對(duì)“天”的理解、敬畏、遵循、服從。當(dāng)然，中國(guó)思想中也有“人定勝天”這種對(duì)“天命”的抗拒、挑戰(zhàn)，但不是主流思想。西方基督教雖然強(qiáng)調(diào)“上帝”是與人毫無(wú)關(guān)系的“絕對(duì)另一體”，卻也竭盡全力來(lái)思索、找尋“人”與“神”的可能關(guān)聯(lián)。“上帝論”是“為我”的“上帝”，“神學(xué)”實(shí)質(zhì)上是“神人學(xué)”，離開(kāi)“人”而談?wù)摗吧系邸眲t毫無(wú)意義。所以，我們看似是在討論“天命與上帝”這一“形而上”問(wèn)題，其實(shí)乃“人學(xué)”之論，是“人”的理解與解釋問(wèn)題?！皼](méi)有人看見(jiàn)過(guò)上帝”，“天論”和“神論”都是“人在論”，是人的語(yǔ)言、知識(shí)、觀察、思辨問(wèn)題。大道至簡(jiǎn)，論“道”則需“言”，“道”與“言”在此匯通。在西方基督教傳統(tǒng)中，“道”成了“肉身”，“神子”呈現(xiàn)為“人子”，這種作為“道”“邏各斯”的超然之在成為實(shí)然之存。在中西漫長(zhǎng)的思想史上，這種論道遂形成“道冠古今”之認(rèn)知傳統(tǒng)。“道可道，非常道”，可道之“道”則為人言。這里，我們的思考就從“天”而落“地”，從“神”而回到“人”。當(dāng)代天主教哲學(xué)家畢塞爾（Eugen Biser）在1970年時(shí)曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一部專著《神學(xué)語(yǔ)言理論與解釋學(xué)》，我們討論的恰好就是人所涉及的這一主題，只會(huì)有人的“神學(xué)語(yǔ)言理論”和人與之相關(guān)的“解釋學(xué)”。中西語(yǔ)境的“天”“地”“人”關(guān)系中，“天道”乃超然之維，其超越性使之不可直接言說(shuō)，要超出人的知識(shí)理解；“地道”乃自然之維，給人一種存在基礎(chǔ)或生存處境，人顯然是以其“生生”來(lái)接地氣，但人必然會(huì)超脫“地”之束縛；人則立于天地之間，故“人道”本為“中道”，其言述的相對(duì)性及超越性構(gòu)成了中華文化所傾向的“中庸之道”，而西方文化在“中介”的理解上卻仍需借助于神圣之維，強(qiáng)調(diào)“人言”亦受到“神啟”，即由“神靈”感動(dòng)而發(fā)聲。

二、中西理解中的“天”與“神”

（一） 自然理解之“天”與“神”：宇宙論的認(rèn)識(shí)

簡(jiǎn)言之，這里觸及的“自然”理解并非自然科學(xué)意義上的，而是哲學(xué)甚至宗教意義上的“整體觀”“終極觀”，即對(duì)物質(zhì)世界的“本質(zhì)”“本原”“本體”的認(rèn)識(shí)或體悟，表現(xiàn)出一種時(shí)空“整體審視”的包羅萬(wàn)象、涵蓋一切，由此而達(dá)到對(duì)“物體”之“后”、“自然”之“形而上”的把握。人類(lèi)自思考天地開(kāi)始，實(shí)際上就在究問(wèn)人及其生存的宇宙之本原和其來(lái)龍去脈問(wèn)題，在古代形象性想象與哲理性抽象的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，宗教思維對(duì)之既有綜合亦有分殊，既有繼承亦有揚(yáng)棄。這種思維特征就集中在關(guān)于神、人及其關(guān)系的探究上，也就是中國(guó)哲學(xué)所論及的“究天人之際”的問(wèn)題。所以，不要把“天”與“神”簡(jiǎn)單地看作是幻想、荒誕之思，其中的確蘊(yùn)含著深刻的宇宙本位、人之本質(zhì)問(wèn)題。這在中西思想歷史發(fā)展上均不例外，有著人類(lèi)思維的通性及慣性。

在儒家傳統(tǒng)中，對(duì)“天”之純客體意義的理解包括自然意義的“天”和形上意義的“天”。自然意義的“天”直接指天空、蒼天、穹蒼，與“地”相對(duì)應(yīng)。在此，“天，顛也。至高無(wú)上，從一大”[2]7上，“據(jù)遠(yuǎn)視之蒼蒼然，則稱蒼天”[3]7。形上意義的“天”則有“天理”、“天道”之說(shuō)，“立天之道，曰陰與陽(yáng)”（《周易·說(shuō)卦》），主要是指自然法則。但這類(lèi)表述微乎其微，一旦其轉(zhuǎn)為道德、價(jià)值意義層面的理解，就進(jìn)入宗教、神學(xué)的范疇了。

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，從古希臘時(shí)期就已經(jīng)從“形象化想象”上升到“抽象化思維”，其對(duì)“神”的宇宙論抽象思考觸及到關(guān)于“太初”“太一”“無(wú)限”等“萬(wàn)物之源”、世界的“第一性”問(wèn)題，曾把“水”“空氣”“火”作為物質(zhì)的本體、本原、始基，從“火”“光”之“流溢”，“空氣”之流蕩四散來(lái)解釋萬(wàn)物的生存與發(fā)展，來(lái)源與歸宿?！白匀弧鄙裾搹囊弧霸炊恕薄笆家颉被颉暗谝恍浴弊鳛椤安粍?dòng)之推動(dòng)者”來(lái)說(shuō)明“創(chuàng)世”之后宇宙永不止息的運(yùn)動(dòng)變化。這些思想對(duì)此后基督教的“上帝觀”產(chǎn)生了巨大影響。若仔細(xì)剖析基督教的“神論”，基本上涵括古希臘傳統(tǒng)的宇宙神論和古希伯來(lái)傳統(tǒng)的人格（道德）神論。古希臘哲學(xué)對(duì)“氣”“光”的理解形成了一種“場(chǎng)”論，為今天西方天文、物理學(xué)突破“原子”觀念達(dá)到“量子”“場(chǎng)論”提供了天才的預(yù)設(shè)。

其實(shí)，中國(guó)古代思想中論“天”之蒼蒼茫茫、覆蓋大地，實(shí)際上也已經(jīng)指向以“氣”來(lái)論說(shuō)天地，即有這類(lèi)“氣場(chǎng)”來(lái)“遍覆”萬(wàn)物、“遍在”宇宙。中國(guó)哲學(xué)以“氣”來(lái)界說(shuō)世界，并用陰陽(yáng)來(lái)解釋“氣”之構(gòu)成，說(shuō)明在“氣”中可以悟宇宙之“秩”“序”，見(jiàn)天地之“經(jīng)”“?！保^變易之“恒”“定”，從而在“氣化”中看到有“道”、有“理”。而且，中國(guó)“無(wú)極”“太極”及其陰陽(yáng)和諧、有機(jī)共構(gòu)的整體觀，也可與古希臘思想異曲同工。

（二） 宗教理解之“天命”與“上帝”：神學(xué)觀的認(rèn)識(shí)

一旦出現(xiàn)“天”與“命”相關(guān)聯(lián)，“上”有“帝”之思考，就不再是自然之辨，而乃神學(xué)之信。自然之“天”無(wú)“命”可言，亦不需要世人之“敬”。因此，中國(guó)儒家傳統(tǒng)中的“天命”及人之“敬天”無(wú)疑已是宗教術(shù)語(yǔ)，至少已經(jīng)表達(dá)出宗教情懷或境界。

顯而易見(jiàn)，儒家講究“天命”，主張“敬天”，已經(jīng)道出其“神性”意義。這里，“天”是有“神格”（人格）的，也就是說(shuō)，“天”有意志、權(quán)能、德性和睿智，會(huì)主持公義、表達(dá)仁愛(ài)、獎(jiǎng)善罰惡，決定世界和人生的命運(yùn)。這正是主宰之天、命運(yùn)之天，或天命、天意、以及天理、天道之恰切涵義，而與“自然之天”明顯區(qū)別開(kāi)來(lái)。所以說(shuō)，按照儒家傳統(tǒng)，“天”作為自然之天的理解比重極小，其作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中至高之神的明確表達(dá)不可否認(rèn)。許慎曾如此區(qū)分道：“天有五號(hào)：尊而君之，則曰皇天；元?dú)鈴V大，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上監(jiān)下，則稱上天；據(jù)遠(yuǎn)視之蒼蒼然，則稱蒼天?！盵3]7 正是基于這種對(duì)“天”的宗教理解，具有體悟?qū)θ酥\(yùn)的把握、掌控的“天意”或“天命”，儒家才有“天祐下民，作之君，作之師”（《尚書(shū)·泰誓》），“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”（《尚書(shū)·皋陶謨》），“天道福善禍淫”（《書(shū)經(jīng)·湯誥》），“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》），“敬天法祖”等論述。這種意義的“天”顯然是與人的生存及命運(yùn)密切關(guān)聯(lián)的，由此對(duì)“天”之“敬”的價(jià)值和必要性也就凸顯出來(lái)了。儒家強(qiáng)調(diào)“祭神如神在”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，其中也蘊(yùn)含著對(duì)神圣存在的肯定，以及承認(rèn)“神”與“人”之間存有距離感的思考。

“上帝”“天主”則是基督宗教神名的中文表達(dá)，其本身就是與儒家的一種對(duì)話與溝通，形成一種理解上的視域交匯和蘊(yùn)涵共融。就其實(shí)質(zhì)而言，不同文化領(lǐng)域中的“話語(yǔ)”及“思想”本來(lái)是不可精準(zhǔn)翻譯的，一旦出現(xiàn)翻譯則說(shuō)明其解釋的在場(chǎng)及必要。中國(guó)古代的“上帝”表述乃“帝”字的演變，而“帝”字在殷代本指“天子”死后的靈魂，依此，“上帝”本指中國(guó)古代宗教中的最高主宰，“托之于天，故稱上帝”[4]13，“依儒經(jīng)”而有“皇天上帝太一”之尊稱。而“天主”之神名也是基于儒家傳統(tǒng)中“最高莫若天，最尊莫若主”之思想。這類(lèi)神名的宗教色彩已經(jīng)極為鮮明，基督宗教的“上帝”既有本體論、宇宙論意義上的“第一”“全在”“永恒”“不變”“創(chuàng)造者”之蘊(yùn)意，更有道德論、認(rèn)識(shí)論和神治論意義上的“最高”“全知”“全能”“全善”“救世主”等人類(lèi)命運(yùn)主宰者之界定。這樣，基督教神學(xué)得以與形而上學(xué)相匯，似為西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“太初哲學(xué)”“第一哲學(xué)”。對(duì)于“人格神”意義的理解，基督教傳統(tǒng)主要是對(duì)猶太思想精神的繼承和發(fā)展，在猶太傳統(tǒng)中雖然也有絕對(duì)一神的信仰元素，構(gòu)成“亞伯拉罕傳統(tǒng)宗教”的一神論，包括對(duì)其神明“我是自有永有的”（I am What I am）（《圣經(jīng)·舊約》）這一存在論表達(dá)，其宗教影響層面流傳更多的仍是“人格神論”的理解，而基督教中耶穌基督之“神子”蘊(yùn)意，使基督教神明觀的“天父”形象成為其信仰傳承。這樣，基督教文化的“神圣家族”使之作為“愛(ài)的宗教”更具倫理性、社會(huì)性，形成與現(xiàn)實(shí)的密切關(guān)聯(lián)。對(duì)比鮮明的是，有著思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的基督教卻會(huì)以“神父”“神子”這種“神圣家族”的表達(dá)方式來(lái)突破“神”“人”之別的絕對(duì)界限。這種“天”“人”之隔的消解只能用奇跡來(lái)說(shuō)明，無(wú)法以理性來(lái)論證，但其意義則在于給有限的世界及人生提供了一種“終極”之維。綜合這兩大傳統(tǒng)，方有當(dāng)代基督教思潮中對(duì)“終極實(shí)在”（Ultimate Reality）的“終極關(guān)懷”（Ultimate Concern）。由此而論，基于“二元分殊”的西方思辨?zhèn)鹘y(tǒng)也在一定意義上通過(guò)“中介”思想而達(dá)到相對(duì)跨越和融通。

三、天人關(guān)系與神人關(guān)系

“天命與上帝”在中西比較及儒耶對(duì)話中不僅是立于形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論、解釋學(xué)，更是上下溝通、神人相遇的關(guān)系學(xué)說(shuō)。在儒家思想中，究天人之際勢(shì)必要解答“天人合一”的問(wèn)題；而基督教同樣也不乏通過(guò)耶穌基督的救贖而達(dá)到“神人合一”的說(shuō)法。

與西方神、人截然分離之二元分殊的思維方式不同，儒家講天人感應(yīng)、上下呼應(yīng)。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的整體觀思維，儒家相信天人有關(guān)，“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。以類(lèi)合之，天人一也”[5]418。不過(guò)在天人關(guān)系中乃天尊人卑，“天地之精所以生物者，莫貴于人，人受命乎天也”[5]439，“民受天地之中以生，乃所謂命也”（《左傳·成公十三年》）。人與天的關(guān)聯(lián)由此可一目了然，人之生乃“天恩”，而人之存則有“天命”，人不可能擺脫這種關(guān)聯(lián)或命運(yùn)，對(duì)“天”則生出必然的“敬畏”。這種“敬”之仰視和“畏”之跪拜是相呼應(yīng)的。因此，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》），道乃反映出了天命，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[6]2518 - 2519，所以世人“畏天命”、盡人事就要“以德配天”。儒家為之不僅“明事上天之道”“以德配天”，竭力“以道教民”“以道德民”，而且還確立“天地君親師”的秩序，推崇“仁義禮智信”的價(jià)值，“亦有祭天地之祀”，敬天法祖，有著“祭神如神在”的嚴(yán)肅。不可否認(rèn)，“孔子以道設(shè)教，天下祀之”乃是宗教之舉，當(dāng)然孔子的立意“非祀其人，祀其教也，祀其道也”[7]3982。

在這種天人關(guān)系中，中國(guó)古代往往視其君王即“天子”為其之間的“中介”?！暗沦疤斓卣叻Q皇帝，天佑而子之，號(hào)稱天子”[5]249 - 250，因此“王者承天意以從事”[8]1031，必須“小心翼翼，昭事上帝”，“替天行道”，而“所謂道，忠于民而信于神也”（《左傳·桓公六年》）。顯然中國(guó)古代君王文化中也有其民主意識(shí)的約束，“天子”雖然高貴卻是“奉天承運(yùn)”“君權(quán)神授”，故而必須體現(xiàn)民意、順應(yīng)民心。這種“民意”甚至?xí)惶Ц叩健疤煲狻钡牡匚?，“天視自我民視，天?tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓中》），雖然貴為天子，卻必須意識(shí)到其“天命有德”，要“以德配天”“內(nèi)圣外王”“止于至善”，以正“王道之端”，達(dá)“仁義禮智、天道在人”之境，切不可為昏君或暴君。在此，雖然“天子”作為天人之際的“中介”，其本身卻并非天然、必然正確，仍需要修“天德”方能做“圣人”、成“圣王”。不僅普通民眾要“敬天”仰視，充滿虔敬和忠誠(chéng)情感，而且“天子”作為“中介者”也還必須自我修煉、不斷完善提高，因?yàn)槠渖矸莶⒎亲匀换蚪^對(duì)正確。

與之對(duì)比，耶穌基督作為基督教中所理解的神人之間的“中介”則“道成肉身”，天然正確，他沒(méi)有“原罪”卻以為人贖罪而達(dá)到拯救人世，實(shí)現(xiàn)神人合一。耶穌基督作為“上帝之子”顯然比中國(guó)語(yǔ)境的“天子”更具神圣意義，其作為彰顯神性形象的“第二亞當(dāng)”既有神性稟賦，又為完美人性。因此，基督教傳統(tǒng)更強(qiáng)調(diào)的是愛(ài)神，在這種愛(ài)中無(wú)保留地聽(tīng)從神言，服從神命，其尋求得救的努力故而也是一種相對(duì)“消極”、被動(dòng)的努力。盡管這種絕對(duì)之神也涵括有“愛(ài)人如己”的倫理要求和現(xiàn)世使命，卻一切都在“神愛(ài)”之中。在中西天人關(guān)系的比較中，不難看出儒家傳統(tǒng)具有更多的動(dòng)態(tài)進(jìn)取精神，人走向神的道路沒(méi)有封閉，但這條路比較艱辛，需要人包括君王在內(nèi)不斷修行來(lái)達(dá)“天德”、止于至善。這是能動(dòng)的、上升的、人格的、主動(dòng)的、積極的神圣之道、生命之旅。而基督教傳統(tǒng)則主要依賴對(duì)耶穌基督之“信”，乃靜態(tài)的、被動(dòng)的、等待的“信、望、愛(ài)”，“上帝”以耶穌基督之身來(lái)降臨、屈己這一自上至下之路頗為明顯，主旨乃神降人世、道成肉身，而人之主動(dòng)、積極往上的篳路藍(lán)縷之“天路歷程”卻前景未明，更多的人在“原罪”觀的影響下對(duì)人之內(nèi)在的“上帝形象”感覺(jué)模糊、甚至毫無(wú)感覺(jué)。其文藝復(fù)興時(shí)期所宣稱的“大寫(xiě)之人”也與“神”不可同日而語(yǔ)，“人”“神”不在同一個(gè)層面，“人”想“成神”之念猶如登天夢(mèng)想。所以，這種從“愛(ài)神”到“愛(ài)人如己”的實(shí)踐運(yùn)用都乃明顯的敬畏之愛(ài)，人的被動(dòng)與神的主動(dòng)形成鮮明對(duì)照，有著天壤之別。當(dāng)代基督教思想家巴特（Karl Barth）強(qiáng)調(diào)這種“神”“人”區(qū)別的保留，認(rèn)為“神恩”自天而降乃暢通無(wú)阻，但人想超越自我升達(dá)神性則猶如“人拔著自己的頭發(fā)想跳出地球”那樣荒唐。這種“愛(ài)神”文化所鑄就的因而乃是顯露出“絕對(duì)依賴感”特征的宗教類(lèi)型。對(duì)比之下，中國(guó)的整體共在觀使人不只是“敬天”，而更有“欲與天公試比高”的沖動(dòng)和從“敬天”到“勝天”的欲望?！熬础笨梢允且环N姿態(tài)，有著宗教實(shí)踐主體的相對(duì)獨(dú)立性和自主性；而“信”則為一種依靠和投身，有著更多的被動(dòng)期盼和主觀服從，其信仰實(shí)踐只是積累其獲得救度之量，但真正得救卻需要外力的拯救，接受、獲得其生存之“質(zhì)”的突破。在這種比較中可以看出中西宗教基本觀念上的差距和區(qū)別。中國(guó)人可以由人的“究天人之際”來(lái)達(dá)“天人合一”，而基督教卻是靠人的期盼、祈禱，以及“救主”的中介、贖罪之救贖來(lái)實(shí)現(xiàn)“神人合一”。二者差別較大，境界迥異。對(duì)此，兩種“合一”是否可以對(duì)話，基督教神學(xué)的說(shuō)法各異、分歧頗大、流派眾多，不僅沒(méi)有達(dá)到其內(nèi)部的一致，甚至還曾影響到其與中國(guó)儒家文化的對(duì)話。儒家以圓融整體涵攝一切來(lái)理解絕對(duì)之在，而基督教則以神之超然、絕對(duì)而為世人認(rèn)識(shí)真實(shí)、表達(dá)真理提供了另外一種維度，打開(kāi)了更多的思維空間。其多維之思也為人類(lèi)精神發(fā)展預(yù)示了擁有更大的想象空間及可能。

回顧以往的對(duì)話，中西雙方在接觸、相遇之后有碰撞，有正視，有沖突，也有對(duì)話和一定程度的融通。在思緒的冥冥之中好像有相似、可以溝通，但在清醒的面對(duì)中看到更多的還是區(qū)別、差異，有著“我”與“他”的陌生和疏遠(yuǎn)，但也沒(méi)有徹底放棄“我”與“你”的接近及對(duì)話。西方基督教的絕對(duì)“上帝觀”使其神學(xué)界內(nèi)鮮有人之民主、主體意識(shí)存在，其世俗化的社會(huì)卻會(huì)以更多的民主元素來(lái)補(bǔ)充其“神權(quán)政治”中的這種缺陷。而中國(guó)宗教思考中這種神意混合民主的共構(gòu)則使其在宗教生活及世俗生活中都不再對(duì)之過(guò)于強(qiáng)調(diào)，“敬天”與“民主”意識(shí)也都已經(jīng)不太明顯，為此，中國(guó)宗教與世俗的界限在時(shí)間的流淌中漸趨模糊，這種類(lèi)型的宗教會(huì)被誤解為：勢(shì)必被世俗社會(huì)所消解、消化，忽視其長(zhǎng)期存在的特征及方式。所以，出現(xiàn)“中國(guó)無(wú)宗教”“中國(guó)人不需要宗教”之論也在情理之中，不少人往往是“身在廬山之中而不識(shí)廬山真面目”，看不清確有中國(guó)宗教的真實(shí)存在及其特色呈現(xiàn)。其實(shí)，中西宗教各有其長(zhǎng)，都已形成對(duì)其范圍內(nèi)思想、文化潛移默化的影響及滲入，是其民族、文化的血脈、精髓之在，不可能根本消除。由此，我們很容易鑒中西之別，卻忽略其可能的共同性及共通性。當(dāng)然，這與思考主體的群體性、時(shí)空性存在密切關(guān)聯(lián)，在此也有“自我存在”意識(shí)與“人類(lèi)共在”意識(shí)的相遇與交匯。中西不問(wèn)異同，其核心要點(diǎn)都關(guān)涉人的存在之問(wèn)、終極之探、超越之求。中國(guó)天主教思想家、湖南衡陽(yáng)人羅光（1911—2004）對(duì)中西之辨曾有頗為精辟的分析，我們可以對(duì)之以審視、鑒別來(lái)推動(dòng)更深層次的討論和互動(dòng)：“中西形上學(xué)研究對(duì)象的不同趨勢(shì)，造成中西哲學(xué)精神的不同。西方哲學(xué)研究‘有，予以分析，建立原則。西方哲學(xué)的精神便在于求知求真，就事實(shí)的本體深加分析，事事清楚。這種精神導(dǎo)致科學(xué)的發(fā)達(dá)。中國(guó)哲學(xué)研究‘生生，探討宇宙生生的意義和原則，乃造成儒家發(fā)展人性以達(dá)生活美滿的境界，而成圣人。這種精神為人文精神，以求發(fā)展心靈生活，求美求善。因此，中國(guó)哲學(xué)偏重倫理道德。但兩者不相沖突，萬(wàn)物都是‘有，萬(wàn)物也都是‘生生。西方形上學(xué)從靜的本體分析‘有，得有各種學(xué)術(shù)的基本原則，也可以用于中國(guó)的學(xué)術(shù)。中國(guó)的形上學(xué)從動(dòng)的本體研究生生，厘定形上的原則，應(yīng)用于人生”[9]70。中國(guó)思維之“生生”的動(dòng)態(tài)發(fā)展，使之以其整體觀的涵容而更加關(guān)注時(shí)間推演中的變動(dòng)和變異；西方思維之“有”“在”的存在詢問(wèn)，則更加關(guān)注“靜”態(tài)的宇宙觀念，并以其“二元分殊”來(lái)擴(kuò)大了思想之維度，對(duì)無(wú)窮空間有了更多的想象和遐思。其智慧之愛(ài)投射到超然之維，其“靜觀”的視域則會(huì)無(wú)限、無(wú)盡地?cái)U(kuò)展。在這種思維的靈動(dòng)中，我們?nèi)詰?yīng)察覺(jué)到其宗教的這種“人類(lèi)學(xué)常數(shù)”的顯隱。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 朱謙之.中國(guó)景教.北京：東方出版社，1993.

[2] 許慎.說(shuō)文解字.北京：中華書(shū)局.1963.

[3] 許慎.五經(jīng)異議疏證.陳壽祺，疏證.上海：上海古籍出版社，2012.

[4] 大唐開(kāi)元禮.北京：民族出版社，2000.

[5] 董仲舒.春秋繁露.北京：中華書(shū)局，1975.

[6] 董仲舒.舉賢良對(duì)策//班固.漢書(shū)：董仲舒?zhèn)?北京：中華書(shū)局，1962.

[7] 張廷玉，等.明史.北京：中華書(shū)局，1974.

[8] 班固.漢書(shū).北京：中華書(shū)局，1962.

[9] 羅光.中西形上本論比較//文化傳統(tǒng)辯證.上海中西哲學(xué)與文化交流研究中心，編.上海：學(xué)林出版社，1991.

（編校：張利文）