儀式中的禮物流動
——以蘇州上方山廟會為例

蘇 靜

中國作為一個禮俗社會，禮俗互動是千百年來國家與地方分立結合的重要體現。作為中國社會中的自我表述，在不同歷史語境中表現出多主體的建構特征。*張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。其中既有從上到下的移風易俗，又有自下而上的因俗治禮。禮俗語境的嬗變與民俗活動、尤其是廟會的發(fā)展密切相關。歷朝歷代的統(tǒng)治者大多主張將地方廟會納入到王朝祭祀體系當中，循俗入禮，或是認定為“淫祭”進行打壓。近代以來，在民主科學和救亡圖存的語境之下，禮與俗劃分為對立的二元，高喊“廟產興學”口號*邰爽秋：《廟產興學問題》，中華書報流通社，1929年。，以改風易俗來喚醒民智。建國后，以敬拜為核心的廟會則基本消失，廟會一詞取“會”而棄“廟”，被主流意識形態(tài)賦予新的意義和內涵，成為文藝宣傳的工具。隨著改革開放的進行，主流話語先后對民間文化、傳統(tǒng)文化的遺產學等內容松綁，力挺廟會之于地方的重要性*岳永逸：《宗教、文化與功利主義：中國鄉(xiāng)土廟會的學界圖景》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2015年第2期。，試圖挖掘廟會蘊含的經濟功能和文化功能，使其成為地方發(fā)展和個人政績的顯現。在一大批廟會和政府合流復興的過程中，“大政治，小民間”的社會秩序逐漸消解，歷史更為悠久的鄉(xiāng)土自治傳統(tǒng)日益發(fā)生著重構與復興*張士閃：《“禮俗互動”：當代國家正與民間締結新契約》，《聯合日報》2016年4月12日。，體現在廟會中是神圣空間秩序的自發(fā)性構建和國家權力的讓渡，香客組織成為當下鄉(xiāng)土自治的一個典型縮影，延續(xù)著中國歷史悠久的禮俗傳統(tǒng)。

關于“物”的研究是國內外研究廟會的切入點之一，分散在不同主題之下。作為直接的研究對象主要從物的視角出發(fā)，將物人格化為廟會現場的摻乎者,能動的物也應該是研究鄉(xiāng)土廟會與宗教的基本視角。觀察和呈現當代中國民眾的信仰實踐和廟會實況，并力圖從廟會中物的辯證法來拓展關于物、鄉(xiāng)土宗教和廟會的既有認知。*岳永逸、王雅宏：《摻乎、神圣與世俗:廟會中物的流轉與辯證法》，《世界宗教文化》2015年第3期。對交換之物的研究最早由英國功能主義學派馬林諾夫斯基提出，他基于對特羅布里恩德群島的“庫拉”交換習俗的研究，提出了原始禮物交換遵循的基本規(guī)律。[注][英]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，張云江譯，中國社會科學出版社，2009年，第80頁。在其啟發(fā)之下，莫斯對幾個典型民族地區(qū)的交換和契約展開研究，在《禮物》一書中正式提出了原始社會的根基在于禮物，即“交換和契約總是以禮物的形式達成，理論上這是自愿的，但實際上，送禮和回禮都是義務性的”[注][法]馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，商務印書館，2016年,第13頁。。其中，他提出了一個重要概念——禮物之靈(hau)，即贈送者在禮物中所附帶的靈魂，迫使受禮者做出回報，因為送禮者送出的是其精神的一部分，不回贈不僅不合法，而且不應該保存他人的靈魂。這一概念說明了禮物交換的過程實質上也是人與人之間精神層面交流的過程，禮物交換的過程打破了原始社會中人與人之間最初的隔絕狀態(tài)，該過程即完成了人與人之間精神和情感方面的交流，也完成了社會關系的互動。

本文依據蘇州上方山廟會的田野調查，從供品流轉和儀式表演的視角，對這一廟會自組織秩序的構建做如下的探討：一、圍繞著禮物交換的流動，上方山廟會在復興過程中逐漸建立起一套承載著民間道德觀念、精神需求、價值體系等內容的群體行為規(guī)范，由民俗活動衍生出民間廟會禮制的規(guī)范；二、廟會中禮的規(guī)范將人群劃分在不同信仰圈層，引導并規(guī)制其行為，最終統(tǒng)一在民俗活動當中，推動自組織廟會的傳承和發(fā)展；三、在主流話語體系下，廟會中的禮俗互構仍是“俗”的存在，只有給予民俗更大空間，才能更好地推動地方禮俗傳統(tǒng)的復興。

一、“湯斌毀祠”與“借陰債”傳說

蘇州上方山廟會歷史悠久，據田野訪談資料，廟中之塔建于唐宋年間，廟會供奉五通神和太姥娘娘。五通神又名“五顯”“五方”，說法眾多，有香客稱其為“太姥娘娘”的五個兒子，亦有說是朱元璋撫慰五個將士所建，有五鬼之說。太姥娘娘據傳是唐朝年間的一位女將軍。由此可見，上方山廟會中的五通神在民間的形象并不統(tǒng)一，有善神之說，亦有惡神之說。從文字記載來看，“五通”一詞最早出現在唐朝，柳宗元《龍城錄·龍城無妖邪之怪》中記載說：“柳州舊有鬼，名五通。余始到不之信。一日，因發(fā)蔭易衣，盡為灰炫。余乃為文醋訴于帝。帝懇我也，遂爾龍城絕妖邪之怪，而庶仕亦得以寧也?！盵注](唐)柳宗元：《大唐新語·龍城錄》，上海古籍出版社，2012年，第123頁。到北宋時已有小規(guī)模的關于五通神祭祀活動，如《邵氏神祠記》中就記載說：“建昌治城北有民邵氏，世奉‘五通’，禱祠之人日累什百。景祐元年冬，里中大疫，而吾家與焉，乃使人請命于‘五通’。神不能言，決之以竹杯校。時老母病不識人，妻子暨予相繼困甚，唯‘五通’念以無害。疾之解去，皆約日時，雖寶龜泰籃弗是過矣?！盵注](宋)李覯：《李覯集》卷二十四《邵氏神祠記》，中華書局，1981年，第267頁?？梢姳彼螘r期的五通神多以善神的形象出現。發(fā)展到南宋時期的五通神信仰已經廣為流傳，形象也要復雜得多，洪邁的《夷堅志》中就記錄著十幾個與五通神相關的故事。

目前，上方山廟會中流傳最廣的是“湯斌毀祠”和“借陰債”的傳說。作為集體記憶的結果，民間廟會傳說的講述具有明顯的表演性。[注]岳永逸：《傳說、廟會與地方社會的互構——對河北C村娘娘廟會的民俗志研究》，《思想戰(zhàn)線》2005年第3期。歷史上湯斌毀像確實存在。據同治《蘇州府志》記載，康熙二十四年(1685)，江蘇巡撫湯斌拆毀了蘇州五通神信仰最為旺盛的上方山楞伽寺五通祠，并把供奉在此的神像扔進石湖里。[注]同治《蘇州府志》卷四《寺觀二》。《清史稿》中亦有“木者焚之，土者沉之”[注]趙爾巽：《清史稿》卷二六五《湯斌傳》，中華書局，1976年，第265頁。的記載。在民間傳說中，香客模糊了對象和地點，重點放在毀像時偷藏塑像的部分，轉述為官府毀像-香客藏像-神靈顯靈的故事模式，以顯示香火不絕、歷史悠久。在上方山最為神秘的傳說“借陰債”儀式中，香客需供奉四個元寶在桌上，下山后放在家堂內，隔幾天后，元寶沒有走樣，說明已蒙允借貸；若元寶已經癟掉，則沒有借到。借債后，每年八月十七日必須到上方山燒香解錢糧，作為還本付息。這一傳說的特殊之處在于本人去世，子孫需要繼續(xù)“還債”，否則就會大禍臨頭，所以蘇州人當地有句俗語說“上方山的陰債借不得、還不清”。盡管現在的上方山廟會中，元寶借債的形式已變?yōu)闊獙?，但年年還債的傳統(tǒng)得以保留。在五通神誕辰日，多見持續(xù)來此地還愿數十年以上的香客。在這一借陰債傳說中，“禮物之靈”附著在元寶之上，帶回元寶即是對神靈禮物的接納，要持續(xù)地回到上方山還債。

這一深藏在廟會傳說中的禮物規(guī)則，構成了上方山廟會精神的內核及秩序基礎，使得廟會的社會互動來自不斷固定的人群，依托熟識的香客產生小的非正式群體，這類群體的核心成員穩(wěn)定并逐步吸收外部的香客人群，共同構建廟會中的“熟人社會”。其中依托于固定的演出團體、部分當地老人等較大團體，一定程度上分擔屬于香會的功能，如分發(fā)神的供品、介紹娘娘顯靈事跡、顯示菩薩上身等，推動著整個誕辰儀式的進行。

二、禮物之靈：上方山廟會中的禮物呈現

廟會的禮物呈現不僅僅包括供品，還包括向神傳遞的信仰，具體表現為宗教儀式表演、傳播娘娘顯靈事跡、分享供品等，它們共同構成了廟會上敬神的禮物呈現。在莫斯關于西北美洲部落夸富宴的研究中，禮物呈現競技對抗維度的成敗決定了社會地位和榮譽歸屬[注][法]馬塞爾·莫斯：《禮物》,汲喆譯，商務印書館，2016年,第13頁。，而廟會的禮物具有同樣的作用。敬神禮物的內容，成為個人衡量信仰的標準。香客要向神顯示供品的豐裕程度，至少不應落后他人，或者符合廟會普遍的標準。

敬神的供品上桌之后，信仰外化的行為表演更為重要，行為儀式成為衡量信仰虔誠程度的重要標準。香客力圖自身行為更加符合神圣空間的規(guī)范，通過叩拜、吟誦、燒香等種種行為完成這一目的。整個廟會的地域空間表現為神的在場，歡騰儀式和歌舞表演即是對神靈在場的營造。因此每年太姥娘娘誕辰，是人流量最大的時候，大量香客在誕辰前提前到山中，陪太姥娘娘過夜，期望可以得到太姥娘娘的保佑。這一行為在當地被稱之為“抱佛腳”[注]由于沒有鮮明的宗教歸屬，香客在祭拜時多延續(xù)佛教的稱呼和行為。，其背后集中展示的正是行為中信仰的禮物呈現。行為呈現不僅僅是對神，和周圍香客的互動也是展示信仰的重要方式。在這一過程中，香客力圖通過事跡或經歷說明神靈的有效性，向周圍人傳播神的信仰，這成為香客之間溝通和群體身份認同的基礎，也是廟會精神性最初的構建。誕辰表演范圍也由傳統(tǒng)廟會中人神溝通者擴散至香客，部分香客跟隨演出者繞塔而行，進行宗教式的祈福儀式，成為演員的一部分。非儀式時間香客聚集在塔下，教唱菩薩曲，或由部分地域團體組成歌舞隊，演出地方歌舞。他們試圖以這種方式向神證明自身的信仰，獲得神靈慷慨的回報，正如同陪神守夜一樣，禮物交換的規(guī)則是犧牲越大，回饋越多。

在這種圍繞著神靈的禮物交換體系下，依據信仰的程度可以區(qū)分出核心香客和外圍香客。核心香客每年至少在誕辰日來參加上方山廟會，自發(fā)的向神靈貢獻禮品，在山上過夜，分享食物，有固定的群體和朋友。而外圍香客則抱著明確的功利性目的而來，獲取與神的交換。由于沒有香客組織充當代言人，神的供品也沒有明確的接受者，因此廟會約定要和周圍的人分享，這為不同香客構建了聯系。核心香客的虔誠行為不斷吸引外圍香客的到來，并通過交換中的語言和行為傳遞上方山廟會的秩序規(guī)則。在人-神交換之外，衍生出人-人交換的禮物圈，兩者共同維系了上方山廟會的運轉，將組織者的職能分化在表演者和不同類型的香客中。

三、圈層流動：上方山廟會的自組織規(guī)則

(一)人-神交往規(guī)則

在上方山禮物的交換流動過程中，最重要的推動因素是“還禮”的義務。與神靈和先人交換禮物，能夠促使神靈、先人對他們慷慨大方，得到豐厚的回饋——物質財富或者運氣，因而必須持續(xù)的回饋禮物。這是整個上方山廟會空間的基礎，從外圍香客到表演者，都不同程度的向神靈獻上自己的禮物，以期獲得庇佑。在傳統(tǒng)廟會中，一般存在著香客組織，充當這一交換體系的媒介。但在上方山這樣的組織是缺失的，使得人神禮物交換過程更為直接，為人與人之間禮物的流動提供了更多的可能性。

1.核心香客

上方山作為一個歷史悠久的地方廟會，幾經拆除，很多風俗和傳說都發(fā)生了更迭。在這一變化過程中，核心香客成為規(guī)則的傳遞者，他們是人-神交換體系中最忠誠的擁護者。依靠口口相傳，核心香客建立了上方山的規(guī)則。這一過程區(qū)別于有組織廟會的文字規(guī)定，是交換過程中語言和行為的規(guī)范。

禮物呈現的不僅僅是供品，還包括對于神的信仰。核心香客在廟會空間內外，對信仰和規(guī)則的傳播，也是敬神的一部分。一方面，在香客看來，使人“信神”比“敬神”能夠獲得更大的福報。這一點在自發(fā)教唱其他老人菩薩曲的群體中，表現得尤為突出。盡管由于信息的不同，這些規(guī)則不完全相似，但這構成了上方山廟會的具體秩序；同時，核心香客也是廟會人群的基礎，如同妙峰山等廟會一樣。作為神緣認同的共同體，香客根據地緣或者業(yè)緣的便利，會自愿結成小的組織。[注]王立陽：《廟會組織與民族國家的地方社會——妙峰山廟會的公民結社》，《民俗研究》2011年第1期。.上方山持續(xù)十幾年的神靈誕辰活動，誕生了不少相互熟悉的群體，他們會在太姥娘娘生辰共同做飯，共同分享食物，跟隨演出人員參加集體儀式，為周圍的人示范參與儀式的方式。隨著核心香客對于信息的匯聚和擴散，上方山廟會的規(guī)則和秩序也愈加清晰。

2.演出者

核心香客是廟會上香行為規(guī)范的制定者，涉及不同神靈的功能、上香的標準、抱佛腳等習俗的約定。而表演者則代表神靈的在場，確立了最基本的規(guī)則：賜福即要回饋。演出者和核心香客構成的小團體代行了香客組織的部分功能，是香客組織的雛形。

演出者作為最接近神的群體，其最核心的作用，是通過儀式溝通神靈，營造神的在場。作為群體性參與的地方社會日常生活中的標志性事件，具有十分重要的意義[注]岳永逸：《儀式、演劇與鄉(xiāng)土》，《書城》2016年第5期。，這也是廟會空間存在的價值。香客來到廟會，區(qū)別于家中祭拜是因為更加接近神。上山之后，香客首先對正門第一座，也就是最為宏大的大殿磕頭祈福，呈上自己的禮物。這是人-神禮物交換的規(guī)則，演出者一定意義上是神的化身，對其虔誠的叩拜行為，恰是對神的一種供品。演出者收到禮物，在經歷神圣的儀式之后，禮物沒有改變，但不再屬于香客，而成為神賜下的圣物。供品作為新的禮物，是對于整個誕辰香客的回饋，演出者必須將其中的一部分分發(fā)出去，與熟悉的香客共享。值得注意的是，在沒有演出者的大廳，供品仍然回到上供者手中，但在下山前，上供者必須分給周圍的人，這成為一種約定俗成的規(guī)則。一旦經歷儀式，無論演出者是否在場，禮物的歸屬都會發(fā)生改變，被賦予更多的內涵和意義。

另外，值得注意的是，演出者不僅僅代表神，還會代表香客向神祈福。在上方山宣卷講演中，委托人為患病者，基于心理上的交換和回饋義務的認同，不在場的香客通過出資委托演出者替其祈福。這更加凸顯了廟會空間的重要性，神的在場能夠和神溝通并將自己的禮物準確的送給神靈，從而獲得慷慨的回報。

3.外圍香客

外圍香客是廟會中的參與者，也是廟會秩序的遵從者。他們的目的相對明確，帶著明顯的功利性色彩，一般是求子、祛病等。但祈福一旦成功，香客就必須繼續(xù)前來，否則他將失去庇佑。這反映了人-神交換的特殊性。人對于神的禮物，不僅僅包括供品，還包括自身的信仰。信仰區(qū)別于供品之物，在于時間上是持續(xù)而穩(wěn)定的。香客一旦祈福成功，信即是對神的禮物，這需要香客定期向神呈現自己的信仰。上方山“借陰債”的傳說即是對這一規(guī)則更加明顯的闡述。不繼續(xù)來參加廟會，等同于接受禮物而不回禮。因此，在上方山，信仰不僅僅要求禮物，還要求年年還愿。如一位中年女性為丈夫的病祈福成功，連續(xù)三年一直在誕辰帶兒子前來，以此希望丈夫安康。這一規(guī)則為重建中的上方山廟會帶來了更豐富的香客和人流。

圖1 人神禮物流動 圖2 人-表演者-神禮物流動

(二)人-人交往規(guī)則

供品的分享，實際是神的祝福分享。如同北庫頁島上基里亞克人分享熊圖騰餐的意義：“我們吃熊肉不是為了果腹，而是為了使熊的力量轉移到我們身上來?！盵注][蘇]N·H·尼基弗羅夫：《宗教是怎樣產生的？他的本質何在？》，上海人民出版社，1956年，第8-9頁。對于獻祭之后的食物類供品，信眾相信其具有辟邪的靈力，分食共享是常態(tài)。[注]岳永逸、王雅宏：《摻乎、神圣與世俗:廟會中物的流轉與辯證法》，《世界宗教文化》2015年第3期。使每個人都受到神的祝福和靈力，有益于更多的人認可并加入上方山廟會的信仰當中，構建群體間的精神信仰。供品經過神的傳遞，成為新的禮物，還給信眾，完成了自上而下的流動。由于上供地點的不同，返還有兩種方式，一種是無中介的直接交換，由上供者分享給其他香客(圖1)；另一種是表演者作為中介分享供品給香客(圖2)，使供品在廟會人群中流動。

在演出者的禮物返還中，從神到人，演出者扣除了部分禮物。這種扣除之后的回贈，是演出者自我身份的確立[注]曾瀾：《漢族跳儺行為中的禮物饋贈與計算》，《民俗研究》2017年第2期，即代行神的某些權力，也是香客組織的雛形。禮物返回的過程實際確立了演出者“禮”的權威性，香客接受禮物，也意味著需要承認演出者的地位，至少不能違反他們所構建的神圣空間規(guī)則。這一點，在成熟的廟會中表現尤為明顯。將演出者看作是人神的溝通者，部分核心香客甚至對演出者形成依附，并開始進行義務性的幫助。例如折金銀紙元寶、洗菜等，一同加入到晚餐的制作和分享當中，將民俗活動轉化為禮的權威性。另外一種流動中，沒有演出者，自發(fā)性的流動使陌生人之間產生交流。贈禮者成為受禮者，這一身份使得他們必須將禮物傳遞出去，而不是獨享神靈的賜福。傳遞的過程，完成了熟人社會的構建。這種關系構建可能基于地域、行業(yè)等因素，但無論如何，熟人社會的產生，是上方山廟會得以延續(xù)下來的基礎。熟人社會不僅僅提供了禮物流動的土壤，也是“信仰”傳播的中心。人與人的禮物交換，同時承載了對神的信仰交換，工具性需求逐漸轉向精神性信仰。在調研過程中，筆者發(fā)現對于一些老年人群體，娘娘誕辰已經成為他們生活中的重大事件之一：在八月十六參加廟會，分享禮物和食品，傳遞廟會的空間規(guī)則；即使在平時，也時常上山來拜神。這些行為并沒有附著具體而指向明確的訴求，更多的只是顯示信仰的存在。

如果說演出者構建了廟會空間中對于神的規(guī)則，那么人與人的禮物交換則是對規(guī)則的踐行和延續(xù)。一切都是以敬神的禮物為核心，在民俗活動中逐漸構建出禮制的規(guī)范。唯有如此，才能建立群體對于神的信仰，將工具性的功利訴求引入到人們的精神世界中來。整個廟會也因此不局限于神，而成為人在世俗之外精神的表達。

四、禮制規(guī)范的信仰圈層

差序格局系費孝通先生提出的中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的人際關系理論，旨在描述人際關系的親疏理論。[注]王真卓：《費孝通“差序格局”思想的研究現狀及展望》，《南方論刊》2016年第11期。而在對上方山廟會的考察中，基于禮物交換的過程，上方山廟會形成了隱含的禮制。禮物呈現的多少和類型代表著信仰者的身份和地位。事實上，通過禮儀制度的設置，禮與俗就在很大程度上被緊密地結合起來，越來越密不可分。[注]趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。而隱含的廟會規(guī)則，與民俗活動聯系在一起，推動著整個廟會的運轉。

在這一圈層中，核心是神，自內向外依次是表演者、核心香客、外圍香客、游客。圈層自內向外的擴散，是信仰不斷弱化的過程。值得注意的是，內部圈層的交換以信仰為主，外部圈層的禮物則更加注重實物的價值，功利性目的明顯。依靠“精神性”信仰維系的內圈圈層人群穩(wěn)定性明顯大于外部圈層，其人群的流動交換也大多與呈現禮物的性質有關。盡管參加廟會的香客或多或少的帶著愿望前來，但在廟會這一空間中，一切依然都還是以神為中心。無論是廟會產生的初衷——太姥娘娘誕辰，還是禮物交換過程中產生的規(guī)則，都是為了更好地服務神。

首先，上方山廟會儀式體現了民間信仰的模糊性。中國廟會不同于西方的宗教，可以清晰的區(qū)分出信仰者和非信仰者。這里廟會的信仰者往往是模糊的，因此神圣的邊界也是模糊的，而且具有相對性。如同費孝通先生在差序格局中提出的群體邊界一樣，從外圍香客來看，自己和圈內的人是信仰者，游客是非信仰者。從核心香客來看，外圍香客帶著明顯的功利性而來，不是虔誠的信徒，自己和圈內的人群才是真正的信仰者?；趯嵱美硇晕覀兛梢悦黠@區(qū)分香客的信仰程度，但隨著圈層內部的深化，語言和儀式行為的禮物交換是香客的主要供品，這種精神性的信仰與功利性的目的相互交織在一起，難以剝離。很多時候又超越在工具性目的之上，內化成為深層次的文化特征，成為實用理性下“有精神的信仰者”。

其次，體現了自組織廟會的規(guī)則性和圈層流動性。在上方山廟會中，尚沒有成型的組織，但我們看到，圍繞著神的禮物交換，廟會地位最高的顯然是最接近神的表演者，他們也逐漸產生了香會的一些功能。而在較為成熟的廟會中，香會是“神”在世俗的代言人，迎神、敬神的活動由他們組織并實施，掌握著廟會空間的威權。在傳統(tǒng)廟會中，香會成為人神禮物交換的中心，也是廟會秩序的真正掌控者。香客前往廟會的主要目的是禮物交換并獲取祝福。正如我們前文所看到的，越靠近圈層內部，距離神越近，禮物交換程度越強，精神性禮物愈多。因此從圈外來看，外圈具有向內圈流動的趨勢。這種流動不僅取決于香客，還取決于神的饋贈。外圍香客功利性目的的實現，是產生信的基礎。繼續(xù)維持交換的過程，禮物則必須附上精神的烙印，由敬神向信神改變，因此會產生類似于表演的行為，例如菩薩上身、組織集體唱菩薩曲等，完成圈層之間的流動。由外向內，由內成為神的一部分，是香客圈層流動的路徑。

在儀式權威性和供品規(guī)則的規(guī)制之下，口口相傳的內容逐漸被香客感知。透過故事傳說、演出儀式、禮物交換中的符號，香客在神圣空間中完成自我精神的認同和身份的定位。居處的圈層位置，代表著空間引導的行為模式差異，不同人群的行為在民俗活動中獲得統(tǒng)一，共同維護空間內神圣性的存在來保證秩序的運轉。

五、結 論

上方山沒有大型的香客組織管理，但依然運轉良好，眾多分散的小團體和香客在禮的無形規(guī)范下遵循自身定位參與廟會的民俗活動。自組織性是其廟會空間秩序的一個重要特點，圍繞禮物交換所實現的自治是其目前發(fā)展的主要特征。在這一過程中，香客參與民俗活動的核心是敬拜神獲取神的祝福。因此在交換中，首先需要信奉并尊敬神，這是所有規(guī)則之上的規(guī)則，也是廟會空間秩序生成的基礎。在時間的推移下，它衍化出更為具體的要求，供品呈現、宗教儀式、廟會演出的規(guī)則在人群交流互動中逐漸顯現，形成廟會空間中無形的禮制規(guī)范。

遵循廟會空間的禮制規(guī)范，廟會人群圍繞著神，被劃分在不同的圈層內代行不同的功能。表演者營造神的在場，以儀式溝通人神禮物交換的過程，引導香客參與到廟會表演和日常事務中來。核心香客是廟會的中間力量，負責廟會的日常事務，傳播“靈跡”和空間的規(guī)則。普通香客是廟會空間內最廣泛的人群，帶著“功利性”的目的而來，求子、治病，目標清晰而分明，基于工具理性的禮物多是供品，愿望的實現與否決定著禮物交換斷裂的可能性。因此，香客信仰的實用性向精神性的轉變是廟會空間得以延續(xù)的重要內容，最終仍然回歸到敬拜神獲取祝福的民俗活動中去。

從更宏觀的視角來看，上方山廟會中的禮俗秩序依然是俗的一部分，這類廟會秩序的自發(fā)性建構受到主流話語權的重要影響。文化和經濟的雙重訴求使得改革開放以來，一大批地方廟會在申請非遺的潮流中上升為與正祀一般的存在，消解了原本對于民俗廟會的污名化。在主流話語權解綁后，地方廟會逐漸復興。除了部分具有經濟或文化訴求的大型廟會外，地方政府對廟會多持謹慎的旁觀態(tài)度，空缺的權力狀態(tài)使廟會中的禮俗互動構建出廟會的空間秩序和規(guī)則，成為當下鄉(xiāng)土自治的一種重要縮影。廟會的斷裂-復興是國家禮俗互動的博弈，主流話語權及國家權力對地方的滲透，并不能消解民俗活動，而是以更加隱晦的方式潛藏在地方的秩序之中。從廟會自治到地方自治，更需要國家權力意志與地方傳統(tǒng)相結合，引導地方民俗進入到社會公共價值的禮治之中。