讀《論猶太人問(wèn)題》和《神圣家族》引發(fā)的思考

楊曉東

摘 要：通過(guò)重新梳理鮑威爾與馬克思探討關(guān)于人的解放的論證邏輯，以猶太人問(wèn)題為載體分析對(duì)比青年黑格爾派和馬克思早期思想的差異、互補(bǔ)和融通的可能性；由希伯來(lái)文化的歷史進(jìn)程和世俗生活，深入理解馬克思探究猶太民族問(wèn)題的多重維度。絕對(duì)批判的三次征討和《論猶太人問(wèn)題》的論述，剝開(kāi)了猶太民族和猶太國(guó)家朦朧錯(cuò)綜復(fù)雜的共同體形式，探討?yīng)q太民族的堅(jiān)守和變革的意義。

關(guān)鍵詞：猶太人問(wèn)題；征討絕對(duì)批判；堅(jiān)守和變革；人的解放

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2018）07-0041-02

用現(xiàn)代視角重新研讀猶太經(jīng)典，可以發(fā)現(xiàn)《摩西五經(jīng)》和《塔木德》這類概括性的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)能夠局限民族的文化觀念，馬克思認(rèn)為排他性的民族即為民族異化的特點(diǎn)，過(guò)去至今，從這種高度總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)是無(wú)法讓一個(gè)人或一個(gè)民族從政治生活領(lǐng)域中獲取經(jīng)濟(jì)層面的解放，但我們不得不承認(rèn)猶太經(jīng)典有諸多積極的一面如嚴(yán)格的戒律和對(duì)于民族自身極強(qiáng)的規(guī)范作用，我們以馬克思對(duì)鮑威爾的批判為抓手尋找問(wèn)題的根本原因和辯證方法，準(zhǔn)確把握三次征討與人的解放重大意義，而不是狹隘地認(rèn)為以政治層面消除信仰就能消除一切社會(huì)詬病。如果人成了人與宗教雙重異化形式的犧牲品，那么人將變成一種只以利益為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，從根本上說(shuō)馬克思置身于猶太人行列之外客觀分析了世俗、信仰和人的解放問(wèn)題背后的因素。

一、《論猶太人問(wèn)題》和《神圣家族》之間的聯(lián)系

面對(duì)德文月刊《文學(xué)總匯報(bào)》上所宣揚(yáng)的極端言論，馬克思與恩格斯做出了回應(yīng)，于1845年2月完成了這部哲學(xué)界顛覆性的論戰(zhàn)著作《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐?，駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》。實(shí)質(zhì)上從《論猶太人問(wèn)題》開(kāi)始馬克思與鮑威爾思想分道揚(yáng)鑣，1843年秋馬克思完成了《論猶太人問(wèn)題》的寫(xiě)作，后載于1844年德法年鑒。這是對(duì)鮑威爾早期發(fā)表的《猶太人問(wèn)題》的詳細(xì)闡發(fā)和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》具體的分析，猶太人問(wèn)題到目前依然是棘手難以解決的重大問(wèn)題。因此憑借馬克思早期思想演變中的重要事件來(lái)探究認(rèn)識(shí)復(fù)雜社會(huì)歷史問(wèn)題的認(rèn)識(shí)、再次審視馬克思哲學(xué)變革的核心本質(zhì)，站在今天的角度重新梳理鮑威爾與馬克思的觀點(diǎn)和思路，我們只想盡可能回到當(dāng)年復(fù)雜的情境和理論紛爭(zhēng)，更加透徹地理解《論猶太人問(wèn)題》此類的早期理論的來(lái)龍去脈及其思想的歷史作用和現(xiàn)實(shí)意義。聶錦芳教授認(rèn)為“之前的《論猶太人問(wèn)題》只是單就宗教問(wèn)題展開(kāi)的論戰(zhàn)，只有到《神圣家族》才真正開(kāi)啟這一思想因緣的全面性解構(gòu)。”[1]《神圣家族》從內(nèi)容來(lái)看有對(duì)《論猶太人問(wèn)題》的展開(kāi)，有對(duì)青年黑格爾派的主觀主義觀點(diǎn)進(jìn)行了致命的論戰(zhàn)，也有對(duì)黑格爾本人的唯心主義哲學(xué)的批判。是馬克思和恩格斯合寫(xiě)的第一部著作，1844年8月底馬克思和恩格斯在巴黎會(huì)見(jiàn)，這次會(huì)見(jiàn)后馬克思和恩格斯以戰(zhàn)斗的唯物主義者的姿態(tài)在理論工作和實(shí)際革命活動(dòng)的各個(gè)方面進(jìn)行創(chuàng)造性合作，此時(shí)二人已完成了從認(rèn)識(shí)的把握走向本體的探究、完成了革命民主向共產(chǎn)主義的銜接，從《論猶太人問(wèn)題》到《神圣家族》反映了他們革命的唯物主義世界觀進(jìn)一步形成的過(guò)程。費(fèi)爾巴哈唯物主義觀點(diǎn)在馬克思和恩格斯早期思想有著重要影響，尤其從唯心主義向唯物主義的過(guò)渡中起了重大作用；同時(shí)這部著作中已經(jīng)含有1845年春馬克思在“論費(fèi)爾巴哈提綱”中批判費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué)的、直觀的唯物主義時(shí)所持的某些論點(diǎn)，馬克思1845年在《神圣家族》一書(shū)中開(kāi)始越出費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的范疇，進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)。

二、絕對(duì)批判的三次征討與人的解放

我們從絕對(duì)批判的三次征討與復(fù)雜的社會(huì)歷史中“人的解放”問(wèn)題入手發(fā)現(xiàn)了布魯諾·鮑威爾片面論斷，著重論述群眾問(wèn)題，經(jīng)過(guò)和青年黑格爾派的論戰(zhàn)分析表明了歷史唯物主義的廣大民眾的呼聲和立場(chǎng)。尤其第六章是內(nèi)容最豐富、最集中的一章，探討了宗教解放的最終根源在哪里、從思想方面為根本審視民眾的運(yùn)動(dòng)和歷史的狀況，探討哲學(xué)的基礎(chǔ)與法國(guó)革命等重大問(wèn)題。絕對(duì)批判第一次征討提到“社會(huì)并非果斷把你一腳踹出門外面，而是創(chuàng)造一些條件，讓你在這社會(huì)里難以生存下去，結(jié)果你會(huì)心甘情愿地離開(kāi)它?！盵2]123馬克思認(rèn)為基督教國(guó)家不會(huì)讓其他某一宗教的信徒和基督教階層享受完全平等的權(quán)利，因?yàn)樗麄儠?huì)把特定的宗教視為國(guó)家的主要原則。希爾施在“德法年鑒”得出了與之相似的論斷但未能指出鮑威爾沒(méi)有區(qū)分具體問(wèn)題間的差別。“絕對(duì)批判的第二次征討、關(guān)于社會(huì)主義、法學(xué)和政治學(xué)（民族性）的批判的發(fā)現(xiàn)”反映基督教國(guó)家代表絕對(duì)的批判，在這些國(guó)家渴望把猶太人列入自己的政府方案實(shí)現(xiàn)整合，走向現(xiàn)代的歷史運(yùn)動(dòng)，無(wú)論是通過(guò)多么迂回曲折的道路。里謝爾先生和鮑威爾相反，他指出批判的國(guó)家必須驅(qū)逐猶太人和基督徒，里謝爾主張驅(qū)逐猶太人的這種趕盡殺絕的辦法如同割掉包買主腦袋來(lái)消除他們購(gòu)買谷物的行為。費(fèi)爾巴哈主要是運(yùn)用人本學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)研究、批判基督教從而消解宗教的本質(zhì)和起源問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)是“創(chuàng)世學(xué)說(shuō)來(lái)源于猶太教；它乃是猶太教之典型學(xué)說(shuō)。這里所根據(jù)的準(zhǔn)則，趨同于維護(hù)自身而不是主觀性的”[3]159。這樣典型的功利主義學(xué)說(shuō)不具有理論支點(diǎn)因而在猶太民眾間流傳發(fā)生了毫無(wú)根據(jù)的曲解和故弄玄虛。費(fèi)爾巴哈說(shuō)基督教乃是清除了民族利己主義的猶太教，利己主義者是不會(huì)毫不嫉妒地、無(wú)區(qū)別地對(duì)一切美的和善的東西感興趣?？梢酝茰y(cè)馬克思意在說(shuō)明猶太功利主義變?yōu)橐环N宗教命令，要讓猶太人的思維得到解放和復(fù)歸，讓他們的自然觀得到解放，那就是自然不再是利用與享受的對(duì)象，而是原始思維、直觀的對(duì)象。對(duì)于猶太人問(wèn)題看法在于一方面猶太人要能夠從猶太教的束縛中走出來(lái)，所有的人都要從宗教中走出來(lái)，這樣作為公民得到擺脫束縛重獲自由。從另一個(gè)角度出發(fā)民眾信仰問(wèn)題在權(quán)力意志上的刪除并非信仰上的整體刪除。那么鮑威爾認(rèn)為猶太人解放必須先廢除宗教，這與費(fèi)爾巴哈倡導(dǎo)的無(wú)神論是一個(gè)意思嗎？可以說(shuō)二者不是從屬關(guān)系，而是種屬差異。鮑威爾這里是把宗教問(wèn)題簡(jiǎn)單擱置，試圖從政治解放使得所有猶太人和基督徒獲得自由的能力，這是在宗教之外談解放，費(fèi)爾巴哈是在宗教之內(nèi)談解放。在絕對(duì)批判的第三次征討刊登了鮑威爾對(duì)“猶太人問(wèn)題”的看法。馬克思在文中指出人類解放和政治解放是兩個(gè)不同的問(wèn)題，在“德法年鑒”上向鮑威爾論證了猶太趨同于利益的自由人性的特征，即構(gòu)成現(xiàn)代市民主觀活動(dòng)內(nèi)容的那些思想成分和存在基礎(chǔ)是不可逆的；所以說(shuō)人權(quán)沒(méi)有讓人徹底失去信仰，而讓人獲得了信仰的自由；人權(quán)沒(méi)有讓人丟掉財(cái)富，而是讓人建立了獲得財(cái)富的自由。

辯證地來(lái)看，觀念與歷史發(fā)展進(jìn)程脫節(jié)會(huì)必然引發(fā)社會(huì)問(wèn)題。鮑威爾在《猶太人問(wèn)題》對(duì)猶太教的演變進(jìn)行批判性考察，認(rèn)為雖然猶太人在生活上遭受基督教世界的壓迫，猶太人的現(xiàn)代處境與其自身的民族特性有關(guān)。對(duì)古老的戒律、準(zhǔn)則和觀念嚴(yán)格恪守可以視為對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承，但拒斥歷史的運(yùn)動(dòng)和習(xí)慣的改變令人匪夷所思。從邏輯上剖析，極端的利己主義實(shí)質(zhì)上是異化的表現(xiàn)。在《神圣家族》中馬克思以私有財(cái)產(chǎn)說(shuō)明資產(chǎn)階級(jí)政治解放結(jié)果只是承認(rèn)顯示自由的不平等，資產(chǎn)階級(jí)自由是利己主義的自由。私有財(cái)產(chǎn)在政治解放的同時(shí)不會(huì)消解，以金錢為至上信仰的猶太人更是難以消解。鮑威爾提出過(guò)從國(guó)家層面解放私有問(wèn)題，漢密爾頓認(rèn)為國(guó)家之內(nèi)就沒(méi)有了個(gè)人財(cái)富是因?yàn)闄?quán)力意志取消了選舉和被選舉的財(cái)產(chǎn)資格。如果說(shuō)單從政治觀點(diǎn)來(lái)看，政治國(guó)家可以削減或消除金錢在政治權(quán)利占有的比重，鮑威爾引用漢密爾頓對(duì)這個(gè)事實(shí)的解釋是完全正確的，而對(duì)于在基督教國(guó)家的猶太人來(lái)說(shuō)“公平”只是停留觀念上的公平。猶太人在批判的“社會(huì)”表現(xiàn)得更溫存、更虛偽、更狡詐，這種莫大虛偽和發(fā)育不全的特點(diǎn)源于基督教國(guó)家缺乏寬容。事實(shí)上平民無(wú)產(chǎn)者成了有產(chǎn)者的立法者在當(dāng)時(shí)乃至現(xiàn)在的德國(guó)等歐洲國(guó)家都很難實(shí)現(xiàn)。作為政治國(guó)家，從國(guó)家層面廢除私有財(cái)產(chǎn)來(lái)使每個(gè)人都成為人民主權(quán)的平等參與者，而在具體的實(shí)施過(guò)程中若不考慮出身、等級(jí)因素的作用，私有財(cái)產(chǎn)、文化程度、職業(yè)因素依然會(huì)成為一種考量，所以政治上廢除私有財(cái)產(chǎn)只是一種形式。對(duì)于政治國(guó)家和宗教的問(wèn)題，黑格爾認(rèn)為“國(guó)家要作為精神的自我認(rèn)識(shí)的倫理現(xiàn)實(shí)而存在，就一定要把國(guó)家與權(quán)威、信仰的形式不能混在一起。”[4]427據(jù)此，要使猶太人問(wèn)題得以解決，就是要消除經(jīng)商牟利即猶太精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，不會(huì)出現(xiàn)類存在和主觀上的感性存在相背的問(wèn)題。

綜合來(lái)看，剖析馬克思關(guān)于認(rèn)識(shí)復(fù)雜的猶太社會(huì)歷史問(wèn)題的方法，有利于重新思考馬克思批判對(duì)象的理論問(wèn)題和哲學(xué)變革的意義。從兩本著作的結(jié)構(gòu)關(guān)系上來(lái)看《論猶太人問(wèn)題》從猶太人的傳統(tǒng)思想和信仰進(jìn)行論辯和批判，《神圣家族》對(duì)信仰的成分進(jìn)行了全方位解構(gòu)，馬克思對(duì)可能造成這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)的多元因素進(jìn)行了辯證分析，這部代表性作品意味著從此與青年黑格爾派的思想分割，思想上的轉(zhuǎn)變和兩派的曲折變化歷程也是在不斷探索猶太人問(wèn)題的根本之所在。馬克思關(guān)于世界和人的方法論轉(zhuǎn)換有別于青年黑格爾派，以及基于人的認(rèn)識(shí)而展開(kāi)的將各種觀點(diǎn)統(tǒng)攝起來(lái)的體系完善了新哲學(xué)的建構(gòu)。布魯諾·鮑威爾把“猶太人問(wèn)題”看作絕對(duì)的東西，世俗、政治和歷史等諸多因素的作用導(dǎo)致這個(gè)民族遭受著不同的經(jīng)歷，而非表面上的宗教問(wèn)題這么簡(jiǎn)單，馬克思辯證地分析宗教，認(rèn)為“宗教是人民的鴉片”，這是宗教消極的一面，宗教幻化或者推崇的社會(huì)意志并非與現(xiàn)實(shí)追求相一致，因此有逆社會(huì)秩序，成為荼毒人民的鴉片。信仰通常會(huì)和社會(huì)目的和社會(huì)現(xiàn)狀相違背造成許多社會(huì)爭(zhēng)端，從實(shí)質(zhì)上看會(huì)成為人民的鴉片，具有一定的破壞作用。宗教維系社會(huì)是宗教有生命力的表現(xiàn)。“宗教使社會(huì)秩序合理化合法化神圣化，雖然有助于維系現(xiàn)存社會(huì)，對(duì)社會(huì)有一定的整合功能”[5]266。當(dāng)然馬克思這里不是強(qiáng)調(diào)宗教的積極作用而是說(shuō)宗教在政治上的廢除并不是真正的廢除。實(shí)質(zhì)上馬克思對(duì)于這個(gè)復(fù)雜的社會(huì)歷史問(wèn)題指明了方向，那就是不損害猶太教核心內(nèi)核基礎(chǔ)上，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代猶太命運(yùn)的改善和宗教傳統(tǒng)價(jià)值體系的延續(xù)。唯有堅(jiān)守根本立場(chǎng)的解放才是徹底的、成功的和穩(wěn)固的解放，這對(duì)于處理各類民族問(wèn)題有著深遠(yuǎn)的借鑒意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]聶錦芳.一段思想因緣的解構(gòu)—《神圣家族》的文本學(xué)解讀[J].馬克思主義哲學(xué)研究，2006（5）.

[2]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1979.

[3]費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.

[4]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1979.

[5]段德智.宗教學(xué)[M].北京：人民出版社，2010.