“人權”抑或“人的權利”

李超群

摘 要：在中文第1版《馬克思恩格斯選集》（第1卷）所收錄的《<黑格爾法哲學批判>導言》中，出現(xiàn)了“只能求助于人權”這一語句，眾多論者認為，馬克思以此表明了，人權對于無產階級革命具有關鍵意義。然而，在《馬克思恩格斯全集》中文第2版中，該句中的“人權”被改為了“人的權利”?！墩摢q太人問題》是馬克思第一次對人權問題進行全面、系統(tǒng)剖析的論著，該文卻表明了“人權”與“人的解放”存在抵牾?！墩摢q太人問題》中的“人權”譯自德文Menschenrechte，而《<黑格爾法哲學批判>導言》中的“人的權利”譯自Menschlichen Titel，對于人的解放，馬克思所肯定的是“人的權利”而非“人權”?！叭说臋嗬迸c“人的解放”，都與馬克思關于“人”的觀念密切相關，馬克思強調了一種擁有創(chuàng)造者身份與主體性地位的“本然的”人的形象。作為“人權”之主體的市民社會的成員或現(xiàn)實中的人，并非“人的解放”語境中的本然之“人”。以“人的權利”或“人的解放”取代“人權”，馬克思刺穿了由意識形態(tài)與法律制度所編織的“人權”面紗，令真正根本的問題——實現(xiàn)人的主體性——重新展現(xiàn)在人們面前。

關鍵詞：馬克思； 人權； 人的權利； 人的解放； 主體性

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2015.04.010

中圖分類號： D64 文獻標識碼：A 文章編號：1672-9749（2015）04-0042-06

解讀馬克思的人權思想對于論證人權在當代中國的正當性具有舉足輕重的作用。為了證明革命導師對人權持肯定立場，學者們多以如下論述為依據：

“這個領域不要求享有任何一種特殊權利，因為它的痛苦不是特殊的無權，而是一般無權，它不能再求助于歷史權利，而只能求助于人權?！盵1]

這段文字出自中文第1版《馬克思恩格斯選集》所收錄的《<黑格爾法哲學批判>導言》中，是馬克思針對德國的實際解放——其實質是人的解放——之可能性所作的回答。因此，眾多論者認為，馬克思以此表明了，人權對于無產階級革命具有關鍵意義。①然而，在《馬克思恩格斯全集》中文第2版及之后的各版《馬克思恩格斯選集》、《馬克思恩格斯文集》中，該句中的“人權”被改為了“人的權利”。[2]這一細微改動似乎揭示出，對于馬克思而言，“人權”與“人的權利”實乃兩個不同概念。馬克思人權思想的深層意涵正寄寓在上述概念的差異之中。

一、“人權”（Menschenrechte）之于《論猶太人問題》

《論猶太人問題》是馬克思第一次對人權問題進行全面、系統(tǒng)剖析的論著。該文中文版中的“人權”譯自德文Menschenrechte，②這是“人權”一義在德文中的固有表達，其具體含義也符合啟自啟蒙運動的現(xiàn)代人權理念。③在該文中，馬克思所欲處理的根本問題在于，分析以近代資產階級革命為表征的“政治解放”的局限性，并為超越“政治解放”的“人的解放”指明可能的方面?；诖耍R克思尋找到了最集中體現(xiàn)政治解放本質的“人權”，通過對其進行深入分析來揭開政治解放的全部秘密。

馬克思首先界定了人權的概念：“與droits du citoyen[公民權]不同的droits de l` homme[人權]，無非是市民社會的成員的權利，就是說，無非是利己的人的人權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利”。[3]這即表明人權從概念上便體現(xiàn)了政治解放所造成的二元論現(xiàn)代社會，也揭示了這種二元論正是人權的概念基礎。同時，人權（droits de l` homme）這一概念還包含了一個疑問：“為什么市民社會的成員稱作‘人，只稱作人權呢？”[4]他認為這只能通過政治解放的本質來解釋，換言之，人權概念所體現(xiàn)的這一困惑與政治解放的本質密切相關。

馬克思接著借激進的法國1793年憲法的說法，分析了人權的具體內容——自由、平等、安全、財產，從而印證了之前分析人權概念時所得到的結論。一方面，“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們緣由的獨立性的限制?！盵5]可見，人權屬于市民社會的領域，其性質與類生活相悖。另一方面，近代資產階級革命專門在其綱領性文件中對人權進行確定，體現(xiàn)了人權正是政治解放的主旨所在，結合人權的上述本質，便產生出了一個“尤其令人困惑不解的事實”：“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段；因此citoyen[公民]被宣布為利己的homme[人]的奴仆；人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下；最后，不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人?！盵6]對于馬克思而言，這是一種本末倒置的關系，“目的好像成為了手段，手段好像成為了目的。”[7]由此，人權概念便將政治解放的局限性淋漓盡致地表現(xiàn)了出來。

馬克思接著便分析了這一事實的根源，以解答政治解放之謎。政治解放的革命對象是封建主義，在封建社會中，舊的市民社會直接具有政治性質。而政治解放瓦解了特權、公會、等級等賦予舊市民社會以普遍性的基礎，從而消滅了市民社會的政治性。由此，一方面，形成了僅僅作為個體而存在的人，其特定的生活活動與生活地位只關乎自身；另一方面，造成了具有普遍性的國家事務與私人事務分離開來，建立起政治國家。然而，政治解放瓦解了封建社會，“利己的人是已經解體的社會的消極的、現(xiàn)成的結果”，[8]但政治解放并沒有對市民社會和利己的人加以批判，“也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看作自己持續(xù)存在的基礎，看作無需進一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎?！盵9]這正是由人權概念所體現(xiàn)的“將市民社會的成員稱為‘人”的根源。

因此，雖然政治解放完成了，人權也得以法律的形式加以確立，卻并沒有實現(xiàn)人的真正解放——“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[10]這便要求將批判進行下去，一方面要消除市民社會與政治國家的分離狀態(tài)；另一方面則要將批判的矛頭直指由政治解放建立的世俗世界的根本——市民社會。這勢必意味著，人權的存在與基礎必須被摧毀，人權必將消亡。

由此可見，《論猶太人問題》一文以人權為視角剖析了政治解放的局限性，并針對其局限性提出了人的解放的觀點。在這一論述過程中，馬克思對政治解放的批判，實際上要求對他在文中所定義的“人權”的否定。這一方面意味著要消滅“人權”的基礎——政治國家與市民社會的分離，從而間接地取消“人權”；另一方面更意味著，“人權”正是作為“類生活”對立物的市民社會的成員權利而存在，其本身正與“人的解放”相抵牾。

二、“人的權利”（menschlichen Titel）之于《<黑格爾法哲學批判>導言》

中文版《<黑格爾法哲學批判>導言》中的“人權”或“人的權利”并非譯自德文Menschenrechte，而是譯自menschlichen Titel。該偏正結構的復合名詞并非德文中“人權”概念的固有表達，將其譯作“人的權利”更加符合該詞原義。④“人的權利”與“人權”，看似只有兩個字的差異，卻揭示出了一個重要的問題：“人的權利”并非“人權”。

在《<黑格爾法哲學批判>導言》中，“只能求助于人權”是針對“德國解放的實際可能性”而作出的回答。馬克思指出，“試問：德國能不能實現(xiàn)有原則高度的實踐，即實現(xiàn)一個不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？”[11]可見，在馬克思的言說中，“德國解放”不過是一個有著“民族國家問題”外觀的普世性問題，即“人的解放”。因此，《<黑格爾法哲學批判>導言》與《論猶太人問題》擁有相同的問題意識，即超越政治解放，實現(xiàn)人的解放。而馬克思在《論猶太人問題》中直指人權的“阿基琉斯之踵”，堅定地斷言“人權”非但不可能成為“人的解放”的中介，反而是“人的解放”所要消除的障礙。若將“人的權利”理解為“人權”，則會形成“人的解放只能求助于人權”這種與之對立的命題?！?lt;黑格爾法哲學批判>導言》寫于1843年10月中至12月中，《論猶太人問題》寫于1843年10月中至12月中，兩篇論著都同時發(fā)表在1844年2月的由馬克思與盧格主編的《德法年鑒》上。在幾乎同時完成的兩篇文章中，出現(xiàn)完全相悖的觀點是極不可能的，也不可能存在馬克思對觀點進行“自我修正” 的情況。⑤

此外，馬克思說“不能求助于歷史的權利，而只能求助于人的權利”，這意味著“人的權利”是作為“歷史的權利”的對立物而出現(xiàn)的，那么，通過考察“歷史的權利”的含義，也便可以接近“人的權利”的真實意涵。

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中已經開始表現(xiàn)出濃厚的“歷史意識”，開篇所說的“歷史的任務就是確立此岸世界的真理”正是統(tǒng)領全文的關鍵語句。在該文中，馬克思對于“歷史”一詞的運用具有三層含義。第一層含義體現(xiàn)在“歷史的任務”這一提法中，還體現(xiàn)在這一語句中——“歷史是認真的，經過許多階段才把陳舊的形態(tài)送進墳墓。世界歷史形態(tài)的最后一個階段是它的喜劇。”[12]可見，這種意義上的“歷史”具有歷史規(guī)律的含義。馬克思將這種含義的“歷史”作為一個立論原理，因此他不可能對其進行否定，他所否定的“歷史的權利”并不能在這種意義上進行理解?！皻v史”的第二層含義體現(xiàn)在馬克思對歷史法學派的批判中。馬克思在文中辛辣地諷刺了歷史法學派，稱他們“以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的”，“到史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史”。[13]可見，歷史法學派口中的“歷史”正是指為馬克思所批判的德國舊制度，在此意義上理解“歷史的權利”，其便是指德國的封建制度下的等級特權。第三層意義體現(xiàn)在“德國制度低于歷史水平”這一論斷上，也體現(xiàn)在“德國人在思想中、哲學中經歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。……德國的法哲學和國家哲學是唯一與正式的當代保持在同等水平上的德國歷史。”[14]可見，這種“歷史”可被稱作“當代的歷史”，這種“當代的歷史”是高于德國現(xiàn)實制度，并與德國哲學保持同時代的一種現(xiàn)實，這正是對德國哲學與制度之不同步性的體現(xiàn)，它代表了“政治解放”。結合《論猶太人問題》中關于政治解放與人權關系的論述，這種意義上的“歷史的權利”正是指“人權”。由此可見，馬克思所否定的“歷史的權利”既指稱了封建主義的等級特權，也指稱了政治解放的人權。因此，“不能再求助歷史的權利，而只能求助于人的權利”這一論斷正體現(xiàn)了“人的權利”與“人權”的本質區(qū)別。就人的解放而言，馬克思所肯定的是“人的權利”而非“人權”。

三、馬克思語境中的“人”

“人的權利”與“人的解放”，都與馬克思關于“人”的觀念密切相關。在《德法年鑒》中，馬克思對“人的解放”曾作出三段極為類似的論述。

“總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身?！盵15]“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸人自身?！盵16]“只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，……人的解放才能完成?！盵17]

可見，馬克思強調了一種不同于現(xiàn)實的市民社會成員的“人”的本然存在，這種本然的“人”，作為一種終極關懷，為馬克思思想的發(fā)展所一以貫之。

早在馬克思“博士論文”的序言中，一種“普羅米修斯精神”便被闡明。馬克思將普羅米修斯的格言“我痛恨所有的神”解釋為“反對不承認人的自我意識是最高神性一切天上的和地下的神。不應該有任何神同人的自我意識并列。”[18]確認人的“最高神性”，正是確認人是這個世界上獨一無二的至高主體，人必須被證明為整個世界的創(chuàng)造者，馬克思后來的諸多重要論著皆旨在完成這一理論使命。

《巴黎手稿》直接描述了人的本然存在，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵19]人的本質是“類存在物”，其內涵在于“普遍的”和“自由的”。所謂“普遍”，即人是普遍聯(lián)合起來的、社會性的存在；所謂“自由”，則在于人的主體性與創(chuàng)造者身份，人與外部世界關系，是前者創(chuàng)造了后者，而非后者決定前者。并且，人只有是“普遍的”“類存在”，才得以是“自由的”主體?！皠?chuàng)造”之于人的主體性具有極其重要的意義。

“任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的?？縿e人恩典為生的人，把自己看成一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創(chuàng)造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么，我就完全靠別人的恩典為生；如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在我之外有這樣一個根源。所以，創(chuàng)造是一個很難從人民意識中排除的觀念。”[20]

創(chuàng)造乃是主體性的體現(xiàn)，人的主體性只有在其造物面前才得以體現(xiàn)。人的創(chuàng)造活動乃是“通過實踐創(chuàng)造對象世界、改造無機界”[21]，這種實踐即是勞動。這種創(chuàng)造的產物正是歷史，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[22]。

而在《德意志意識形態(tài)》這一被大多數論者所承認的馬克思思想成熟（即馬克思主義的誕生）標志的論著中，馬克思依舊試圖用歷史唯物主義理論來闡發(fā)人的主體性，并更進一步地通過論證歷史之于人所處之世界的本體論地位，確證了人乃是其所處的整個歷史的創(chuàng)造者。該文開篇指出，“我們僅僅知道一門惟一的科學，即歷史的科學?！盵23]換言之，歷史乃是人類知識的唯一可能對象，這一知識論意義上的斷言，實際上包含了一個本體論上的前提，即歷史絕非人類活動的某一個方面，而是人類所生活之世界的本體場域。這一論證乃是通過對自然與歷史之關系的重構而完成。

自然與歷史的二分，乃是自古希臘以降的整個西方思想傳統(tǒng)中對于世界的基本二元論認識。早在“歷史學之父”希羅多德那里，歷史便被作為“人類的功業(yè)”對待，歷史的動因（agent）或“存在”正是人本身，因為人是歷史的作者（author）。[24]概言之，歷史的本質乃是“人為”（man-made），歷史是人造物。而在古希臘城邦時代，自然是一個將整個世界包羅在內的有機體，充滿著神性的自然具有根本性的本體論意義，一切的人為造物都遜于自然本身，技藝的目的乃是“模仿”自然，人只有通過這種對自然的模仿，才能在一定程度上“參與”到永恒的自然中。因此，“符合自然”乃是對一切人造物的目的論要求，古人審慎地認識到，若要實現(xiàn)這一目的，只能依賴于機運，而且，人造物必然符服從于一個“有生滅”（mortal）的過程，即便人造物能夠在某一刻實現(xiàn)“模仿”，也絕非永恒。如一切歷史中的人造物一樣，城邦的政治與法律也必須模仿自然而合于自然。這意味著，人在歷史中的創(chuàng)造受到了外在于人的實體的限制，人的主體性受到了壓制。

而馬克思的歷史唯物主義則在根本顛轉了歷史與自然的關系。⑥馬克思首先指出，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵25]并且，這樣的人將自身與動物區(qū)別開來，即獲得其的本質的因素便是“生產自己的生活資料”。[26]而歷史唯物主義所闡發(fā)的歷史的原初四因素——“物質生產活動本身”、“新的需要的產生”、物質生活資料的再生產與人自身的生產，以及由此抽象而來的生產力[27]——皆是以人類的物質生產活動為基礎。由此，馬克思以“科學的”方式論證了人之于歷史的創(chuàng)造者地位，這種地位并非存在于觀念中，而存在于最為現(xiàn)實的物質生活中。

進一步地，馬克思論證了歷史與自然的“統(tǒng)一”。自然在《德意志意識形態(tài)》中是以非常“現(xiàn)代的”面孔出現(xiàn)的，它正首先是自然科學意義上的自然界——“人們自身的生理特性”與“地質條件、山岳水文條件、氣候條件以及其他條件?！盵28]自然失去了古代傳統(tǒng)中的一切思辨的、神秘的色彩，僅僅被認識為一堆物質的集合，這正是人類生產活動的客體，人類經由對其的改造的得以創(chuàng)造歷史。由此，歷史與自然便能夠經由人的改造外在物質世界并自由地創(chuàng)造歷史的活動——生產——而獲得統(tǒng)一，基于人的生產實踐，外部自然界不斷地轉化為“人化自然”，“每當有了一項新的發(fā)明，每當工業(yè)前進一步，就有一塊新的地盤從這個領域（即外部自然界-引者注）中劃出去?！盵29]并且，馬克思更加深刻地指出，只要是人去面對自然物質，永遠只能是“從這些自然基礎以及他們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”，作為“感性確定性”對象的自然存在，“只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！盵30]這意味著，人類歷史中任何一種作為客體、對象的自然，都是歷史性的，所謂自然，不過是經過一定的歷史活動中介了的自然存在；換言之，現(xiàn)實中的物質自然界也是由人類活動而產生的。故而，自然與歷史之統(tǒng)一的關鍵在于歷史活動和歷史關系。那么，這樣的統(tǒng)一即是歷史“吸收”了自然。[31]在歷史唯物主義的世界觀中，居于本體論地位的正是人造的歷史，而非外在于人的自然即物質存在。由此，人之于整個世界的創(chuàng)造者身份與主體性便在歷史唯物主義中得到了最為本質的確證。

本然的人不應被外在、異在的力量所支配，而應是這些力量的支配者，歷史唯物主義所要求的革命便以使人獲得此種本然存在為旨：“各個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產主義革命而轉化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾駕馭著他們?！盵32]

四、“人權”與“人的權利”之抵牾

“人的權利”只能在上述本然的人的意義上得到理解，雖然馬克思并沒有明確地說出這種權利具有哪些具體內容，但從人的“類存在”的規(guī)定性中可以發(fā)現(xiàn)，“人的權利”的最根本的要求正是要實現(xiàn)人的主體性與創(chuàng)造者地位，并使人擺脫外在、異己力量的束縛，成為真正自由的主體。因此，人的解放“只能求助于人的權利”，而非“人權”。作為“人權”之主體的市民社會的成員或現(xiàn)實中的人，馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》末尾指出，當解放的條件達成后，“德國人就會解放成為人?！盵33]這意味著，在解放完成前，現(xiàn)實中的人乃是“非人”。

在《巴黎手稿》中，馬克思則以“異化”解釋了現(xiàn)實中的“非人化”。本然的人，作為類存在，其創(chuàng)造者身份與主體性地位體現(xiàn)在勞動中，而勞動卻在現(xiàn)實中“異化”，并由此造成四個后果。其一，勞動的產品本應是人為了滿足自身需要而占有、改造外部世界的結果，卻成為了奴役勞動者的工具和力量。[34]其二，勞動本身也成為了外在于勞動者的東西，勞動不再是自由的創(chuàng)造活動，而成為了被迫的強制勞動，人在勞動中不是肯定自己而是否定自己。[35]其三，人的類本質變成了人的異己本質，變成了維持個人生存的手段，人與自己的身體、精神本質，以及外部自然界相異化。[36]其四，人同人相異化，人不僅同自身的本質存在相對立，也同他人相對立，即人不再是普遍聯(lián)合的，而是相互隔離與孤立的。[37]可見，作為類存在之內涵的“普遍”與“自由”，都被“異化”所否定?，F(xiàn)實中的人的“非人”性質，正體現(xiàn)于此。

“異化”⑦的產生根源在《德意志意識形態(tài)》中得以揭示。馬克思認為，隨著生產效率的提高、需要的增長以及作為二者基礎的人口的增多，生產必然走向精細化，分工便隨之產生，但這分工只是由于天賦、需要、偶然性等等而自發(fā)地或“自然形成的”。[38]由此，不同的個人便被隔離在不同的生產部門中，這一方面造成了人與人之間的相互隔離，出現(xiàn)了單個人的特殊利益，以及這種特殊利益與相互交往的人的共同利益的矛盾；另一方面，個人的活動受到了分工的限制，每個人都受困于被強加的活動范圍中，他們不能再將對象世界作為一個整體來把握。

“只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！鐣顒拥倪@種固定化，我們本身的產物聚合為一種統(tǒng)治著我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。受分工制約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量，即成倍增長的生產力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量。關于這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點也不了解；因而他們不能再駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們意志和行為的發(fā)展階段。”[39]

《巴黎手稿》之“異化”在此被表達為物質力量對人的統(tǒng)治，這些物質力量原本是由人創(chuàng)造歷史的生產實踐而創(chuàng)造的，卻由于分工造成的人與人的隔離而成為異己的、外在于人的強制力量。由此可見，現(xiàn)實歷史中的“非人化”正是對人的“類存在”本質之“普遍”與“自由”的否定。人與人的相互孤立、私人利益的相互抵牾及其與共同利益的分裂，乃是與人的主體性的喪失、異己力量對人的統(tǒng)治相輔相成的。

由此，便可理解“人權”與“人的權利”之抵牾。首先，作為人權主體的市民社會的成員體現(xiàn)人的主體性的喪失，馬克思指出，在市民社會中，“人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！盵40]其次，人權的實質是“利己的人的人權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利”，這也意味著人權與實現(xiàn)人的普遍聯(lián)合相對立。再次，市民社會的基礎、人權的核心在于私有財產權；而私有財產正是“異化”的產物和必然后果。第四，人權的前提在于政治解放所造成的市民社會與政治公民的分裂，這正體現(xiàn)了人與其類存在相異化，而“人的解放最為顯白的目的便是克服共同體生活的碎片化與片面化。”[41]政治國家的本性是人的“類生活”，市民社會的生活卻是與之相對的物質生活，然而，市民社會卻是政治國家的現(xiàn)實基礎，市民社會的成員是直接存在的、現(xiàn)實的人，而政治人只是抽象的人。最后，更為重要的是，正是政治解放的人權觀念將市民社會成員作為人本身來對待，將相互隔離并與共同體相分離的自利者的權利宣告為人權，將這種權利作為包含政治權利在內的一切其它權利的基礎與目的。這即意味著人權以法律和政治制度的方式將現(xiàn)實中的“非人化”狀態(tài)確定下來，也意味著政治解放之下的整個權利體系都以人權所體現(xiàn)的“非人化”為基礎。

五、結論

研究馬克思主義人權觀，若僅僅從一個文本中的某一論斷著手，而忽視馬克思在闡發(fā)這些論斷時所依賴的理論關涉，則極有可能偏離了馬克思對待“人權”問題的真實意圖，造成理解上的混亂。將《<黑格爾法哲學批判>導言》中的“menschlichen Titel”譯作“人權”，是很難符合馬克思的原意的；以“不能求助于歷史的權利，而只能求助于人權”來作為馬克思肯定人權的文本依據，亦是存疑的。馬克思所說的“人的權利”與“人權”有本質的區(qū)別，“人權”反而是被馬克思否定的“歷史的權利”。

啟蒙思想家以自然狀態(tài)到政治狀態(tài)的理路論證了，個人先于政治共同體存在，人的唯一目的在于“自我保全”，國家必須以實現(xiàn)成員的“自我保全”為宗旨。因此，政治解放的思想先驅與行動領袖們將實現(xiàn)“自我保全”之基本要素的人權宣稱為人與生俱來的、不可剝奪的自然權利，將實現(xiàn)人權作為政治解放之圭臬、資產階級共和國之基石。馬克思卻深刻地洞察到，這種“人權”在其宣告人的主體性之后，卻沒能在根本上實現(xiàn)人的主體性，反而成為進一步追尋主體性的阻礙力量，反而將人投入另一個深不可測的淵藪中。因此，馬克思正欲刺穿由意識形態(tài)與法律制度所編織的“人權”面紗，令真正根本的問題重新展現(xiàn)在人們面前。馬克思的方法便是通過提出一個新的、真正的問題，用以取代“人權”問題，來對人的主體性問題做真正解答。因為，只有正確地提出真問題，答案才能得到確定，正如他在1842年寫到：“真正的批判要分析的不是答案，而是問題。正如一道代數方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來一樣，每個問題只要已成為現(xiàn)實的問題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問題來回答和解決老問題之外，沒有別的方法?！盵42]這個新問題便是“人的解放”，馬克思對人的主體性的追求也隨之超越了“政治解放”，超越了法律與政治制度的范疇，超越了“人權”的話語。

注 釋

①前述論斷是馬克思針對“德國解放的實際可能性”而給出的回答，由于該句原文較長，各論者為了保證句子的完整性和引文的簡潔性，結合其上下文，對其進行了節(jié)引，并自行補充了主語。如俞可平從“不要求任何一種特殊權利”開始引用，并為引文冠上了“無產階級”這一主語。參見俞可平.人權與馬克思主義[J].馬克思主義與現(xiàn)實1990（1）.李步云只引用了“不能再求助于歷史權利，而只能求助于人權”，并以“無產階級的社會革命”為主語。參見李步云.不斷完善中國的人權保障體系[J].法學1992（12）.

②如馬克思對界定人權概念的關鍵論斷：“與droits du citoyen[公民權]不同的droits de l` homme[人權]，無非是市民社會的成員的權利，就是說，無非是利己的人的人權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利?！眳⒁婑R克思.論猶太人問題[A]//馬克思恩格斯文集（第1卷）[C]. 北京：人民出版社，2009：40.

③參見《朗氏德漢雙解大詞典》Menschenrechte詞條，其德文釋義為：die grunds？tzlichen Rechte des Individuums（ z. B. auf freie Meinungs？u？erung）， wie sie in vielen Staaten in der Verfassung enthalten sind[個人的基本權利（如：表達自由），其在許多國家的憲法中予以確定]，中文釋義為：人權。

④參見《朗氏德漢雙解大詞典》，menschlichen作為形容詞有三層含義：1.人的，人類的；2.人道的，通人情的，友善的，通情達理的，有人情味的；3.與verst？ndlich[可理解的]，entschuldbar[可原諒的]同義。而Titel則有如下含義：1.頭銜，稱號，學銜，學位，職稱；2.與Meisterschaft[冠軍賽]同義；3.名（如書名，雜志名，歌名）；4.書；5.文章標題；5.（報紙的）第一版面，（雜志的）封面；6.支出項目。

⑤美國學者Dennis K. Fischman曾指出，用以解釋馬克思自稱“不是馬克思主義者”、馬克思前后期論著間的不一致性的最好理路便是，認識馬克思的寫作習慣與其論著的出版史，馬克思“在寫作一篇文章時，同時也在閱讀，而在寫作另一篇新文章之時，他會通讀之間的舊文，并超越舊文中的觀點，”即馬克思的寫作歷程便是一個不斷自我批判、自我修正的歷程。參見Dennis K. Fischman. Political Discourse in Exile： Karl Marx and the Jewish question[M].Amherst： The University of Massachusetts Press， 1991：3-6.

⑥自然與歷史關系的古今顛轉并非由馬克思一人所完成。其實，早在馬克思之前，馬基雅維利已經開創(chuàng)了“征服機運”這一宣揚人的主體性的偉大征途；在馬基雅維利之后，以霍布斯、洛克為代表近代自然法論者將原子式的個人置于其法哲學主題的根本，盧梭對人的“無限可完善性”的指認，康德“人為自然立法”的宣告，黑格爾“世界歷史就是世界法庭”的聲明等，皆是這一思想路徑的重要關節(jié)?？梢哉f，馬克思的歷史唯物主義正是在某種程度上對此持續(xù)近400年的思想變遷的延續(xù)與推進。

⑦雖然《德意志意識形態(tài)》已經拋棄了“異化”與“類存在”這兩個哲學概念工具，但這并不能表明成熟時期的馬克思徹底逃離了其在青年時代所思考的根本問題——如何實現(xiàn)人的真正解放。歷史唯物主義不過是用了更為科學的方式來探討人的“非人化”與解放的問題，新的政治經濟學的理論進路導致了對舊的概念工具的替換，“異化”被“物質力量對人的奴役”所取代，“類存在”被“自由人的自由聯(lián)合”所替代。

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