《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的教育學(xué)意蘊(yùn)

肖鳳翔+鄧小華

摘 要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》在馬克思的思想譜系中占有非常重要的地位，為解決教育的若干前提性問題貢獻(xiàn)了豐富的理論資源?！妒指濉穼?duì)人和社會(huì)的本質(zhì)均作了十分精辟的闡釋，為我們理解教育的可能性、必要性和現(xiàn)實(shí)性提供了一種哲學(xué)上的思路。人作為自然存在物和類存在物使教育成為可能，人對(duì)自身異化及其揚(yáng)棄的要求使教育成為必然，而個(gè)人與社會(huì)的一致性既是教育成為現(xiàn)實(shí)的條件，又是它的最高理想。

中圖分類號(hào)：G40-02

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：10012435（2017）05059006

關(guān)鍵詞：《手稿》；人的存在；人的解放；教育

Abstract：Economic and Philosophical Manuscripts in 1844 plays an important role in Marx's ideological system ， it contributes a wealth of theoretical resources to solve some prerequisite problems of education.Manuscript has made a very good interpretation of the nature of man and society， which provides a philosophical idea for us to understand the possibility， necessity and reality of education.Human being is the nature and the existence that makes education possible，the demand of people's alienation and its sublation makes education necessary，and the consistency of the individual and the society is not only the condition of education to be a reality， but also the highest ideal of it.

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）是馬克思在巴黎期間研讀古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)所作的供以后研究使用的筆記，直到1932年才公開問世。有學(xué)者認(rèn)為“《手稿》是馬克思‘新唯物主義的真正發(fā)源地和秘密?！盵1]自出版以來，《手稿》極其豐富的理論資源就引起了諸多學(xué)科的爭相關(guān)注，人們從中解讀出了政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、美學(xué)、生態(tài)等多重思想意蘊(yùn)，可對(duì)其中蘊(yùn)含的教育學(xué)意義似乎關(guān)注不夠。馬克思哲學(xué)是現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)，而教育學(xué)是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其身心發(fā)展的科學(xué)，教育學(xué)如此天然地靠近馬克思哲學(xué)，則需要挖掘其教育學(xué)意蘊(yùn)。

一般認(rèn)為，“教育是什么”是教育學(xué)的基本問題，其實(shí)，它還不是最基本的問題，因?yàn)楫?dāng)我們不斷追問“教育是什么”的時(shí)候，就隱含了“教育是可能的”“教育是必要的”“教育是現(xiàn)實(shí)的”等前提預(yù)設(shè)。教育的可能性問題，即人何以能教？教育的必要性問題，即人必須接受教育？教育的現(xiàn)實(shí)性問題，即教育是合乎理性的嗎？顯然，這三個(gè)問題比“教育是什么”更為基本，其回答也更需借助哲學(xué)的啟迪。本文嘗試在《手稿》對(duì)人之本質(zhì)的深刻洞見中闡發(fā)教育即現(xiàn)實(shí)的人之發(fā)展的可能性、必要性和現(xiàn)實(shí)性。

一、 人的存在與教育的可能性

“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。”[2]519人類的教育史隨著個(gè)人的生命史而展開，不理解有生命的個(gè)人的存在就無法洞察教育的存在。動(dòng)物界也有經(jīng)驗(yàn)的傳遞活動(dòng)，動(dòng)物通過機(jī)械訓(xùn)練的形式把生存技能、技巧傳遞給下一代，但我們一般不把這種行為稱作教育，動(dòng)物有“叫”而沒有“教”。只有人類才有教育，動(dòng)物只是純粹的自然存在物，它們的活動(dòng)和它們的生命是同一的。人的生命卻具有二重性，人是生命和超生命的存在，是感性生命和理性生命的存在，是物質(zhì)生命和精神生命的存在，是適應(yīng)性生命和超越性生命的存在。馬克思在《手稿》中用自然存在物和類存在物來表示人類存在的二重性，正是這種二重性的內(nèi)在規(guī)定使得人類的教育成為可能。

（一）能動(dòng)和受動(dòng)：人的自然存在

人是自然界的產(chǎn)物，人的生命溶于自然之中，是自然界最高級(jí)的生命形態(tài)。“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上?！盵3]105也就是說，人作為自然存在物，隨著生命的形成而擁有自然力、生命力等作為天賦、才能和欲望的力量，這些力量即人的能動(dòng)性、主動(dòng)性和創(chuàng)造的沖動(dòng)，作為自然賦予的種子和胚芽，蘊(yùn)含了個(gè)體發(fā)展的全部潛力。另一方面，人作為直接的、感性的、肉體的自然存在物，“同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物。”[3]105人不僅僅是能動(dòng)的，作為自然界演化的結(jié)果，同時(shí)也是受動(dòng)的、被動(dòng)的，受自然界的各種條件制約和限制。

同樣作為自然存在物，人與動(dòng)物的不同之處在于，人能積極地面對(duì)自己的受動(dòng)性，能夠用自己的能動(dòng)性、主動(dòng)性去克服和改造使自己受到各種制約的自然條件，把各種制約性的條件變?yōu)閷?duì)自身活動(dòng)的有利條件，因?yàn)槿诉€有激情、熱情，或者說，是自然界的制約和限制催生了人類的激情和熱情。“人作為對(duì)象性、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗杏X到自己是受動(dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量。”[3]107實(shí)際上，激情和熱情也是一種自然力和生命力，同樣是作為天賦、欲望和才能而存在于人身上，是推動(dòng)個(gè)體發(fā)展的本質(zhì)力量。

（二）自為和自由：人的類存在

在《手稿》中，出現(xiàn)了“類存在”“類生活”“類本質(zhì)”“類特性”“類活動(dòng)”等詞語，這些是馬克思從實(shí)踐中引申出來的人的根本特性。人作為特殊的自然存在物實(shí)際上已經(jīng)遠(yuǎn)離了動(dòng)物界，但是，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！盵3]107類存在物意味著人的生命是類生命，這種生命的活動(dòng)不是由自然主宰的，因?yàn)樗亲詾榈纳w，因而是自我主宰的。作為自為的類存在物，人是自我選擇、自我創(chuàng)造、自我規(guī)定的生命存在，這也就是意味著人是自由的存在物。“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待?！盵3]107自為、自由的存在是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，動(dòng)物只是種的存在物，只具有種特性和種本質(zhì)，它們的活動(dòng)和生活也僅僅表現(xiàn)為種活動(dòng)與種生活，而人卻具有類特性和類本質(zhì)，他們的生活是類生活。endprint

“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！盵3]56人的活動(dòng)是自由的有意識(shí)的即自由的自覺的，亦即自由的自為的。之所以說人能夠自由、有意識(shí)地存在，那是因?yàn)槿四軌颉笆棺约旱纳顒?dòng)本身變成自己意志的和意識(shí)的對(duì)象?！盵3]57因此，人又是對(duì)象性的存在物，人可以把人之外的自然界以及人對(duì)自然界的生命活動(dòng)即勞動(dòng)作為自己意志和意識(shí)的對(duì)象，人在對(duì)對(duì)象或世界的直觀中肯定和確證自身。人是唯一能夠自己思考自己、自己尋找自己、自己激勵(lì)自己、自己支配自己和自己結(jié)束自己的存在物，人的這種反身性特征代表了人的類意識(shí)和自由意志。人通過類意識(shí)在類生活中確證自己的類本質(zhì)，在自己的普遍性中作為思維著、實(shí)踐著的存在物自由自覺地存在。

（三）人的存在之二重性與教育的可能性

無論我們怎樣定義教育，都離不開“人的發(fā)展”這一根本規(guī)定性。“教育是使人在已有規(guī)定性的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)造出自己的新的規(guī)定性。”[4]人的可發(fā)展性與可塑性就是人最初的規(guī)定性，沒有這種規(guī)定性作為基礎(chǔ)，教育是不可能發(fā)生的，新的規(guī)定性是不可能創(chuàng)造出來的，最多也只能發(fā)生存在于動(dòng)物身上的那種機(jī)械訓(xùn)練。而且，人利用各種歷史和現(xiàn)實(shí)條件自己規(guī)定自己、自己創(chuàng)造自己，這正是人的類特性，人不僅能把對(duì)象也能把人本身作為自己的意識(shí)和意志的對(duì)象，即對(duì)象自我化和自我對(duì)象化。從最直接的意義上講，教育即個(gè)體的生長。這種說法的前提是個(gè)體處于未成熟的狀態(tài)并具有可生長的力量，“未成熟狀態(tài)就是指一種積極的勢力或能力——向前生長的力量?！盵5]50人作為自然存在物所具有的天賦、才能、欲望、激情、熱情等自然力和生命力就是一種積極的勢力，而作為類存在物所具有的自我對(duì)象化和對(duì)象自我化的能力是一種積極的能力，這兩種力的匯合就構(gòu)成了人向前生長的力量，如果沒有這種力量，教育是不可想象的。

更為重要的是，人不僅具有可發(fā)展性、可塑性或向前生長的力量，還能自由自覺地運(yùn)用自己的潛能和力量，一方面通過勞動(dòng)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，為教育提供物質(zhì)基礎(chǔ)和文化資源，另一方面使教育本身變成自由的有意識(shí)的生命活動(dòng)，使教育生活成為人的類生活的重要形式，人則不僅通過思維，而且以全部感覺在教育世界中發(fā)現(xiàn)和肯定自己?？傊?，教育植根于人作為自然存在物和類存在物所具備的一切特性之中，在教育活動(dòng)中，可發(fā)展的個(gè)體把知識(shí)、技能、經(jīng)驗(yàn)、文化和精神等作為可感知的對(duì)象納入到自己的意志和意識(shí)之中，并在這種主客體高度融合的對(duì)象性的生命活動(dòng)中獲得新的生命——超越現(xiàn)有生命限度的生命，從而發(fā)展自己、造就自己和成為自己。

二、 人的解放與教育的必要性

人的二重性的生命存在保證了教育的可能性，但是可能性并不意味必要性。教育對(duì)于人來說是必要的嗎？人必須受教育嗎？ 康德認(rèn)為“人是惟一必須受教育的被造物?！盵6]3并從發(fā)展人性中的自然稟賦這一角度對(duì)該命題進(jìn)行了論證。雖然《手稿》沒有直接論及教育，但從貫穿《手稿》始終的核心概念——異化及其揚(yáng)棄中可以發(fā)現(xiàn)教育的必要性。馬克思直接指出人“必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身?！盵3]57知識(shí)是教育的結(jié)果，人要確證并表現(xiàn)自身，就必須接受教育，而人要作為現(xiàn)實(shí)的人，就不得不確證和表現(xiàn)自身。確證和表現(xiàn)自身是人的本質(zhì)的真正復(fù)歸和人對(duì)自我本質(zhì)的全面占有，即人的自我解放——從自我異化的積極揚(yáng)棄中成為自由人。

（一）人的自我異化：一種必然

馬克思沒有發(fā)明異化（或外化）的概念，費(fèi)爾巴哈、黑格爾等都曾深入地研究過異化，但對(duì)異化的表現(xiàn)形式和發(fā)生機(jī)制作如此徹底的研究則只有卡爾·馬克思。異化的實(shí)質(zhì)是人所創(chuàng)造的東西變成異己的力量統(tǒng)治、奴役自己，比如宗教，不是宗教創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了宗教，但宗教卻又作為異己的力量來控制人，宗教的異化是人在神圣形象中的自我異化，而商品拜物教則是人在非神圣形象中的自我異化。以往的經(jīng)濟(jì)思想家如亞當(dāng)·斯密、李嘉圖等把人的異化當(dāng)作是私有財(cái)產(chǎn)即資本、土地和勞動(dòng)相分離的產(chǎn)物，而馬克思卻認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)并非天然存在，它不能作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不言而喻的理論前提，因?yàn)樗旧硎侨说漠惢瘎趧?dòng)的結(jié)果、產(chǎn)物和必然后果。馬克思總結(jié)了人的異化的四種表現(xiàn)形式，即人同自己勞動(dòng)產(chǎn)品的異化、人在自己勞動(dòng)過程中的異化、人與自己的類本質(zhì)相異化，以及這三種異化所導(dǎo)致的結(jié)果——人同人相異化。

人的異化，就其現(xiàn)實(shí)的結(jié)果而言，是人同自身、自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在與他不同的人所發(fā)生關(guān)系上，也就是說，自我異化只有通過他人的現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的關(guān)系才能表現(xiàn)出來。勞動(dòng)即自由的有意識(shí)的生命活動(dòng)是人的類本質(zhì)，但勞動(dòng)既有積極的一面，它創(chuàng)造人及其本質(zhì)，也有消極的一面，能創(chuàng)造出奴役人的異己力量。只要人還需要為生存而勞動(dòng)，他的自我異化就不可避免，因?yàn)椤叭咳说幕顒?dòng)迄今為止都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動(dòng)”[3]107。勞動(dòng)的異化之實(shí)質(zhì)乃是人的類本質(zhì)的異化，即異化以處在發(fā)展中的人的本質(zhì)為根據(jù)，人的本質(zhì)力量以感性的、異己的對(duì)象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)出來。異化意味著人的自由、自覺與自為的類本質(zhì)不同程度地喪失，作為人之本質(zhì)的勞動(dòng)不再是自由的有意識(shí)的生命活動(dòng)，而變成強(qiáng)制的、壓迫的生產(chǎn)異己力量的活動(dòng)。但是，能動(dòng)的、擁有對(duì)象化的本質(zhì)力量的人不會(huì)被這種必然性所挾持，他能認(rèn)識(shí)并利用這種必然，且同這種必然作斗爭，隨時(shí)為自己的解放和邁向自由王國作準(zhǔn)備。

（二）人的解放：對(duì)自我異化的積極揚(yáng)棄

馬克思在《手稿》中對(duì)勞動(dòng)異化的分析無疑十分深刻，而用異化來說明人的本質(zhì)的發(fā)展也具有某種合理性。人作為自然界最高級(jí)的生命體，不會(huì)一直忍受異化的奴役，不會(huì)甘于接納異己力量的統(tǒng)治，也就是說，有了必然的異化，就會(huì)有克服和擺脫異化的必然，事物的辯證運(yùn)動(dòng)總會(huì)使它走向它的對(duì)立面，而“人的異化現(xiàn)象與人的全面發(fā)展是對(duì)立的?！盵7]247對(duì)自我異化的積極揚(yáng)棄必然要走向人的全面發(fā)展。馬克思認(rèn)為，人的全面發(fā)展意味著自己真正獲得解放，獲得真正的解放，而且是自己解放自己。這種自我解放即人對(duì)自我異化的積極揚(yáng)棄，“是人的一切感覺和特性的徹底解放”[3]88，是為了人并且通過人對(duì)人的生命和本質(zhì)、對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有，“不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有?！盵3]85-86而應(yīng)該理解為，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！盵3]85endprint

馬克思認(rèn)為，人的類本質(zhì)不是固定不變的，而是隨著歷史生成的，但本質(zhì)生成的過程并非一帆風(fēng)順，異化如同幽靈一般與本質(zhì)的生成過程相伴相隨，它一方面使人不斷再度喪失或遮蔽自己的本質(zhì)，另一方面又為人重新獲得自己的本質(zhì)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。人的解放是人的本質(zhì)的復(fù)歸，它不僅包括人對(duì)物質(zhì)的占有、對(duì)感性的片面的、直接的享受，更包括人的主體本質(zhì)、主體活動(dòng)的真正解放，是人向自身、向合乎人性的人即社會(huì)的人的完全復(fù)歸。馬克思認(rèn)為人的解放將是一個(gè)歷史性過程，而且只有在共產(chǎn)主義中才能徹底實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)槿说慕夥攀邱R克思哲學(xué)的主旋律，所以馬克思哲學(xué)又被稱為人的解放學(xué)說。

（三）教育：促進(jìn)個(gè)人解放的基本手段

既然人的異化是必然的，它的對(duì)立面即人的解放也是必然的，那么，教育及其與物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)合作為促進(jìn)人的解放的基本手段也就成為了一種必然?！敖逃?，促進(jìn)人的全面發(fā)展的教育，則正是使人擺脫片面性、獲得解放的教育?！盵8]229盡管我們可以從不同角度去理解教育的必要性，但最終都得回到現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的自由與解放這一最本質(zhì)的層面。教育最根本的價(jià)值和最偉大的使命就是促進(jìn)個(gè)人獲得真正的解放，以便能在自由的社會(huì)里享有最充分的自由?？梢姡凇妒指濉愤@部純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)著作里，已經(jīng)蘊(yùn)含了最深刻、最激動(dòng)人心的教育學(xué)原理。根據(jù)馬克思的理解，個(gè)人的真正解放就是個(gè)人的全面發(fā)展，也就是克服勞動(dòng)分工所帶來的片面性，而“個(gè)人的全面發(fā)展，只有到了外部世界對(duì)個(gè)人才能的實(shí)際發(fā)展所起的推動(dòng)作用為個(gè)人本身所駕馭的時(shí)候，才不再是理想、職責(zé)等等?！盵9]330不僅個(gè)人的才能是教育的產(chǎn)物，而且個(gè)人也只能依靠教育方能駕馭外部世界對(duì)其才能的實(shí)際發(fā)展所起的推動(dòng)作用。個(gè)人的全面發(fā)展既是教育的理想，也因?yàn)榻逃挪辉僦皇抢硐搿?/p>

馬克思與歷史上那些主張全面發(fā)展的思想家、教育家的區(qū)別在于，他強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐著的個(gè)人的全面發(fā)展而不是抽象的人的全面發(fā)展，同時(shí)他又看到了個(gè)人全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)必須依靠社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展和社會(huì)財(cái)富的進(jìn)一步積累，即“必須使生產(chǎn)力的充分發(fā)展成為生產(chǎn)條件，不是使一定的生產(chǎn)條件表現(xiàn)為生產(chǎn)力發(fā)展的界限。”[10]172人是生產(chǎn)力中最活躍、最重要的因素，而人作為生產(chǎn)力則是由教育來生產(chǎn)的。人的解放意味著個(gè)人的自由，“最初的、從動(dòng)物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動(dòng)物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！盵9]456文化是自由的條件，而教育又是文化的條件，教育不僅使人有文化，還使人有能力創(chuàng)造文化、消費(fèi)文化和享受文化，人因文化的進(jìn)步而自由，其實(shí)也是因教育的進(jìn)步而自由。當(dāng)然，馬克思在《手稿》以后的文獻(xiàn)中更側(cè)重從政治解放的角度來討論人的解放路徑問題，但政治解放本身也離不開教育，自我意識(shí)的解放或者說思想的解放就是政治解放最為基本的前提條件之一。

三、 個(gè)人同社會(huì)的一致性與教育的現(xiàn)實(shí)性

“只有當(dāng)我們說明教育存在的必要性與可能的時(shí)候，我們才在相對(duì)完整的意義上闡明了教育存在的依據(jù)。”[11]212從《手稿》中我們確實(shí)看到了教育存在的依據(jù)，但是，我們不能只闡明教育存在的依據(jù)，還要闡明教育發(fā)展的依據(jù)，即闡明教育不斷成為現(xiàn)實(shí)的條件。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中提出了這樣的命題——“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！盵12]序言：12后來被人們簡化為“存在即合理”，并以為黑格爾是在為一切現(xiàn)存的東西進(jìn)行辯護(hù)。其實(shí)，這是對(duì)黑格爾的誤解，“根據(jù)黑格爾的意見，現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會(huì)狀態(tài)或政治狀態(tài)在一切環(huán)境和一切時(shí)代所具有的屬性。”[13]8也就是說，存在并非就是合理的，也有不合理的因而需要改變、改革甚至革命的存在，“現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”以“合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的”為前提。因此，教育是否具有現(xiàn)實(shí)性，以教育是否合乎理性為前提。這里的合乎理性可以理解為合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，合邏輯與合理想的統(tǒng)一，實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一。從根本上講，教育的合理性最終表現(xiàn)為它能正確處理個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，同時(shí)滿足個(gè)體和社會(huì)的需求，在個(gè)體和社會(huì)之間成功地架設(shè)溝通的橋梁。

（一）人的本質(zhì)的社會(huì)規(guī)定性

個(gè)人本位論強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)于社會(huì)的優(yōu)先性，不僅是價(jià)值上的優(yōu)先，還是時(shí)間上的優(yōu)先。社會(huì)由孤立的個(gè)人結(jié)合而產(chǎn)生，先有原子式的個(gè)人再有社會(huì)，所以個(gè)人的價(jià)值是衡量社會(huì)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，教育的發(fā)展以個(gè)人為目的。馬克思確實(shí)很重視個(gè)人，他的社會(huì)理想就是個(gè)人的全面自由發(fā)展，但是，馬克思并沒有把個(gè)人凌駕于社會(huì)之上，并沒有主張抽象地發(fā)展人的個(gè)性。當(dāng)馬克思在《手稿》中把人當(dāng)作類存在物的時(shí)候，就已經(jīng)肯定了人的社會(huì)本質(zhì)。從人類歷史發(fā)展看，人離現(xiàn)代社會(huì)越遠(yuǎn)，人的獨(dú)立性越差，由于古代社會(huì)的生產(chǎn)能力低下，人只有依賴他人才能生存，比如家長制社會(huì)、奴隸制社會(huì)就是以人的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)形態(tài)。人只有到了以資本主義為特征的市民社會(huì)，才具有了相對(duì)的獨(dú)立性，但這種獨(dú)立性又建立在人對(duì)物的依賴之基礎(chǔ)上，而物的依賴只不過是被掩蓋了的人的依賴。不管個(gè)人本位論者愿不愿意承認(rèn)，這種個(gè)人之間相互依賴的事實(shí)都是無法否認(rèn)的。

“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來說才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，人才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說是自己的人的存在，并且自然界對(duì)他來說才成為人?！盵3]85馬克思連用了三個(gè)“只有在社會(huì)中”來說明人的存在，無非是想說明，離開社會(huì)來談?wù)撊酥荒苁浅橄蟮暮筒滑F(xiàn)實(shí)的。離開了社會(huì)，人作為自然存在物與動(dòng)物作為自然存在物就沒有區(qū)別，離開了社會(huì)，人也不可能作為類存在物而存在。“已經(jīng)生成的社會(huì)，創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)。”[3]83也就是說，人作為社會(huì)的永恒的現(xiàn)實(shí)是由社會(huì)本身所創(chuàng)造出來的，人從來是而且永遠(yuǎn)是社會(huì)的人。endprint

（二）社會(huì)本質(zhì)的人性立場

社會(huì)本位論者往往把人僅僅當(dāng)作社會(huì)的存在物，認(rèn)為社會(huì)的目的是至高無上的，個(gè)人的目的服從并服務(wù)于社會(huì)的目的，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系被形象地描述為“一滴水”與“大海”的關(guān)系，但是他們只看到一滴水不匯歸大海就會(huì)枯竭之事實(shí)，卻看不到大海本身也是由無數(shù)的一滴水匯流而成的事實(shí)。馬克思在《手稿》中明確指出“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)也是由人生產(chǎn)的?！盵3]88也就是說，并不存在一個(gè)先在的社會(huì)，人從這個(gè)“無人”的社會(huì)中突然產(chǎn)生，社會(huì)從來都是“有人”的社會(huì)。因此，馬克思特別指出“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。”[3]83正如個(gè)人不能蟄居于社會(huì)之外一樣，社會(huì)也不能凌駕于個(gè)人之上，同時(shí)社會(huì)中的一部分也不能凌駕于另一部分之上，畢竟，社會(huì)就其本質(zhì)來說是個(gè)人的自由聯(lián)合。

人的社會(huì)，是全面發(fā)展的、健全的并富有創(chuàng)造性的個(gè)人的社會(huì)。當(dāng)社會(huì)成為一個(gè)完全是人的社會(huì)，人才有可能得到發(fā)展并成為一個(gè)完善的人。這種人的社會(huì)“是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”[3]83在馬克思看來，真正的人的社會(huì)是徹底的自然主義或人道主義，它既不同于唯物主義，也不同于唯心主義，而是把這二者結(jié)合起來的真理。如果說自然界是人的無機(jī)身體，那么社會(huì)作為人的有機(jī)身體，就是人與無機(jī)身體的本質(zhì)的統(tǒng)一，社會(huì)終究是現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)，而不是人的缺席或空場的社會(huì)。

（三）教育的現(xiàn)實(shí)性之實(shí)現(xiàn)

教育中的個(gè)人本位論者和社會(huì)本位論者都能從馬克思的思想中找到自己的論證依據(jù)，于是，有些學(xué)者就常常只尋找對(duì)自己的論證有利的證據(jù)，要么片面地引用了馬克思關(guān)于個(gè)人的論述，要么片面地引用了馬克思關(guān)于社會(huì)的論述，有意或無意回避了馬克思關(guān)于個(gè)人與社會(huì)相統(tǒng)一的論述?！叭耸翘厥獾膫€(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在。”[3]84馬克思說得很清楚，人的個(gè)性使人成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，而人的社會(huì)性即總體使人成為社會(huì)的自為的主體存在，人是社會(huì)存在和主體存在的統(tǒng)一體。這絕不是什么折中主義，而是“是”與“應(yīng)該”的辯證統(tǒng)一，是理想社會(huì)成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的唯一可能的途徑。

人的解放是教育的莊嚴(yán)承諾，所以教育的現(xiàn)實(shí)性又可以理解為人的解放的現(xiàn)實(shí)性，但人的解放必須遵循其規(guī)律才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)?！爸挥性诠餐w中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！盵2]571社會(huì)與個(gè)人的內(nèi)在一致性是教育最基本的規(guī)律，而實(shí)現(xiàn)一切人的自由全面發(fā)展是教育最高的理想，教育的合理性，亦即教育的現(xiàn)實(shí)性就蘊(yùn)含在這個(gè)規(guī)律與理想的統(tǒng)一之中。需要指出的是，馬克思所說的共同體是真實(shí)的共同體而不是虛假的共同體，在虛假的共同體中，社會(huì)的一部分凌駕于另一部分之上，實(shí)際上也是一部分人凌駕于另一部分人之上，所謂的個(gè)人自由只是少數(shù)個(gè)人的自由，而不是一切個(gè)人的自由即社會(huì)的自由。

教育的實(shí)際出發(fā)點(diǎn)是有生命的現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，但其歸宿則是所有個(gè)體即社會(huì)的自由實(shí)現(xiàn)。在真實(shí)的共同體中實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性是個(gè)體與社會(huì)的真正統(tǒng)一，教育的現(xiàn)實(shí)性以個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一為前提，同時(shí)又以促進(jìn)他們之間更高的統(tǒng)一為目的。有學(xué)者指出，“教育的實(shí)際功能不可能是教育的理想功能的徹底實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)教育既不可能完美無缺地引導(dǎo)人的成長，也因此而不可能完美無缺地促進(jìn)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化繁榮、政治進(jìn)步?！盵14]這恰恰說明了實(shí)現(xiàn)教育的現(xiàn)實(shí)性之艱難，現(xiàn)實(shí)教育并沒有也不可能完全實(shí)現(xiàn)教育的現(xiàn)實(shí)性，它只能一直在通往“現(xiàn)實(shí)性”即“合理性”的途中，教育改革永遠(yuǎn)在路上。正因如此，我們才說教育是理想者的理想事業(yè)。

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責(zé)任編輯：馬陵合endprint