曹端的《辨戾》及其內(nèi)蘊理學問題之探究

張立文 耿子潔

摘 要： 經(jīng)周敦頤《太極圖說》的闡發(fā)，“太極”成為宋明理學的最高范疇，然而“無極而太極，太極動而生陽”僅這二句就衍生出了無數(shù)派系論爭。其中明初理學家曹端著《辨戾》一文，針對“太極自會動靜”與否的闡發(fā)，提出了“死理活理”、“理氣關系”等問題，不僅影響了明代理氣關系問題的走向，還波及韓國李退溪的理學思想，展開了韓國性理學三百年的“理氣四端七情之辨”。本文通過明晰《辨戾》內(nèi)蘊的朱熹的《太極圖說解》注解與其《語錄》是否真的“自相齟齬”；朱熹的注解是否符合周敦頤《太極圖說》本旨；曹端是否如實地解讀了朱熹對于《太極圖說》的注解，如果存在偏差，造成這些誤讀背后的緣由何在等理學問題，厘清曹端《辨戾》一文的得失，進而探究曹端思想對明代理學及退溪理學的影響，以貞定《辨戾》在明初理學的合理位置。

關鍵詞：理氣關系；活理死理；曹端；辨戾

中圖分類號：B248 文獻標識碼：A 文章編號：1005-6378（2018）01-0031-07

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.01.005

曹端（1376—1434年），字正夫，號“月川子”，河南澠池人，明初著名理學家，被譽為“明初理學之冠”。劉宗周贊其為“今之濂溪”，他關于理氣關系問題的思想對后代明儒產(chǎn)生了較為深遠的影響。曹端在理學思想上的創(chuàng)見在于針對“太極動靜”問題上提出了對朱子“自相齟齬”的質疑，這在明初朱學已被認定為正統(tǒng)官學的時代背景下，顯得尤為可貴。黃宗羲曾言薛文清之學“亦聞先生之風而起者”，實際上曹端的“理氣思想”影響不僅對明初的薛瑄、胡居仁有影響，明中期的羅欽順、王廷相的相關思想都受其直接或間接的影響，甚至波及到韓國李退溪的理學思想，展開了韓國性理學獨有的“理氣四端七情之辨”。

一、“辨戾”的源由

曹端著作頗豐，其代表作有《太極圖說述解》《通書述解》《西銘述解》等，他學宗程朱，對程朱理學的重要文本做了詳盡闡釋。他獨創(chuàng)性的見地是論理、論太極所提出的《辨戾》問題與論仁展開的“孔顏樂處”論題。《辨戾》即“辨《語錄》①‘太極不自會動靜一段之戾”[1]3?！墩f文》言：“戾”，曲也。從犬，出戶下身曲戾也。“戾”本義彎曲，后引申為違背、違反、矛盾?！侗骒濉肪褪潜嫖雒苤?，指的是朱子《太極圖說》注解與朱子《語錄》之矛盾。

先賢之解《太極圖說》，固將以發(fā)明周子之微奧，用釋后生之疑惑矣。然而有人各一說者焉，有一人之說而自相齟齬者焉，且周子謂‘太極動而生陽，靜而生陰，則陰陽之生，由乎太極之動

靜。而朱子之解極明備矣，其曰‘有太極，則一動一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具，尤不異焉。及觀《語錄》，卻謂‘太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳，遂謂‘理之乘氣，

猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入，以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈，理為死理，而不足以為萬化之原，理何足尚而人何足貴哉？今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳?；罾硪嗳?。不之察者，信此則疑彼矣，信彼則疑此矣，經(jīng)年累歲，無所折中，故為《辨戾》，以告夫同志君子云。[1]23-24

曹端對于朱熹的質疑，主要是認為朱熹在《太極圖說解》與朱子《語錄》中，對于“太極動靜”問題的理解不同，“自相齟齬”。曹端《太極圖說述解》之《序》中明確其立場是棄《語錄》而信朱注：“亦惟朱子克究厥旨“厥旨”即指周敦頤《太極圖說》之旨。，遂尊以為經(jīng)而注解之，真至當歸一之說也。至于《語錄》，或出講究未定之前，或出應答倉促之際，百得之中不無一失，非朱子之成書也。近世諸儒者多不之講，間有講焉，非舍朱說而用他說，則信《語錄》而疑注解，所謂棄良玉而取頑石，掇碎鐵而擲成器，良可惜也。”[1]3問題的關鍵在于“太極”是否自會動靜，也就是曹端所謂的“活理”“死理”問題：究竟是作為“太極”之理自會動靜，還是理乘氣動？曹端對朱熹的質疑是否合理，《辨戾》又是否真的辨析明確了其自相抵牾的關鍵？這些問題背后的思想背景很復雜：首先，朱熹自身注解的《太極圖說解》與朱子《語錄》是否真的“自相齟齬”；其次，朱熹的注解是否如曹端所言“克究厥旨”符合周敦頤《太極圖說》本旨；最后，曹端是否如實地解讀了朱熹對于《太極圖說》的注解，如果這其中存在偏差，造成這些誤讀背后的緣由何在。唯有對這些潛藏的問題做一梳理，才能評定曹端《辨戾》質疑的得失。

《辨戾》所涉及的問題就直觀層面而言是“理氣關系問題”與“活理”“死理”問題；就深層背景而言是朱熹《太極圖說解》與其《語錄》是否自相齟齬，朱子注解的《太極圖說解》與周敦頤《太極圖說》原旨是否有出入的問題。

二、理氣關系之辨

曹端認為必須以“理”解“太極”，“蓋孔子而后論太極者，皆以氣言?！⒅茏硬粋髦?，則孰知太極之為理而非氣也哉？”[1]2曹端在《辨戾》中質疑朱子《語錄》中理乘氣動的思想，使“人為死人，理為死理”，對此后人有四種不同理解：其一，立足朱子立言之宗旨“理氣不離不雜”，認為曹端所疑，是因為過分注重理氣合而為一，不明理氣又可分而為二，曹端質疑“自相齟齬”的朱子“注解”朱子的“注解”即“有太極，則一動一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具”。與朱子《語錄》朱子的《語錄》即“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳，遂謂‘理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入”。，并非如曹端所辨，而是前者指稱的是“理氣之不離”，后者指稱的是“理氣之不雜”。這種觀點以錢穆為代表，他認為“理與氣，必當合而觀，又當離而觀?！疅o極而太極，此太極指理?！珮O動而生陽，此太極乃是指氣。故曰‘太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽也。”[2]304其二，或認為以讀書應善于領會，消解曹端所辨是看呆了朱子乘馬之喻才有了死人乘活馬之疑?！叭顺笋R”只是一個比喻，“讀古人書既當分別而求，又貴能會通而觀”，既然理是無形象、無聲氣、無方所的，《語類》人乘馬之喻自然不是貼切而言，“理”本不是乘馬之人，也就無所謂死人之疑[2]32-34。其三，以文法結構而言，認為曹端認同朱子對《太極圖說》的注解“有太極，則一動一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具”，卻將之理解為“太極自會動靜”，是一種誤讀?！疤珮O”并非“一動一靜”的主詞，并不是太極一動一靜而兩儀分，而是說“有太極”則有了動靜的根據(jù)，太極是動靜之所以然，但“一動一靜”的主詞仍然是“氣”[3]。此路徑以臺灣的祝平次先生為代表。其四，以歷史與邏輯結合而言，從寫作時期的階段性出發(fā)來理解朱子的表達方式。“《太極圖說解》用語的含混正是朱熹與周敦頤思想不同造成的，是以含混其詞掩蓋其不同。如果朱熹公開宣稱太極不動，便無法利用《太極圖說》作為思想資料來表述思想，構造思維體系。而如果完全認可周的太極可動思想，又與朱熹太極為理而不動的思想相矛盾。《太極圖說解》曲折費解的種種說法毋寧是朱熹不得已而采取的作法?！盵4]102此以陳來先生為代表。這里提示了朱熹與周敦頤思想的不同。此四種不同的理解，若以理氣不離不雜，渾然一體而非兩體對立的立場，認為“太極”既可以指“理”也可以指“氣”，這不僅與曹端堅守的必須以“理”解“太極”的立場大相徑庭，也不符合朱子“太極，理也，動靜，氣也” [5]2376的基本立場。即使太極“即陰陽而在陰陽”，太極也并不就是陰陽。相較而言，分析句法結構，以寫作階段性、借注疏前人表達自身思想的權益之計，來彌合朱熹在《太極圖說解》與《語錄》中所謂“自相齟齬”的表述，是更為妥當?shù)睦斫狻Ｒ岳斫庵祆涞牧?，若認為曹端對朱子存在一定程度的誤讀，才得出了朱子“自相齟齬”的結論。那么，曹端此“誤讀”是否有什么內(nèi)在隱秘的思想動力呢？

根據(jù)《明史·曹端傳》記載：“父初好釋氏，端為《夜行燭》一書進之，謂‘佛氏以空為性，非天命之性。老氏以虛為道，非率性之道。”[1]252顯然，曹端以儒學的立場始終極力排斥佛、老，針對于佛、老的“寂而滅”或“虛而無”，他必須突出吾儒之“寂而感”及“虛而有”。這才是曹端一定要以“理”為“活理”，強調作為“太極”之“理”自能動靜，反對“理乘氣動”之“死人死馬”強調“活人騎活馬”的內(nèi)在根本動力孫奇逢《夏峰集》卷四《曹月川太極圖西銘述解序》釋之曰：“月川子于《太極圖說》及《西銘》，大都以朱子為依歸。獨‘辨戾一則，所以效忠于考亭者，良心獨苦。不知者謂為與紫陽為難，則豈知大道無我之公哉?！卞X穆認為孫奇逢此說實得月川之旨。那么曹端質疑《語錄》人乘馬之喻的苦心何在？月川《語錄》曰：“吾儒之虛虛而有，如曰無極而太極。自身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，何往非理之有。老氏之虛虛而無，如曰道在太極之先，卻說未有天地萬物之初，有個虛空道理在，乃與人物不干涉。不知道只是人事之理。吾儒之寂寂而感，如曰：寂然不動，感而遂通天下故。蓋此心方其寂然，而民彝物則，燦然具備其中。感而遂通，則范圍之不出一心，酬酢之通乎萬變。為法天下，可傳后世，何往非心之感。佛氏之寂寂而滅。如曰以空為宗，未有天地之先為吾真體，以天地萬物為幻，人事都為粗跡，盡欲屏除了一歸真空。此等烏能察乎義理，措乎事業(yè)。朱子謂門弟子曰：佛老不待深辨，只廢三綱五常這一事，已是極大罪名，他不消說?！卞X穆認為若果明得此條，則月川之致疑于《語類》人乘馬之喻者，亦自可見其苦心之所在。而月川之論理氣，一承朱子，本可相悅而解，不煩拘泥為辨也。。

三、活理、死理之辨

“活理”“死理”本質上是對道體的體悟不同。朱子不是如曹端所判自相齟齬，而是與周敦頤的思想并非一個義理系統(tǒng)，事實上朱子自身與周子自身就其本身思想而言都是能夠自洽的。并非如曹端理解的朱子注語所說之太極是“活理”，到《語錄》才成為“死理”。牟宗三認為：“曹端（號月川）見出濂溪之意實是‘太極動而生陽，‘靜而生陰，‘陰陽之生由乎太極之動靜，此是也，但以為朱子之注語亦是‘明備而‘不異乎此，則非是。彼不解朱子注語之背景?！盵6]407他在《心體與性體》（上冊）第一部分的“綜論”中，將宋明理學分為三系：一為五峰、蕺山系，上承濂溪、橫渠至明道之圓教模型開出；二為象山、陽明系；前兩系是“縱貫系統(tǒng)”，第三系：伊川和朱子則是“橫攝系統(tǒng)”。概略而言，“縱貫系統(tǒng)”以道體為“即存有即活動的”，合于先秦古義正統(tǒng)大宗；“橫攝系統(tǒng)”以道體為“只存有不活動的”，為歧出別子。正因朱子將理氣解釋為“掛搭”關系，唯有氣運動變化，“理”被分解地理解為靜態(tài)的超越性存在，與周敦頤思想并不屬于同一系統(tǒng)，這才是引發(fā)關于《太極圖說》諸多攪擾辯駁的根源，而并非黃梨洲等人攪擾的在于“理氣二分”與“理氣先后”等問題。

朱子雖在注語中說“太極有動靜”，這在表象辭語上與濂溪用語“不異”，但不能簡單地以用語的相同斷定思想所指的相同，由于寫作階段性的限制以及注疏前人思想所受之桎梏，相較于《語錄》直陳朱子思想的明了，《太極圖說解》的表達方式更曲折地留有闡釋空間。曹端以朱子《語錄》為“或出講究未定之前，或出應答倉促之際，百得之中不無一失，非朱子之成書也。近世諸儒者多不之講，間有講焉，非舍朱說而用他說，則信《語錄》而疑注解，所謂棄良玉而取頑石，掇碎鐵而擲成器，良可惜也。”[1]3這種看法本身欠妥不僅錢穆先生就此指出“月川過分看重了朱子之成書見于文字者，而謂《語類》‘或出講究未定之前，或出應答倉卒之際，百得之中不無一失，此固有之。然如《辨戾》所引，‘太極不自會動靜，此乃朱子為《太極圖解》時并未明白說到，而后又補足說之者。讀朱子書甚不易，正貴從《語類》推究其成書。若一信成書，而不求之于《語類》，則終未能暢竭其趣也”，牟宗三也認為“彼以為注語與《語錄》相矛盾（相戾），此則為注語表面辭語所惑，而不知朱子思理實一貫也?！墩Z錄》自不會全誤，朱子與黃直卿（勉齋）之稱述蔡季通亦不會假?！墩Z錄》之討論即是《圖說》注語背景之表白，故注語之言‘太極有動靜須另眼相看，其表面辭語雖‘不異，而其意指實有異也。此則為曹端所看不出矣?！?，朱子《語錄》的內(nèi)容是理解其《太極圖說》注語的重要背景，曹端不僅割裂了朱子的思想語境，而且將二者對立起來，認為“自相齟齬”，實是為語詞表面所用辭語迷惑，而不能明了朱子思理之一貫性[7]304。

《太極圖說》唯一不同于《通書》的就是“無極而太極，太極動而生陽”這兩句，也正是這兩句引發(fā)了許多問題。曹端認為“微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之為理而非氣也哉？且理語不能顯，默不能隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會之何如耳。二程得周子之圖之說，而終身不以示人，非秘之，無可傳之人也。是后有增周說首句，曰‘自無極而為太極，則亦老、莊之流有謂太極上不當加‘無極二字者，則又不知周子理不離乎陰陽、不雜乎陰陽之旨矣。亦惟朱子克究厥旨，遂尊以為經(jīng)而注解之，真至當歸一說也?！盵1]2-3將朱子“理不離乎陰陽、不雜乎陰陽之旨”誤認為是濂溪《太極圖說》的原旨，反而得出了朱子“克究厥旨”（周敦頤之旨）的結論。事實上，朱子的《太極圖說解》是借由周子的《太極圖說》表達自己的宇宙本體論，而并非是朱子克究周子之旨，“理不離乎陰陽、不雜乎陰陽”其實是朱子的理本論思想，曹端的見解“倒因為果”有所偏頗。在《太極圖說述解·序》部分的這層誤讀，就直接導致了在《辨戾》中，曹端認為對于周子的“太極動而生陽，靜而生陰”，朱子的注解“有太極，則一動一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具”是“尤不異焉”的論斷。他完全沒有領會“有太極”之“有”字，朱子增添之微意，恰在于婉轉地賦予“太極”一層“動靜”之“所以然”而區(qū)分于形下動靜之氣的苦心勞思光先生在《新編中國哲學史》中專門考察了就《太極圖說》而言，“周氏原說語意，是否與朱說相合”的問題：周敦頤《太極圖說》中的“而”字用法是內(nèi)在一致的，不是朱子所理解的并列關系，“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”三句中“而”表先后次序，是一種條件關系，這是《圖說》中“而”字的用法，首句中“無極而太極”中之“而”字也應如此解，而非朱子以為之“平行關系”。因此，就濂溪《圖說》原文來看，“太極動而生陽”，“太極”本身能有“動靜”，但若如朱熹所言“太極”只是“理”，則“理”本身不應有“動靜”，所以朱熹才說“太極之有動靜，是天命之流行也”，以“天命之流行”解之，才說“謂太極含動靜則可，以本體而言也；謂太極有動靜則可，以流行而言也。若謂太極便是動靜，則是形而上下者不分，而易有太極之言亦贅矣”，以這些“含”“有”“便是”等欠嚴格的語詞表達，目的是曲折地表達“動靜者”是“氣”而非“理”，從而實現(xiàn)形上、形下之分。朱熹推崇《太極圖說》是因為他本身對于形上學、宇宙論系統(tǒng)建構的興趣，但周敦頤的原意與朱熹的解讀大有不同，周敦頤以“太極”自身有動靜，乃生出陰陽，再由陰陽生出五行萬物。。

正因為“朱子為《太極圖說》作注解，要粘附著濂溪原文而說，故其辭語多模棱而有歧義，人遂不易辨”[6]388，曹端才將濂溪與朱熹混為一談，并“大書周說而分布朱解，倘朱解之中有未易曉者，輒以所聞釋之，名曰述解?！盵1]3因此，《太極圖說述解》雖以尊朱注為主，但很多內(nèi)容是曹端混淆周說、朱解的前提下自己對于《太極圖說》的理解，這有別于朱子的創(chuàng)見，也就是《辨戾》提及卻未明確界定的“活理”的具體意涵。首先，朱注曰：“太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也?！盵8]7曹端述解為“太極者，本然之妙，而有動靜焉。動靜者，所乘之機也，而無止息焉?！盵1]11 曹端不僅直接補充了“太極”有動靜的文字，而且劃分體、用兩層規(guī)定了太極動靜的具體形式與內(nèi)容：“太極之動，不生于動而生于靜，是靜為動之根。太極之靜，不生于靜而生于動，是動為靜之根。分陰分陽，兩儀立焉。靜，則太極之體立而陰以分；動，則太極之用行而陽以分。于是天地定位而兩儀立矣?！盵1]12此外，朱注“所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也?！蛱煜聼o性外之物，而性無不在，此無極、二五所以混融而無間者也，所謂‘妙合者也。真以理言，無妄之謂也；精以氣言，不二之名也。凝者聚也，氣聚而成形焉。”[8]7-8被曹端述解為“性即太極也?！詈险?，理氣渾融而無間也。凝者，聚也，氣聚而成形。蓋性為之，主而陰陽，五行為之，經(jīng)緯錯綜，又各以類聚而成形”[1]14-15。朱注狀態(tài)描述性的語言“無聲臭”“性之本體然”，曹端則將“太極”直接等同為“性”，“性即太極也”，這為以李退溪為代表的韓國性理學將理氣太極問題貫通于心性論埋下了伏筆。朱注無極、二五混融無間，被曹端直接述解為“理氣渾融無間”，這兆始了日后“理氣一體”的明代理學發(fā)展趨勢。總之，曹端的“活理”不同于朱子所恪守的“陰陽氣，所以陰陽道”的形上、形下絕然分解的宗旨，而是直接承認太極有動靜，以靜為太極之體、動為太極之用，并且理氣是渾融無間的。

曹端的《辨戾》中的思想雖有得有失，卻開啟了官學萬馬齊喑背景下學人的思索與變通，學問之辨貴在敢于提出自己的一家之言，結合對于后世的影響才能貞定曹端的《辨戾》思想在明初理學的合理位置。

四、《辨戾》對于明代理學的影響

曹端在明初理學處于某種開風氣的地位。劉宗周評價曹端“其見雖徹而不玄，學愈精而不雜，雖謂先生為今之濂溪可也”[9]2。黃宗羲亦認為“愚謂方正學而后，斯道之絕而復續(xù)者，實賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風而起者”[9]2。曹端對明儒的影響，主要在于理氣關系問題，其《辨戾》對于理氣關系問題的討論，影響了明代理氣論，由早期的薛瑄、胡居仁，到中期的羅欽順、王廷相這一發(fā)展脈絡。

黃宗羲認為曹端的《辨戾》主張“以理馭氣”取代朱子“理乘氣動”，這仍是以理氣為二，他進一步主張理、氣是一物而兩名，非兩物而一體：“先生之辨，雖為明晰，然詳以理馭氣，仍為二之。氣必待馭于理，則氣為死物，抑知理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。薛文清有日光飛鳥之喻，一時之言理氣者，大略相同耳?！盵10]1061黃宗羲作為明末清初的學者，在《明儒學案》中回顧式的評斷，反映了曹端之后明代理氣關系問題的基本趨勢：理氣一體，進而由“理本論”走向“氣本論”。

紀昀在《四庫全書》之《太極圖說述解》的《提要》里指出：“蓋明代醇儒，以端及胡居仁、薛瑄為最，而端又開二人之先?！盵11]1就曹端對于薛瑄、胡居仁的理氣論影響而言，曹端《辨戾》中隱涵著發(fā)展出“理氣一體”想法的線索。薛瑄先是繼承了曹端“太極能動靜”的“活理”思想，認為“竊謂天命即天道也，天道非太極乎？天命既有流行，太極豈無動靜乎？朱子曰：‘太極，本然之妙也；動靜，所乘之機也。是則動靜雖屬陰陽，而所以能動靜者，實太極為之也；使太極無動靜，則為枯寂無用之物，又焉能為‘造化之樞紐，品匯之根柢乎？以是而觀，則太極能為動靜也明矣?！盵12]1252進而他又提出了“理在氣中”“理氣無先后”的主張，“竊謂理氣不可分先后。蓋未有天地之先，天地之形雖未成，而所以為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也?！須舛呱w無須臾之相離也，又安可分孰先孰后哉？”[12] 1074到胡居仁他亦承認“理具于氣質之中”，認為“立天之道曰陰與陽，陰陽，氣也，理在其中。立地之道曰柔與剛，剛柔，質也，因氣以成。立人之道曰仁與義，仁義，理也，具于氣質之內(nèi)，三者分殊而理一”[13]197。

發(fā)展到明中期，程朱理學的代表羅欽順首先批駁了薛瑄“氣有聚散，理無聚散”之說，薛瑄著名的“日光飛鳥”之喻：“理如日光，氣如飛鳥。理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛。鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往，而有間斷之處；亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡，而有滅息之時?！畾庥芯凵?，理無聚散，于此可見?！盵12]1145對此羅欽順在《困知記》里評論到“《錄》中有云‘理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器其言當矣。至于反復證明‘氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之‘器亦道，道亦器耶？蓋文清之于理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。”[14]38區(qū)別于薛瑄將理氣分為二物的窒礙，羅欽順主張“理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無已。……有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。”[14]4-5這就已經(jīng)由薛瑄、胡居仁主張的“理氣一體”發(fā)展為“理氣一物”了。羅欽順同時期的王廷相，受張載學說影響，更是站在氣本論的立場，主張“太極之說，始于‘易有太極之論。推極造化之源，不可名言，故曰太極。求其實，即天地未判之前，大始渾沌清虛之氣是也。虛不離氣，氣不離虛，氣載乎理，理出于氣，一貫而不可離絕言之者也。故有元氣，即有元道”[15]596。這已經(jīng)徹底是“元氣即道體”的氣本論思想了。

五、《辨戾》對于李退溪的影響

1289年左右朱子學傳入韓國，李滉（1501—1570年），號退溪，作為韓國性理學之主理派代表人物，被譽為“朝鮮之朱子”，對于明代朱子學的變遷了然于心，撰寫《非理氣為一物辯證》批評羅欽順“理氣非二而一體”的思想。對于朱子在太極（理）動靜問題上的含糊攪擾，李退溪接受了曹端《辨戾》的“活理”思想，主張“太極之有動靜，太極自動靜也。天命之流行，天命之自流行也。豈復有使之者歟！” [16]353-354韓國性理學分為四大派系：主理派、主氣派、折衷派與求實派，李退溪作為主理派代表學宗朱子，以“理”（亦即“太極”“道”）為最高范疇，以“理”“氣”關系問題為核心論題。李退溪與李栗谷作為韓國性理學主理派與求實派雙峰，分別提出了針鋒相對的“理發(fā)氣隨”互發(fā)論與“氣發(fā)理乘”說。這是對于《辨戾》提出的朱子學中作為動靜所以然的“理”究竟是否自會動靜問題完全不同的理解。李退溪繼承了明初曹端、薛瑄的“太極自會動靜”思想，在此基礎上又明確了“理生發(fā)氣”，提出了“理發(fā)氣隨”互發(fā)論：“理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯” [17]18。他以“太極自有動靜”的內(nèi)在動力在于將其理氣論貫通于他創(chuàng)見的四端七情“四則理發(fā)而氣隨之，七則氣發(fā)而理乘之”[17]417的心性論。“四端”即孟子所言仁、義、禮、智四善端“四善端”即孟子所言“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。， “七情”即喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種情志。

朱熹認為“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意、無計度、無造作。只此氣凝聚處，理便在其中” [18]3。李退溪對此回應：“蓋無情意云云，本然之體能發(fā)能生至妙之用也。勉齋說亦不必如此也。何者？理自有用，故自然而生陽生陰也?！?[19]185這里“本然之體能發(fā)能生至妙之用”，以“生”“發(fā)”理解體用關系，理解“理”與“陰陽”的關系，已經(jīng)不同于朱熹的思想：“熹向以太極為體，動靜為用，其言固有病，后已改之曰：‘太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也，此則庶幾近之。來喻疑于體用之云甚當，但所以疑之之說，則與熹之所以改之之意，又若不相似。然蓋謂太極含動靜則可（以本體而言也），謂太極有動靜則可（以流行而言也），若謂太極便是動靜，則是形而上下者不可分，而‘易有太極之言亦贅矣?！盵20]2072朱子的體用、形上形下之間始終是不離不雜的，并非“能發(fā)能生”的關系。就“理之動”與“氣之生”，退溪曾言“蓋理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯。濂溪云：‘太極動而生陽，是言理動而氣生也?！兑住费浴畯推湟娞斓刂模茄詺鈩佣盹@，故可見也。二者皆屬造化，而非二致”[17]18。這里“太極動而生陽”被闡釋為“理動而氣生”，“復其見天地之心”被解讀為“氣動而理顯”，就前者而言退溪與周敦頤原旨一樣是在生成論層面理解理氣問題的，而非朱子的本體論旨趣，但“理發(fā)氣隨”互發(fā)論中，并非理氣并列，理、氣在宇宙生成演化中“理為氣之帥，氣為理之卒，以遂天地之功”[19]600。就后者而言，在理氣問題引入“天地之心”這恰是為了由理氣論貫通其“四端七情”之心性論。

韓國性理學各派曾就理氣四端七情之辨進行了長達三百年的爭論，退溪是此一爭鳴的兆始。依據(jù)程朱“性即理也”的思想，退溪將鄭之云（1509—1561年）的《天命圖》中“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”訂正為“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)”，這誘發(fā)了韓國性理學主理與主氣二派的分野。對此奇大升與退溪三次往復書信論辯，最終退溪將自己上述理氣單向發(fā)的觀點修正為理氣互發(fā)論：“若以七情對四端而各以其分言之，七情之于氣，猶四端之于理也。其發(fā)各有血脈，其名皆有所指，故可隨其所主而分屬之耳。雖滉亦非謂七情不干于理，外物偶相湊著而感動也，且四端感物而動，固不異于七情，但四則理發(fā)而氣隨之，七則氣發(fā)而理乘之耳”[16]417，由于韓國性理學重視人間性理的傳統(tǒng)，退溪在此通過理氣互發(fā)之形上形下世界之圓融，為作為道德之理的“四端”與作為情感之發(fā)的“七情”之間的融通提供了理氣論支撐。

曹端的《辨戾》主張的“太極自能動靜”是對朱子理氣不離不雜，形上形下兩重世界的突破，退溪在繼承曹端思想基礎上，進一步提出“理生發(fā)氣”，“理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯”這種對朱子學的修正，勢必會引起立足朱子之意的反對，李栗谷即據(jù)朱熹本意，提出四端七情都是氣發(fā)理乘：“朱子之意亦不過曰：四端專言理，七情兼言氣云耳。非曰四端則理先發(fā)，七情則氣先發(fā)也。退溪因此而立論曰：四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之。所謂氣發(fā)而理乘之者可也，非特七情為然，四端亦是氣發(fā)而理乘之也?！盵21]198四端與七情在李栗谷看來都是氣發(fā)理乘，退溪理發(fā)氣隨、氣發(fā)理乘仍是二分，不若回歸朱子之理作為形上學本體無造作、凈潔空闊，氣在形而下凝聚、造作，“理無為而氣有為，故氣發(fā)而理乘”[21]457的本義。兩家之言是見仁見智各有所據(jù)的，學理之爭貴在能自圓其說、自成體系，“退、栗的‘理發(fā)氣隨的互發(fā)說”與‘氣發(fā)理乘說，都是對朱熹理氣關系的不同理解和解釋”[22]29。

曹端作《辨戾》一文的內(nèi)在動力是以儒家的立場，針對佛、老的“寂而滅”或“虛而無”，突出吾儒之“寂而感”及“虛而有”，因而一定要以“理”為“活理”，強調作為“太極”之“理”自能動靜，反對“理乘氣動”。他據(jù)濂溪《太極圖說》“太極動而生陽，靜而生陰”認為太極自能動靜是“活理”，這是有見地的，但是他判定朱子的注解“有太極，則一動一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具”與周子之旨是“尤不異焉”，這并未領會周子與朱子各自思想體系的精髓，也未明確“活理”“死理”的根本區(qū)別所在。曹端割裂、對立了朱熹自身具有內(nèi)在理路一貫性的《太極圖說解》與《語錄》，質疑朱子“自相齟齬”，未能洞察朱熹在特定階段、注疏他人文本表達自己思想時，語言表達上微妙曲折之深意。但是，曹端在明初理學是開風氣的人物，在以程朱理學為官學的時代背景下，他勇于質疑定說，提出的理氣關系問題，暗藏了“理氣一體”的發(fā)展脈絡，不僅影響了明初的薛瑄、胡居仁，更延續(xù)到了明中期的羅欽順、王夫之，甚至波及韓國，其思想由李退溪繼承并由此開始了韓國三百年之久的“理氣四端七情之辨”。曹端的《辨戾》思想影響不可謂不深，傳播不可謂不遠，他不愧為“明初理學之冠”。

[參 考 文 獻]

[1] 曹端.曹端集[M].北京：中華書局，2003.

[2] 錢穆.中國學術思想史論叢（七）[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

[3]祝平次.朱子的理氣心性說與明初理學的發(fā)展[D]. 臺北：國立臺灣大學中國文學研究所，1990.

[4]陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師范大學出版社，2000.

[5]朱熹.朱子語類：卷九十四[M].北京：中華書局，1986.

[6]牟宗三.牟宗三先生全集5心體與性體（第一冊）[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

[7]錢穆.朱子新學案（第一冊）[M].北京：九州出版社，2011.

[8]周敦頤.元公周先生濂溪集[M].長沙：岳麓書社，2006.

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[10]黃宗羲.明儒學案（下）[M].沈芝盈，點校.北京：中華書局，2008.

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[13]胡居仁.居業(yè)錄[M]// 和刻影印近世漢籍叢刊（8）.京都：中文出版社，1975.

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[16]李滉. 增補退溪全書（一）[M].首爾：成均館大學校大東文化研究院，1958.

[17]李滉. 答鄭子中·別紙·增補退溪全書（二）[M].首爾：成均館大學校大東文化研究院，1958.

[18] 朱熹. 理氣上·朱子語類：卷一[M].北京：中華書局，1986.

[19]李滉.陶山全書（三）[M].首爾：韓國精神文化研究院，1980.

[20]朱熹.答楊子直·朱文公文集·朱子全書：卷四十五：第22冊[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[21]李珥.栗谷全書（一）[M].首爾：成均館大學校大東文化研究院，1986.

[22]張立文.李退溪思想世界[M].北京：人民出版社，2013.

Study on Cao Duans Essay “Discriminating Perversity” and the Problems of Neo-Confucianism in It

ZHANG Li-wen ， GENG Zi-jie

（School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing 100872，China）

Abstract： Through Zhou Dunyis interpretation proposed in his Discussion of the Diagram of the Supreme Polarity， the Supreme Polarity （Taiji） came to be viewed as the highest category of Neo-Confucianism. However， the idea that “Without polarity and yet the Supreme Polarity， the Supreme Polarity in activity generates Yang” provoked extensive debates. In his essay “Discriminating Perversity”， in Ming Dynasty Neo-Confucian Cao Duan focused on the statement that “The Supreme Polarity is spontaneously able to be active and still” and raised questions concerning whether principle is “l(fā)iving” or “dead”， the relationship between principle and Qi， etc.， which influenced not only the development of the relationship between principle and Qi in the Ming Dynasty， but also the thought of Korean philosopher Yi Toegye， giving rise to debates in Korea concerning principle， Qi， the four inklings and the seven emotions over a period of three hundred years. This paper evaluates the validity of the content of “Discriminating Perversity” by assessing： 1） Whether or not there is any contradiction between the interpretation in Zhu Xis Explanation of the Meaning of the Supreme Polarity referred to in “Discriminating Perversity” and that in his Recorded Sayings； 2） Whether or not Zhu Xis explanation was in accordance with Zhou Dunyis original meaning in his Discussion of the Diagram of the Supreme Polarity； 3） Whether or not Cao Duan fully understood Zhu Xis ideas， and if not， what causes lay behind his misunderstanding. In addition， the paper further assesses the influence of Cao Duans philosophy on Yi Toegye and Neo-Confucianism in the Ming Dynasty， so as to provided a reasone assessment of the historical significance of “Discriminating Perversity.”

Key words： the relationship between principle and Qi； whether principle is “l(fā)iving” or “dead”； Cao Duan； Discriminating Perversity