快樂觀念探究

金宏

摘 要：“快樂”在《尼可馬克倫理學(xué)》中占據(jù)著十分重要的地位，是物理學(xué)向倫理學(xué)過渡的關(guān)鍵，也是亞里士多德倫理學(xué)思想中十分重要的一個點。快樂本身并不能被看作是善，它只是評判善的一個指標(biāo)?？鞓吠晟浦皇茏璧K的實現(xiàn)活動，并且不來源于生成過程。在現(xiàn)實生活中存在著不同種類的快樂，我們應(yīng)優(yōu)先考慮純粹快樂。當(dāng)面臨兩種純粹快樂時，沉思的快樂因更符合善的德性，從而更值得我們追求，它使人的自由理性得以舒展。但事實上，純粹的沉思生活在現(xiàn)實是不存在的，個體可能達(dá)到的最好狀態(tài)就是在各種實現(xiàn)活動中都保持恰當(dāng)?shù)募兇饪鞓贰?/p>

關(guān)鍵詞：快樂；實現(xiàn)活動；善；邏各斯；德性

中圖分類號：B502.233 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2018）08-0075-04

在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，快樂這個概念多次被提到，專門論述它的篇章包括第七卷的11至14章以及第十卷1至5章，可以說“快樂”在亞里士多德的倫理學(xué)思想中占據(jù)著十分重要的地位。正是快樂提供了物理學(xué)向倫理學(xué)過渡的契機(jī)，使得德性論的自然基礎(chǔ)和倫理基礎(chǔ)融貫為一個整體，最終指向善的生活。

一、快樂及其特性

在《倫理學(xué)》第七卷中，討論快樂時總是與善聯(lián)系在一起。從七卷11章開始，亞里士多德對幾種關(guān)于快樂與善的關(guān)系加以反駁，包括：（1）快樂不論就其自身來說還是在偶性上都不是一種善；（2）有些快樂是一種善，但多數(shù)快樂是壞的[1]（217）。亞里士多德認(rèn)為：“痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。它或者在總體上是惡，或者以某種方式妨礙實現(xiàn)活動而是惡。與惡的、應(yīng)當(dāng)避免的東西相反的，就是善。所以快樂是某種善。”[1]（221）這一觀點在第十卷中得到更加嚴(yán)密的論證：“如果痛苦是惡，這不等于說快樂就是一種善，因為惡可以與另一種惡相反……這個說法本身倒還說出了些東西，但放在這里卻不是真的。因為如果快樂和痛苦兩者都是惡，它們就都是我們要躲避的；而如果它們都既不善也不惡，我們就對兩者都不躲避或都在同樣程度上躲避。然而，我們顯然都把痛苦當(dāng)作惡來躲避，把快樂當(dāng)作一種善來追求。所以，他們是相反的?！盵1]（292）在這里，亞里士多德充分利用了理性人趨利避害的特性來說明快樂是作為一種善被人追求的。

我們并不認(rèn)同亞里士多德的觀念，首先快樂是一種感覺，它本身不能被看作是善的，而是作為善的一個指標(biāo)而存在，或者說是善的一種外在顯性特征。亞里士多德的論證過程或多或少地存在著一定的問題，我們不能簡單地將痛苦看作是惡。例如，有時候我們認(rèn)為學(xué)習(xí)的過程是痛苦的，但是由于知道在學(xué)習(xí)過程中個體會得到發(fā)展，因而我們也會去追求痛苦的學(xué)習(xí)過程。這樣一來，這種痛苦就是一種善了。再者，值得追求的也不一定就是善。例如，金錢是值得追求的，因為人類離開了金錢是無法維持正常的物質(zhì)生活的，且在肉體沒有得到保障的情況下，更加不會有精神上的涵養(yǎng)。因此，就金錢本身而言，它并沒有善惡之分。所以只有在考察了金錢的使用情況后，我們才可以對它做出判斷，但是這時候我們討論的已經(jīng)不再是金錢本身，而是使用金錢這一行為。因而，不能簡單地用人類追求或躲避的行為來判斷快樂是否為善。再舉一個極端的例子，某些貪官污吏明明知道徇私枉法、貪污受賄是違法的，但是現(xiàn)實中這樣的官吏并不少，他們狂熱追求金錢、權(quán)力，顯然，這種行為不是善。

因此，對善惡的界定，應(yīng)該從更加內(nèi)在的精神層面著眼，即從人的理性是否能在自由的實現(xiàn)過程中得到滿足。當(dāng)靈魂添加了這一項精神就得到滿足，那么該項就是善的。亞里士多德對善、惡的區(qū)分用人類行為（追求或躲避）來界定，我們認(rèn)為可能是為了將抽象的“善”具體化，使之可感，是出于實際操作性考慮，因為在日常生活中，我們無法用檢驗人精神是否得到滿足的方法來判斷事物是否為善。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷對善的論述中提到智慧、視覺以及某些快樂和榮譽(yù)，“盡管我們也因其他事物而追求它們，我們還是把它們算作自身即善的事物”[1]（15）。因此，接下來的討論還是建立在快樂為善（指標(biāo)之一）的前提下。

亞里士多德另外一個關(guān)于快樂與善的關(guān)系的論斷為“快樂不是最高善”，亞里士多德主要是在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中通過反駁歐多克索斯的思想來論證這一觀點的。歐多克索斯認(rèn)為：“任何善的、公正的行為和節(jié)制的行為，加上快樂就更值得追求，可是只有善的東西才能加到善的東西上面?！睂Υ藖喞锸慷嗟禄貞?yīng)，這一觀點只能說明“快樂是某種善，而不能說明它比別的善更好，因為任何一種善再加上另一種之后都會比它單獨時更值得欲求”[1]（291）?？v觀《尼各馬可倫理學(xué)》全書就能發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德的思想體系中，那些因自身而值得欲求的東西比那些因他物而值得欲求的東西更完善；那些從不因他物而值得欲求的東西比那些既因自身又因他物而值得欲求的東西更完善[1]（P18）（快樂就是既因自身又因它物而值得欲求的。Honour， pleasure， intellect， and every virtue we do indeed choose for themselves （since we would choose each of them even if they had no good effects）， but we choose them also for the sake of happiness）。因而那些始終只因自身而被欲求的東西就是最完善的，亞里士多德似乎認(rèn)為幸福就被視為這樣的存在[1]（18）。所以快樂就不可能是最高善。我們認(rèn)為，既然快樂是善的一個指標(biāo)（無論是最高善還是普通善都是善），那么快樂也必將是最高善的一個指標(biāo)。

此外，快樂還有其他的一些特性。第一，快樂既然是善的指標(biāo)，在某一程度上說，快樂的實現(xiàn)活動也是善的實現(xiàn)過程，那么真正的快樂必然是完滿的，即在任何時間，以任何形式出現(xiàn)都不能說它是惡的。這樣一來，快樂就不可能是補(bǔ)足的生成。但是亞里士多德也同意在生成過程中伴隨著快樂，例如在饑餓時補(bǔ)充食物的快樂。但并不是所有的快樂都如此，其判斷依據(jù)應(yīng)該還是亞里士多德定義的好人是否也需要這種快樂。比如說酗酒的快樂，亞里士多德認(rèn)為它“對于品性惡的人來說是快樂，我們卻決不能認(rèn)為他們就是快樂，除非是對那些人”[1]（295）。也就是說快樂是有條件限定的，不是所有個體的樂性行為都能被看作是快樂。第二，亞里士多德認(rèn)為快樂是有不同種類的，因為來源于高尚事物的快樂不同于來源于卑賤的快樂[1]（295）。而之所以會有所謂的不同的快樂是因為靈魂的復(fù)雜性，即“人的倫理德性是在生命之先天機(jī)能的基礎(chǔ)上所培養(yǎng)出的后天習(xí)慣”[2]（103）。我們認(rèn)為來自高尚事物的快樂其本性上就是令人愉悅的，因而也就是純粹快樂。而卑賤的快樂只是在偶性上令人愉悅，甚至我們認(rèn)為有時候偶性快樂根本就不是快樂（完全喪失理性的快樂），只是個體出于自身原因的一時享受，比如說吸食毒品帶來的肉體上的快樂。

二、快樂與實現(xiàn)活動

博斯托克在討論亞里士多德的快樂時，直接以“亞里士多德倫理學(xué)中的快樂和實現(xiàn)活動（Pleasure and Activity in Aristotles Ethics）”為題，可見實現(xiàn)活動對于理解快樂的重要性[4]（251-271）。在《尼各馬可倫理學(xué)》的第七卷和第十卷中都提到了快樂與實現(xiàn)活動的關(guān)系。第七卷提到“快樂就是未受到阻礙的實現(xiàn)活動（What we should rather say is that it is an activity of one's natural state， and that it is unimpeded rather than perceived）”[1]（P221），第十卷提到“快樂使每種實現(xiàn)活動更加完善（pleasure completes the activities）”[1]（299）。分析這兩句話，可以看出，它們是存在很大差別的。第七卷這句話直接將快樂認(rèn)作一種實現(xiàn)活動，第十卷這句話則將快樂看成伴隨著實現(xiàn)活動的東西。其實在某種程度上我們甚至可以認(rèn)為，亞里士多德自己對“快樂”與“實現(xiàn)活動”的劃分也不是十分清晰。亞里士多德認(rèn)為：“快樂比欲求更屬于實現(xiàn)活動自身。因為，欲求在時間上和本性上都與實現(xiàn)活動相分離，而快樂則與實現(xiàn)活動聯(lián)系緊密，難以分離，以致產(chǎn)生了它們是否就是一回事的問題。”[1]（301）我們認(rèn)同第二種觀點，正如亞里士多德自己所說的：“每種感覺都是通過其實現(xiàn)活動而相關(guān)于被感覺的對象?！盵1]（298）快樂之所以顯得與實現(xiàn)活動難舍難分，就是因為它本身的抽象性。也就是說，實現(xiàn)活動只是抽象快樂的載體，我們難道可以因為辣味體現(xiàn)在吃辣椒的行為中就把辣這種感覺和吃辣椒這種行為完全等同起來嗎？亞里士多德自己也提供了一個著名的類比：快樂完善著實現(xiàn)活動，正如俊美完善著青春年華。青春年華作為成長與發(fā)育的一個階段，代表著自然品質(zhì)未受阻礙之實現(xiàn)，而俊美只是衍生物，若沒有青春年華的實現(xiàn)，俊美既不可能實現(xiàn)也不能追求到。這里的俊美就像快樂一樣，只是作為對實現(xiàn)活動的完善，并不意味著將快樂直接等同于實現(xiàn)活動，更非將快樂拔高到實現(xiàn)活動之上[2]（102）。

那么快樂與實現(xiàn)活動兩者孰輕孰重呢？要理解這一問題首先就要理解“何為德性倫理學(xué)”。若我們認(rèn)可歐多克索斯的觀念，將伴隨著完滿實現(xiàn)活動的快樂本身看作是一切實現(xiàn)活動所指向的目的，那么一切關(guān)于靈魂品質(zhì)的探討到頭來必須還原為靈魂論——物理學(xué)關(guān)于“潛能與實現(xiàn)”的探索。舉例來說，如果我們認(rèn)為孩童會成長為少年就類似于活動自未受阻礙的實現(xiàn)必然會產(chǎn)生快樂，也就是說“善”必然會產(chǎn)生于未受阻礙的活動之實現(xiàn)，那么我們始終無法擺脫追求享樂之嫌疑。我們?nèi)炕顒拥膶嵺`也會看作是來源于終點快樂的激勵。這樣一來，如果我們要保證實現(xiàn)活動的單純性，就必須將實現(xiàn)活動優(yōu)先于快樂。在亞里士多德關(guān)于快樂的論述中，我們看到，他所認(rèn)為的純粹快樂需伴隨著實現(xiàn)活動，必須是在邏各斯的指導(dǎo)下，即快樂要保持在適度范圍之內(nèi)，才能實現(xiàn)完善實現(xiàn)活動的效果。既然有邏各斯的限定，那么倫理品質(zhì)的實現(xiàn)也就有了保障，明智條件下的快樂也就提供了物理學(xué)向倫理學(xué)過渡的契機(jī)。

歐文在分析《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷時認(rèn)為，亞里士多德的意思是說運(yùn)動自身就是實現(xiàn)活動，可以帶來快樂[4]（135-152）。而博斯?fàn)柨送ㄟ^對亞里士多德提供的“餓了吃，渴了喝”的例子的分析，也認(rèn)為快樂可以產(chǎn)生于運(yùn)動。博斯?fàn)柨苏J(rèn)為“餓了吃，渴了喝”是一個補(bǔ)足的過程，而過程又可以被看作是一種運(yùn)動，人們在“餓”“渴”的情況下因為得到了相應(yīng)的食物而感到快樂，亦即獲得了運(yùn)動的快樂。不過隨即他又認(rèn)識到自己這樣看問題的錯誤。以學(xué)習(xí)為例，博斯?fàn)柨苏J(rèn)為學(xué)習(xí)在何時何地都是不完善的，而快樂在何時何地又都是完滿的，這樣一來通常所說的學(xué)習(xí)的快樂就不復(fù)存在了。在意識到這樣的矛盾之后，博斯?fàn)柨藙e出心裁地提出：“運(yùn)動過程帶來的快樂是通過運(yùn)動過程的感覺來實現(xiàn)的，而感覺是一種實現(xiàn)活動?！睘榱诉M(jìn)一步加強(qiáng)自己結(jié)論的可信度，博斯?fàn)柨擞种赋?，亞里士多德在提到“感覺”和“思維”時，其實是暗含深意的。兩者都是人精神層面的東西，亦即都是靈魂的活動，因而亞里士多德所說的是靈魂的實踐活動。

我們再回到《尼各馬可倫理學(xué)》本身，一方面，亞里士多德認(rèn)同在生成過程中人會感受到快樂，但必須是在一個人處于匱乏狀態(tài)下。博斯?fàn)柨怂f的“餓”“渴”就是人正常的生理需求沒有得到滿足的情況，而滿足后從中得到的快樂產(chǎn)生于使人回復(fù)到正常的不餓不渴的狀態(tài)。亞里士多德指出，這種“使人回復(fù)到正常品質(zhì)的快樂只在偶性上令人愉悅”，“在正常狀態(tài)下，我們不再以向正常品質(zhì)回復(fù)過程中所喜愛的那些東西為快樂”[1]（218-219）。也就是說人在匱乏狀態(tài)下，理性的實現(xiàn)是缺乏自由前提的。另一方面，亞里士多德認(rèn)為，快樂不是運(yùn)動，因為快樂是完整的，它在任何時候都不可能靠延長時間來完成[1]（296）?？繒r間延長來達(dá)到的，只有在經(jīng)歷了整個時間或在最后的時刻才是完善的，這個時間中的每個片刻的運(yùn)動都是不完善的，它們同整個運(yùn)動不同，同時也互不相同?？鞓非『孟喾?，它在整個運(yùn)動中保持同一性，且每個時刻都是完善的。

就博斯?fàn)柨怂f的學(xué)習(xí)問題，在亞里士多德的思想體系中，它更應(yīng)該被看作是對學(xué)習(xí)能力的使用，即強(qiáng)調(diào)實現(xiàn)意義上的學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)知識是一個由無知到有知的理性實踐過程，但是學(xué)習(xí)本身并未發(fā)生改變。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》卷七中有明確的闡釋：“快樂并不產(chǎn)生于我們已經(jīng)成為的那個狀態(tài)，而產(chǎn)生于我們對自己的力量的運(yùn)用?！保∟or do they result from our coming to be something， but from our exercising our capacities.）[1]（P219）阿波斯特爾將“our coming to be something”譯為“當(dāng)我們成為某物”，將”our exercising our capacities”譯為“當(dāng)我們使用某物”，也就是說阿波斯特爾認(rèn)為快樂不出現(xiàn)在成為某物的過程中，而是出現(xiàn)在對我已有東西的使用中?？梢?，快樂不產(chǎn)生于生成的東西，而產(chǎn)生于使用的東西，快樂產(chǎn)生于人類理性的自由發(fā)揮。但是，亞里士多德留下了一個難題至今仍未得到解決：人們在運(yùn)動中獲得的快樂與實現(xiàn)活動中獲得的快樂有什么區(qū)別呢？這有待進(jìn)一步的討論。

三、現(xiàn)實生活中對快樂的取舍

要討論現(xiàn)實生活中對快樂如何取舍這一問題，首先得知道現(xiàn)實生活中存在哪些快樂。按照亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的觀點，現(xiàn)實生活中的快樂被分為兩部分：一為純粹快樂，一為混合快樂。亞里士多德對于這兩者的劃分顯然要以《物理學(xué)》為基礎(chǔ)?！段锢韺W(xué)》中認(rèn)為一切運(yùn)動或生成都是一個從始點到終點的連續(xù)過程，唯有達(dá)到了目的或者終點，運(yùn)動和生成才真正完成，而實現(xiàn)活動則無法分為任何連續(xù)的變化過程，它在每時每刻都是直接完善的[5]（154）。前者對應(yīng)于亞里士多德的混合快樂，混合快樂存在于一個回復(fù)自然品質(zhì)的生成過程中，純粹快樂則用于完善實現(xiàn)活動，它自始至終都保持著自身的完善性，不存在事先預(yù)設(shè)的“痛苦”狀態(tài)。以工人建造房屋為例，房屋建造這個過程是有始有終的，是由一開始的不完善逐漸走向最后的完善，也就是說在這個過程中混雜著的快樂不是完善的；而工人在建造房屋的每時每刻，都享受著充分而完善的實現(xiàn)活動，用于完善這一實現(xiàn)活動的快樂也就是純粹的快樂。但是亞里士多德并沒有將這兩種快樂完全對立，相反他在兩者之間建立了某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為我們之所以會在回復(fù)自然品質(zhì)的過程中感受到快樂，是因為“在這個過程中，欲望的實現(xiàn)活動只是還處在正常品質(zhì)的那個部分的活動”[1]（219），也就是說，我們是根據(jù)自然品質(zhì)之實現(xiàn)活動本身伴隨的快樂而在回復(fù)過程中感受快樂的。相比混合快樂，純粹快樂仍處在一個突出地位：純粹快樂不僅向下為混合快樂提供目的和形式，判明生命諸技能中平衡與秩序的達(dá)成，而且還向上與理智、邏各斯發(fā)生關(guān)聯(lián)，完善著倫理德性[2]（104）。顯而易見，純粹快樂更加值得我們追求。

那我們?yōu)槭裁丛谌粘Ｉ钪袝嗟厝ビ笕怏w快樂呢？亞里士多德將此歸結(jié)為兩點：首先，因為肉體快樂“驅(qū)逐開痛苦，過度的痛苦使人們追求過度的快樂，一般來說是過度的肉體快樂……由于與痛苦的鮮明反差，這種快樂顯得十分強(qiáng)烈，所以人們追求它”[1]（224）。其次，“有些人不能享受其他快樂（注：好激動的人情感強(qiáng)烈，其欲求也必然強(qiáng)烈），只能享受強(qiáng)烈的快樂”[1]（224）。只要這種對強(qiáng)烈快樂的追求無害，人們也不會加以反對。我們認(rèn)為適當(dāng)?shù)娜怏w快樂是可取的，帶有一定的善，但是過度地追求肉體快樂，完全沒有理性可言，就與善背道而馳了。

有一個問題很值得我們探討：當(dāng)我們同時面對兩種純粹快樂時，我們應(yīng)該如何抉擇呢？我們說一切實現(xiàn)活動都須經(jīng)邏各斯規(guī)定和指導(dǎo)，這只說明它不會被屬于它自身的快樂所妨礙，現(xiàn)實生活中我們?nèi)圆荒芘懦煌瑢崿F(xiàn)活動之間相互阻礙的可能性。以沉思快樂和倫理快樂為例，它們都是純粹快樂，都屬于合乎理智德性的實現(xiàn)活動。因而它們在某種程度上都與靈魂的最高善相關(guān)聯(lián)。我們?nèi)绻麅H僅憑借善的等級（快樂的等級）是無法對它們做一個先后取舍的。兩者在內(nèi)容上不盡相同，前者關(guān)乎個人精神，而后者關(guān)系到人與人之間的德性倫理關(guān)系。也就是說，理智在這兩種實現(xiàn)活動中有不同的指向。在倫理的探討中，“理智能力并非快樂動力學(xué)所設(shè)定之等級序列的一員，理智等同地作用于序列中一切高級和低級的靈魂，并對其進(jìn)行指導(dǎo)和規(guī)定，而幸福作為靈魂合乎完滿德性的實現(xiàn)活動，意味著在倫理生活中理智的充分實現(xiàn)。在沉思生活中，作為理智德性的努斯是處在善的等級序列的頂端的，與靈魂的其他能力構(gòu)成對立。在我們身上最高部分之實現(xiàn)活動似乎專有一種純粹快樂，這一快樂與其他生命諸機(jī)能之活動所伴隨的快樂會發(fā)生相互妨礙，在這個意義上，幸福并不在倫理生活之整體中，唯有沉思的生活才是真正的幸福，唯有沉思生活的快樂才具有絕對的倫理優(yōu)越性[2]（106）。在沉思過程中，人的理性得以實現(xiàn)，人因此可以達(dá)到自由滿足狀態(tài)。

雖然沉思的生活比倫理政治生活更具優(yōu)越性，但是完全的沉思生活意味著遠(yuǎn)離其他一切生活，這對于我們普通人來說幾乎是不可能達(dá)到的，所以其實際效用也就不強(qiáng)。因此，在現(xiàn)實生活中，個體可能達(dá)到的最好狀態(tài)就是在各種實現(xiàn)活動中都保持恰當(dāng)?shù)募兇饪鞓罚@樣人的幸福才有可能實現(xiàn)，才有可能追求到最大程度上的善。

參考文獻(xiàn)：

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（責(zé)任編輯 王文江）