齊澤克“快感”邏輯的起源

張嘉榮 夏 瑩

內(nèi)容提要：齊澤克認(rèn)為，當(dāng)人們嘗試以不同（后）結(jié)構(gòu)主義的批判理論來處理意識(shí)形態(tài)，并借此闡明嵌入象征秩序網(wǎng)絡(luò)中的主體化過程時(shí)，這些意識(shí)形態(tài)的主體化分析總會(huì)墮入象征性認(rèn)同或想象性認(rèn)同的盲點(diǎn)。同時(shí)，齊氏認(rèn)為拉康指出的“快感”概念卻能讓我們?cè)O(shè)想作為言語“自為地作工”的真實(shí)界動(dòng)力——即弗洛伊德所說的（神經(jīng)癥的）癥狀的無意識(shí)主體化——才是意識(shí)形態(tài)批判真正的問題意識(shí)。這讓意識(shí)形態(tài)批評(píng)從靜態(tài)的想象性或象征性“誤認(rèn)”（meconnaisance）的桎皓中解放出來，并進(jìn)入一種更為動(dòng)態(tài)的描述中。但是，當(dāng)齊澤克指責(zé)包括阿爾都塞（L.Althusser）在內(nèi)的后結(jié)構(gòu)主義者看不到“快感”的邏輯在意識(shí)形態(tài)分析中的主導(dǎo)地位，并同時(shí)要把拉康從后結(jié)構(gòu)主義的陣營(yíng)中區(qū)別出來時(shí)，拉康對(duì)“快感”這個(gè)概念的重視到底出于怎樣的一套方法論？誠(chéng)然，齊澤克也曾承認(rèn)拉康有其結(jié)構(gòu)主義的階段，他以“無意識(shí)是大他者的言語”作為主體化過程的公式，并以此說明此時(shí)的拉康有其非常結(jié)構(gòu)主義的一面，但他的結(jié)構(gòu)卻為“快感”的邏輯預(yù)留了衍生的空間；另一方面，齊澤克對(duì)拉康做黑格爾式閱讀來解釋 “不一致性”的剩余 “快感”（jouissance）邏輯，以展示欲望圖譜的拉康精神分析如何真正超越（后）結(jié)構(gòu)主義。

有別于（后）結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)主義拉康

在其成名著作《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》中，齊澤克明確宣稱其哲學(xué)考察的一個(gè)意圖，就是要把拉康從被學(xué)界冠名為（后）結(jié)構(gòu)主義的陣型中區(qū)別出來。對(duì)齊氏來說，作為意識(shí)形態(tài)批判方法論的拉康派精神分析是對(duì)阿爾都塞、福科、德里達(dá)等“（后）結(jié)構(gòu)主義”視野的重大突破。意識(shí)形態(tài)或文化研究如果把拉康等同于后者的話，就等于把拉康看成同樣是反理性啟蒙的蒙昧主義。因此，齊澤克提綱舉領(lǐng)地宣稱：“反對(duì)扭曲拉康的形象，反對(duì)把他歸入‘后結(jié)構(gòu)主義’場(chǎng)域，同時(shí)闡明他對(duì)‘后結(jié)構(gòu)主義的’重大突破，反對(duì)扭曲把它描繪成蒙昧主義（obscurantism），同時(shí)把拉康置于理性主義的世系。”

然而，當(dāng)齊澤克試圖透過拉康精神分析這種“理性主義”來重新建立支離破碎的（后）結(jié)構(gòu)視野時(shí)，他也不否認(rèn)拉康有其結(jié)構(gòu)主義的一面。當(dāng)然，后結(jié)構(gòu)主義前置詞“后”的含義恰恰就是要反對(duì)結(jié)構(gòu)主義對(duì)結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)性的合法宣稱，并透過不同的策略來動(dòng)搖這些所謂“先驗(yàn)”的權(quán)力結(jié)構(gòu)，當(dāng)中例子如德里達(dá)的解構(gòu)策略、?？频臋?quán)力系譜學(xué)、德勒茲的去轄域化等等。然而，在齊澤克的眼里，假如用精神分析的問題意識(shí)，結(jié)構(gòu)主義或后結(jié)構(gòu)主義在意識(shí)形態(tài)批判的問題意識(shí)上的盲點(diǎn)卻是一樣的。它透過拉康的欲望圖譜去批判結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義：

自阿爾都塞的詢喚理論以來的“（后）結(jié)構(gòu)主義”意識(shí)形態(tài)理論，有一個(gè)致命的弱點(diǎn)，那就是總把自己局限于較低的層面，局限于拉康欲望曲線圖的較低矩形，意在僅僅通過想象性認(rèn)同和符號(hào)性認(rèn)同的機(jī)制，把握意識(shí)形態(tài)的功效問題……“在詢喚之外”事關(guān)欲望、幻象、大對(duì)體中匱乏，事關(guān)圍繞某種難以忍受的剩余快感顫動(dòng)的驅(qū)力。

因此，意識(shí)形態(tài)批判在齊澤克的拉康精神分析方法的視野下，重點(diǎn)應(yīng)該放在“快感”這種坐落在拉康所言真實(shí)界的剩余里。在齊澤克眼里，不論是結(jié)構(gòu)主義還是后結(jié)構(gòu)主義僅僅把意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的召喚能力看成是一種“認(rèn)同”問題，不論是對(duì)社會(huì)位置的象征性認(rèn)同或?qū)δ骋环N帶有“戀物癖”的想象性認(rèn)同。剛好相反的是，齊氏透過拉康對(duì)永遠(yuǎn)不能還原的剩余“快感”所產(chǎn)生的動(dòng)力來分析意識(shí)形態(tài)力量得以可能的原因，無怪乎齊氏總是以不同的黃色笑話來展現(xiàn)剩余“快感”的回響，因?yàn)樽鳛椴豢梢员徽J(rèn)同或命名的快感往往體現(xiàn)在具體作為“政治正確”的意識(shí)形態(tài)的隱喻中，也就是以正確的方式說出不正確的內(nèi)容時(shí)，作為意識(shí)形態(tài)的真相的“快感”才會(huì)透露出來。因此齊澤克或拉康并非全然反對(duì)（后）結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)，只是把作為剩余的“快感”配置于結(jié)構(gòu)之中，并同時(shí)成為結(jié)構(gòu)的動(dòng)力來源。那么，拉康這個(gè)擁有剩余的結(jié)構(gòu)又是如何操作的呢？

結(jié)構(gòu)主義拉康的問題意識(shí)

眾所周知，拉康一開始就宣稱自己是弗洛伊德路線的真正承繼者，并提出“回到弗洛伊德”的口號(hào)。他提出作為無意識(shí)的科學(xué)的精神分析對(duì)當(dāng)時(shí)把“自我”概念放于精神分析理論和臨床——自我心理學(xué)——的中心的學(xué)說做批判。因此之故，結(jié)構(gòu)化弗洛伊德的理論和治療技術(shù)的概念就成了拉康攻擊自我心理學(xué)的策略，并透過將精神分析與結(jié)構(gòu)語言學(xué)、黑格爾辯證法和科學(xué)思想史等范式之間的對(duì)話來激活前者。簡(jiǎn)言之，精神分析從根本把焦點(diǎn)放在如何詢問概念范式與（無意識(shí)）癥狀之間的結(jié)構(gòu)相關(guān)性上。在這個(gè)意義下，在自我心理學(xué)中具有本質(zhì)的“自我”成了被能指（signifiers）所結(jié)構(gòu)化的產(chǎn)物。因此，拉康在此時(shí)的結(jié)構(gòu)主義化精神分析是有其針對(duì)的目標(biāo)的，為的是譴責(zé)自我心理對(duì)弗洛伊德的背叛。為了使坐落于想象界的“自我”從主導(dǎo)地位下降到次要地位，拉康在其《講座二》（1953～1954年）中提出了“大對(duì)體”的概念，即一個(gè)一直決定著主體對(duì)自我的想象的特殊能指：

首先，我們必須區(qū)分兩種他者（起碼有兩種）——一個(gè)是伴隨著大寫的A的他者（Autre），而另一個(gè)伴隨著小寫a的他者（autre），后者是一個(gè)自我。在言語（parole）的操作中，我們對(duì)大他者（大對(duì)體）十分關(guān)心。在這里我們必須注意，拉康關(guān)于主體化的特殊概念，是象征界的“大對(duì)體”和想象界的自我之間的結(jié)構(gòu)性操作。主體的形成在這里仍然是一個(gè)結(jié)構(gòu)化的問題，但和索緒爾結(jié)構(gòu)語言學(xué)不同的是，作為特殊的言語占了結(jié)構(gòu)化主體的主導(dǎo)地位，而作為整體的語言（langue）卻被下降為被結(jié)構(gòu)的一方。正如拉康在《文集》中說：

能指運(yùn)環(huán)的這個(gè)結(jié)構(gòu)所揭示的是這樣一種可能性：因?yàn)槲遗c其他主體共有這個(gè)語言，也就是說，因?yàn)檫@個(gè)語言存在著，我就能利用這個(gè)語言來指稱與它所說的是完全不同的事。比起掩飾主體的思想（一般是無法定義的）的功能來，言語（parole）的上述功能更值得重視。這也就是在對(duì)真實(shí)（the Real）的尋找中指出主體的位置的功能。

這表明拉康主體化理論的首要任務(wù)是要把想象界（語言）的“自我”配置到從屬位置上，而把能動(dòng)性賦予給象征界（言語）的“大對(duì)體”。然而，這個(gè)結(jié)構(gòu)化當(dāng)中的元素并不是一個(gè)“大對(duì)體—自我”的二元關(guān)系，而是一個(gè)更為復(fù)雜的三元結(jié)構(gòu)關(guān)系，拉康透過著名的圖式L來解釋這個(gè)關(guān)系：

如圖，我們可以看到“大對(duì)體”的作用如何結(jié)構(gòu)化主體，主體（S）總是已被大對(duì)體（Autre）透過二元的想象性關(guān)系（自我—鏡像中的我）（a—a'）過濾一切意義，構(gòu)成“我總不是我（想象著的）自己”或“（自）我思故我（主體）不在”。那么，“大對(duì)體”如何具有這種占主導(dǎo)地位的結(jié)構(gòu)化力量呢？這是因?yàn)椤按髮?duì)體”這個(gè)能指與其他能指相比具有一個(gè)更特別的性質(zhì)，那就是它的“零層面”功能。齊澤克就曾經(jīng)以帕斯卡爾（Pascal）的名言解釋“大他者”的“零層面”：“人民不會(huì)因?yàn)槟橙耸腔实鄱阉?dāng)作皇帝——而寧可是因?yàn)槿嗣癜涯橙水?dāng)作皇帝，他才作為皇帝的身份出現(xiàn)?！边@就如同中國(guó)古語“帝王將相，寧有種乎”中的帝皇的權(quán)力的“空”性，就是那種“不知道為何但現(xiàn)實(shí)就是如此”的犬儒主義（cynicism）意識(shí)形態(tài)。它支持著主體主動(dòng)給出自己的“力”來為填補(bǔ)它的空洞。這同時(shí)也是列維·斯特勞斯（Levi-Stauss）提出的“零層面能指”，經(jīng)過拉康改造成為上面引文的“大對(duì)體中匱乏”。簡(jiǎn)言之，“零層面能指”就是那個(gè)能指稱一切能指的能指，也可以稱為“諸能指的能指”，就像中世紀(jì)哲學(xué)中追求的“第一因”——上帝一樣——不存在先于它的因，所以“零層面”就是沒有原因的空洞。然而，拉康認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的“大對(duì)體”不像中世紀(jì)的神權(quán)社會(huì)的宗教符號(hào)，在現(xiàn)代社會(huì)它變得非常流動(dòng)，自反的現(xiàn)代性讓主體不能輕易把想象性關(guān)系固著在某個(gè)能指上，“一切固定的都會(huì)煙消云散”讓人類進(jìn)入集體官能癥之中。所以，結(jié)構(gòu)主義時(shí)期的拉康發(fā)明這個(gè)圖式的目的就是要教育分析師，一個(gè)權(quán)威的“大對(duì)體”才可以治療病人的癥狀，這就等于替病人找回父親的功能，無怪乎德勒茲和瓜塔里把這種精神分析批判為維護(hù)核心家庭關(guān)系的權(quán)力系統(tǒng)。

非對(duì)稱結(jié)構(gòu)派生“快感”邏輯

雖然在某程度上，正如德勒茲和瓜塔里所指責(zé)的一樣，結(jié)構(gòu)主義拉康的“大對(duì)體”的確具有召喚主體的無意識(shí)欲望的權(quán)力，但這個(gè)理論的貢獻(xiàn)，卻是提醒了我們“大對(duì)體”和主體之間的不對(duì)稱性。而這個(gè)不對(duì)稱性恰恰以反對(duì)當(dāng)時(shí)以“想象自我”為主體本質(zhì)的心理學(xué)為目標(biāo)。齊澤克則透過黑格爾的邏輯來說明這種“大對(duì)體”和主體的思維活動(dòng)的不對(duì)稱關(guān)系，那就是思維內(nèi)容的對(duì)象永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)作為思維形式的概念。我們可以視圖式中的“大對(duì)體”是思維形式的概念，因?yàn)樽鳛槟苤富蜓哉Z的“大對(duì)體”具有其隱喻形式的功能，他的“零層面”的特點(diǎn)就是其產(chǎn)生歧義的功能——“不一一對(duì)應(yīng)”（one-one correspondence）的隱喻。正如我們所看到的，在想象自我（moi）和鏡中影象（a'）之間存在著一種想象的關(guān)系，它把主體與“大對(duì)體”永遠(yuǎn)隔離，使他者的言語永遠(yuǎn)帶來歧義，這個(gè)意義剩余使得主體自動(dòng)奉獻(xiàn)自己的無意識(shí)癥狀來填補(bǔ)。因此，不對(duì)稱結(jié)構(gòu)就是齊澤克認(rèn)為拉康的結(jié)構(gòu)主義完勝（后）結(jié)構(gòu)主義的原因，因?yàn)橹挥羞@種不對(duì)稱才可以帶來意義的剩余，而意義的剩余為之后的“快感”邏輯留下伏筆。對(duì)于這個(gè)拉康式的結(jié)構(gòu)，大他者和主體的關(guān)系永遠(yuǎn)處于不對(duì)等的狀態(tài)下，齊澤克嘗試為我們以黑格爾的辯證法來哲學(xué)化它：

關(guān)于真理的概念，黑格爾完成了他著名的逆轉(zhuǎn)：真理不存在于我們的思想（命題，概念）與客體的一致，而存在于客體自身與它的概念的一致之中；我們都知道，海德格爾反駁說，作為對(duì)應(yīng)（correspondence），這個(gè)逆轉(zhuǎn)保留在真理的同一個(gè)形而上學(xué)概念的限制之中。但是，避開海德格爾指責(zé)的，是黑格爾逆轉(zhuǎn)的根本非對(duì)稱特征：黑格爾哲學(xué)中有三個(gè)而不是兩個(gè)成分——“思想”與其客體之間“認(rèn)識(shí)”的雙重關(guān)系，被（主體的）思想、客體及其思想無法一致的概念的三角形取代。我們可以說，概念是思想的形式，是在嚴(yán)格的辯證意義上作為真理內(nèi)容的“形式方面”：一種思想的“未覺之處”（“unthought”）不是避開一種超越其內(nèi)容的先驗(yàn)內(nèi)容，而是其形式自身。因此，客體與其概念之間的相逢是必然是失敗的：客體永遠(yuǎn)不能完全與其概念一致，因?yàn)槠浯嬖?、本體一致性都依賴于這個(gè)非一致?！翱腕w”自身在某種意義上，是被實(shí)體化的非真理（non-truth）；它的呆滯顯在，填補(bǔ)了“真理”領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)漏洞，這就是一個(gè)客體的“真相”的一個(gè)過渡必然會(huì)引起它的丟失，造成其本體論的一致性分解體的原因。

從黑格爾的哲學(xué)角度出發(fā)，精神分析只有把這種不對(duì)稱的狀態(tài)展示出來，才有可能發(fā)展出剩余的不一致性，那么“快感”這個(gè)概念才可以被派生。當(dāng)然，齊澤克的黑格爾式描述也完全符合圖式L，因?yàn)槲覀兛梢园堰@些術(shù)語以函數(shù)的方式來理解拉康的圖式，因?yàn)閮烧叨际侨牟粚?duì)稱結(jié)構(gòu)。我們可以把“思想”代入“自我”，把“客體”代入“鏡里的形象”，把“概念”（思想的形式）代入“大對(duì)體”。每個(gè)主體欲望以“大對(duì)體”（某種占主導(dǎo)社會(huì)地位的能指和思想形式）這個(gè)具力量的能指來指稱思維的內(nèi)容中，這些內(nèi)容總是伴隨自我（“我是對(duì)的”）的形象，并將這個(gè)形象對(duì)應(yīng)思想（鏡子）反映的客體。盡管如此，由于本體論上的不對(duì)稱關(guān)系，客體（鏡子的反射物體）和概念（“大對(duì)體”）始終是不相容的，因此主體必須透過癥候去彌補(bǔ)這種象征界和想象界的不相融。這個(gè)癥候就是笛卡爾式主體的“我思運(yùn)動(dòng)”——無意識(shí)主體化出現(xiàn)了，也就是拉康的術(shù)語“無意識(shí)是他人的言語”。毫無疑問，拉康強(qiáng)調(diào)精神分析作為無意識(shí)的科學(xué)所探討的是笛卡兒“我思，我在”（cogito ergo sum）的“我思”運(yùn)動(dòng)，而不是把“我思”當(dāng)作認(rèn)知對(duì)象。對(duì)于拉康來說，西方哲學(xué)所謂“主體性”的自足性僅僅是一種幻覺的體現(xiàn)，因?yàn)檫@種自足性只不過是L圖式中的a-a'，作為“思想形式”的大對(duì)體透過不對(duì)稱的結(jié)構(gòu)確定著一個(gè)主體對(duì)自我和鏡中的自己或他人之間的關(guān)系的想象。等于我們?cè)诂F(xiàn)今意識(shí)形態(tài)下，每天對(duì)自己或他人的想象關(guān)系仿佛總是被享樂的消費(fèi)主義這個(gè)“大對(duì)形”所確定。因此，既然自足的主體性對(duì)主體來說只能算是幻覺，所以拉康在給出圖式L之后索性把主體劃線（$），并宣稱基于這個(gè)“大對(duì)體的匱乏”，能動(dòng)性才坐落在在字詞或能指之中。這樣宣稱的結(jié)果是，把人道主義哲學(xué)所謂的能動(dòng)性去主體化、唯物化或無意識(shí)化。這個(gè)過程就是齊澤克套在拉康精神分析上的黑格爾式論述，即這種永遠(yuǎn)的不完全一致性也是概念（大對(duì)體）自身的一部分，它提供概念（“大對(duì)體”）一切養(yǎng)分，也可以毀滅它，然后再讓它升級(jí)。換言之，一旦作為象征和想象之間不一致性的“大對(duì)體的匱乏”成為三元不對(duì)稱結(jié)構(gòu)的結(jié)果，動(dòng)力的描述才成為可能?！翱旄小睆拇藨?yīng)運(yùn)而生，因?yàn)槭Ｓ嘤肋h(yuǎn)存在。拉康在圖式L過渡到欲望圖譜的《講座五》宣稱：

我們知道的是，人的本我（id）完全被接連在語言的辯證法中，并且傳達(dá)和保存了這種傾向的第一存在……整個(gè)繞道只是為了回歸到快感，而這是其最為基本的。

語言結(jié)構(gòu)的辯證法讓我們看到人類欲望動(dòng)力的趨勢(shì)，因?yàn)檫@個(gè)結(jié)構(gòu)并不容許想象和象征有任何一致的可能，因此動(dòng)力只能繞道而行，這樣快感才可以在拉康的論述中登場(chǎng)?？偠灾?，正是透過這個(gè)非對(duì)稱的三元結(jié)構(gòu)，拉康才能派生出齊澤克所說的欲望圖譜的上層結(jié)構(gòu)，也就是“大對(duì)體的匱乏”、欲望和幻覺?！按髮?duì)體的匱乏”就是以上所說的想象關(guān)系的自我和他人（鏡子中的我）與“大對(duì)體”的永遠(yuǎn)不一致和剩余；而恰恰是整個(gè)剩余產(chǎn)生出無意識(shí)的欲望，也就是拉康所謂的“無意識(shí)是大寫他者的言語”這個(gè)公式意義下的欲望；最后，幻覺就出現(xiàn)在主體化的過程中，主體透過癥狀誤以為想象的自我和他者的對(duì)應(yīng)性或一致性。在這個(gè)意義下，其實(shí)甚至能派生出“大對(duì)體的匱乏”、欲望和幻覺之間的三元非對(duì)稱結(jié)構(gòu)，如果無意識(shí)的欲望被結(jié)構(gòu)主義拉康認(rèn)為必然可以透過作為幻覺的癥狀所理解，這個(gè)“一致性”也會(huì)因?yàn)椤按髮?duì)體的匱乏”而失效。無怪乎齊澤克認(rèn)為，當(dāng)拉康真正放棄結(jié)構(gòu)主義式的“大對(duì)體”的權(quán)威，并進(jìn)入著迷于被象征秩序排除的“不可能的真實(shí)”（the impossible real）時(shí)，這種結(jié)構(gòu)主義式的“快感”就被轉(zhuǎn)化成“原質(zhì)”（Das Ding）的深淵。