論中國現(xiàn)代文學(xué)中的反現(xiàn)代性書寫

○汪樹東

對(duì)于西方文明而言，現(xiàn)代性的最初發(fā)源點(diǎn)應(yīng)該是文藝復(fù)興，較為完整地形成于啟蒙運(yùn)動(dòng)，鼎盛于19世紀(jì)，變異于20世紀(jì)，至今方興未艾，綿延不絕。對(duì)于像中國這樣的后發(fā)現(xiàn)代化國家而言，現(xiàn)代性是從西方輸入的，受本土傳統(tǒng)和更為具體的國情民情的影響，現(xiàn)代性呈現(xiàn)出繁復(fù)多樣的歷史面貌。但無論是西方社會(huì)的現(xiàn)代性還是中國社會(huì)的現(xiàn)代性之間存在著何等的地區(qū)差異，也無論從18世紀(jì)末期延續(xù)至今的現(xiàn)代性呈現(xiàn)出何等的歷史差異，在現(xiàn)代性鋪展開來的任何國家地區(qū)、任何歷史階段，都存在著極為鮮明的現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性之間的協(xié)調(diào)、抗衡與沖突。離開了現(xiàn)代性，反現(xiàn)代性就無法理解自身；同樣，離開了反現(xiàn)代性，現(xiàn)代性也無法準(zhǔn)確調(diào)校自己的方位。薩義德在《東方學(xué)》中曾說：“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競(jìng)爭(zhēng)的另一個(gè)自我的存在。自我身份的建構(gòu)——因?yàn)樵谖铱磥?，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨(dú)特的集體經(jīng)驗(yàn)之匯集，最終都是一種建構(gòu)——牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對(duì)與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一時(shí)代和社會(huì)都重新創(chuàng)造自己的‘他者’?！雹偎_義德講的是不同民族、地區(qū)之間的文化身份建構(gòu)問題；其實(shí)，這種自我與他者之間的互相建構(gòu)關(guān)系也存在于現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性之間。現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性彼此互為他者，互為界限，互相砥礪，互相消解，也互相促成。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，無論其間經(jīng)歷怎樣的波折和回旋，中國社會(huì)主流無疑是追求現(xiàn)代化，追求現(xiàn)代性，從器物、制度、精神文化層面逐層深入，工業(yè)化、城市化、市場(chǎng)化等漸漸成為中國社會(huì)主要的現(xiàn)代化追求，進(jìn)步、競(jìng)爭(zhēng)、創(chuàng)造、平等、民主、科學(xué)等漸漸成為中國社會(huì)主要的現(xiàn)代性觀念譜系。這對(duì)于以農(nóng)業(yè)立國、以君主集權(quán)制為核心、以儒道佛思想為主宰的前現(xiàn)代中國而言，無疑是最根本的“三千年未有之變局”。自1917年以來的現(xiàn)代文學(xué)，從整體上看也是以追求現(xiàn)代性為根本鵠的，和中國社會(huì)主流構(gòu)成相互感應(yīng)、諧振的關(guān)系；但是正如楊春時(shí)所說的：“現(xiàn)代性是發(fā)源于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的理性精神（工具理性和人文理性），它成為現(xiàn)代化的思想文化動(dòng)力。而文學(xué)的現(xiàn)代性則反其道而行之，它具有非理性傾向。這就是說，文學(xué)的現(xiàn)代性不是對(duì)現(xiàn)代性的肯定，而是對(duì)現(xiàn)代性的批判?，F(xiàn)代性與文學(xué)的現(xiàn)代性的二律背反，源于文學(xué)的超越本質(zhì)。文學(xué)作為審美活動(dòng)，具有超越現(xiàn)實(shí)的自由性，因而現(xiàn)代文學(xué)對(duì)現(xiàn)代性和社會(huì)現(xiàn)代化持批判立場(chǎng)，體現(xiàn)了人類對(duì)現(xiàn)代化過程中人性異化的抗?fàn)帯从^20世紀(jì)中國文學(xué)，基本上沒有反思和批判現(xiàn)代性，它沒有超越理性，反而呼喚理性……因此可以斷定，20世紀(jì)中國文學(xué)不能稱為真正意義上的現(xiàn)代文學(xué)。”②關(guān)注文學(xué)的超越性，明確現(xiàn)代文學(xué)對(duì)現(xiàn)代性和社會(huì)現(xiàn)代化持批判立場(chǎng)，是非常重要的；但是中國現(xiàn)代文學(xué)是不是基本上沒有反思和批判現(xiàn)代性呢？這卻大可商榷。筆者認(rèn)為，在中國現(xiàn)代文學(xué)追求現(xiàn)代性的主潮中，另有大量作家作品對(duì)現(xiàn)代性持鮮明而堅(jiān)定的反思和批判立場(chǎng)，這種立場(chǎng)可以統(tǒng)稱為反現(xiàn)代性立場(chǎng)。整體上看，文化保守主義、審美現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、革命意識(shí)形態(tài)（特指中國共產(chǎn)黨的左翼革命意識(shí)形態(tài)，又可稱為革命現(xiàn)代性）和超越精神，確立起了五種基本的反現(xiàn)代性立場(chǎng)。通過對(duì)反現(xiàn)代性價(jià)值取向的整體梳理，我們可以從另一側(cè)面來澄清中國現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性問題，推進(jìn)中國現(xiàn)代文學(xué)的整體研究，引導(dǎo)人們更好地把握中國現(xiàn)代文學(xué)的整體價(jià)值立場(chǎng)，尤其是引導(dǎo)人們更好地關(guān)注現(xiàn)代文明的負(fù)面性因素，從而為現(xiàn)代社會(huì)的和諧發(fā)展做出力所能及的貢獻(xiàn)。

一

自1917年中國現(xiàn)代文學(xué)誕生之日起，它就和現(xiàn)代性、反現(xiàn)代性糾纏在一起。單純地強(qiáng)調(diào)一方面，都不足以較完整地把握現(xiàn)代文學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)。當(dāng)然，相對(duì)而言，對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的追尋，在現(xiàn)代文學(xué)中還是占據(jù)主導(dǎo)地位。

在此我們先看看現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性追尋。所謂現(xiàn)代性追尋，是指現(xiàn)代文學(xué)對(duì)啟蒙現(xiàn)代性所允諾的那些價(jià)值觀的追尋，例如進(jìn)化論、世俗化、理性化、主體性、自由、民主、科學(xué)等。

五四新文化運(yùn)動(dòng)本來就是中國思想界試圖在思想文化領(lǐng)域里追求現(xiàn)代性的積極嘗試，“民主、科學(xué)”成為那個(gè)時(shí)代的最強(qiáng)音。陳獨(dú)秀、胡適、魯迅、周作人等五四新文化運(yùn)動(dòng)的旗手最為推崇的價(jià)值觀還是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)奠定的價(jià)值觀。陳獨(dú)秀在《敬告青年》一文中就奉勸當(dāng)時(shí)的青年要養(yǎng)成如下新素質(zhì)：自主的而非奴隸的，進(jìn)步的而非保守的，進(jìn)取的而非退隱的，世界的而非鎖國的，實(shí)利的而非虛文的，科學(xué)的而非想象的。陳獨(dú)秀眼中的新青年才是真正意義上的現(xiàn)代人。他們普遍信奉進(jìn)化論、進(jìn)步觀，相信當(dāng)時(shí)中國人必須告別那種循環(huán)論的古典世界觀，接納現(xiàn)代意義的進(jìn)化論。陳獨(dú)秀曾說：“人生如逆水行舟，不進(jìn)則退，中國之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進(jìn)之途，萬無保守現(xiàn)狀之理；特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當(dāng)代大哲柏格森之‘創(chuàng)造進(jìn)化論’所以風(fēng)靡一世也。以人事之進(jìn)化言之，篤古不變之族，日就衰亡；日新求進(jìn)之民，方興未已；存亡之?dāng)?shù)，可以逆睹。矧在吾國，大夢(mèng)未覺，固步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，無一不相形丑拙，而可與當(dāng)世爭(zhēng)衡？”③陳獨(dú)秀對(duì)進(jìn)化之外的老舊中國極為不滿，希望能夠擺脫循環(huán)，邁入進(jìn)化的時(shí)代。胡適文學(xué)改良主張的根據(jù)也是進(jìn)化論，“文學(xué)者，隨時(shí)代而變遷者也。一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)……吾輩以歷史進(jìn)化眼光觀之，決不可謂古人之文學(xué)皆勝于今人也……此可見文學(xué)因時(shí)進(jìn)化，不能自止”④。正是有了相信進(jìn)化論的底氣，胡適才高舉文學(xué)革命大旗，對(duì)“桐城謬種，選學(xué)妖孽”鳴鼓而攻。進(jìn)化論更是魯迅終其一生的價(jià)值原則。在《人之歷史》中，魯迅就致力于介紹進(jìn)化觀念。即使到了1935年，他還說：“人是進(jìn)化的長(zhǎng)索子上的一個(gè)環(huán)。”⑤由此可見，進(jìn)化論是這些五四新文化精英共同的價(jià)值根基，也是他們身上的啟蒙現(xiàn)代性最為明顯的時(shí)代徽章。

個(gè)人的發(fā)現(xiàn)、主體性的確立也是五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙現(xiàn)代性的主要表現(xiàn)之一。郁達(dá)夫就曾說：“五四運(yùn)動(dòng)最大的成功，第一要算‘個(gè)人’的發(fā)現(xiàn)。從前的人是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的，現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了?！雹薜拇_，如果要說五四新文化運(yùn)動(dòng)在幾千年中國文化史中最為獨(dú)特的文化貢獻(xiàn)，那便是對(duì)個(gè)人的發(fā)現(xiàn)，對(duì)個(gè)性主義的張揚(yáng)。魯迅早在《摩羅詩力說》《文化偏至論》中就開始大力提倡富有開創(chuàng)性、批判性的現(xiàn)代個(gè)性主義。李亦民在《人生唯一之目的》一文中說：“甚矣，人情之不可遏抑。遏抑之，乃不能不走于偏宕，若決江河，沛然莫之能御也。曷若順人性之自然，堂堂正正以個(gè)人主義為前提，以社會(huì)主義為利益?zhèn)€人之手段。必明群己之關(guān)系，然后可言合群。必明公私之權(quán)限，然后可言公益也。”⑦在五四時(shí)期，李亦民就能夠如此明晰地堅(jiān)守個(gè)人主義，的確是對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的文明分野洞察得極為分明的。陳獨(dú)秀在《堅(jiān)守“個(gè)人與社會(huì)宣戰(zhàn)主義”——答孔昭銘》一文中則說：“欲改造社會(huì)，必首明社會(huì)所以成立及進(jìn)化或退化之原因。然后據(jù)往推來，始有定見。惟已成之社會(huì)，惰力極強(qiáng)。非誠心堅(jiān)守足下所云‘個(gè)人與社會(huì)宣戰(zhàn)主義’，則自身方為社會(huì)所同化，決無改造社會(huì)之望。社會(huì)進(jìn)化，因果萬端。究以有敢與社會(huì)宣戰(zhàn)之偉大個(gè)人為至要。自來進(jìn)化之社會(huì)，皆有此偉大個(gè)人為之中樞，為之模范?！雹嗄軌蛱岢觥皞€(gè)人與社會(huì)宣戰(zhàn)主義”，在素來強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的無條件順服的中國無疑是暗夜驚雷，具有五四時(shí)代的鮮明特色。而胡適更是對(duì)個(gè)人主義、個(gè)性主義情有獨(dú)鐘，《易卜生主義》一文振聾發(fā)聵，“社會(huì)最大的罪惡莫過于摧折個(gè)人的個(gè)性，不使他自由發(fā)展”⑨。他甚至再三重復(fù)易卜生話劇中的人物之言：“世界上最強(qiáng)有力的人就是那最孤立的人！”在中國這樣就連孤、寡等稱謂都帶有貶義的文化語境中，胡適獨(dú)獨(dú)青睞最孤立的人，無疑具有破妄驅(qū)邪的時(shí)代意義。五四作家?guī)缀醵际莻€(gè)性主義、個(gè)人主義的信奉者，他們破除傳統(tǒng)偶像崇拜，對(duì)社會(huì)偏見不屑一顧，特立獨(dú)行，一意孤行，激情四溢，洋溢著旺盛的生命力和創(chuàng)造力。郭沫若在《鳳凰涅槃》《天狗》等詩篇中所表現(xiàn)出的那種個(gè)性主義光彩，就是五四時(shí)代的最強(qiáng)音。即使像汪靜之、應(yīng)修人、潘漠華、馮雪峰等人的湖畔派情詩，也是個(gè)性主義的羞澀流露。郁達(dá)夫、冰心、廬隱、葉圣陶等作家的小說，也多是書寫稚弱的個(gè)人在社會(huì)專制勢(shì)力壓迫下趨于覆滅的悲劇，從而為個(gè)人主義正名。當(dāng)然，傳統(tǒng)文化的集體本位的厚壁還是難以穿越，個(gè)人對(duì)于國家、社會(huì)的皈依心理還依然強(qiáng)固，正如周策縱所說的，“‘五四’時(shí)期對(duì)于個(gè)人和獨(dú)立判斷的價(jià)值確實(shí)比以往任何時(shí)候都重視，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了個(gè)人對(duì)社會(huì)和國家的責(zé)任。這種情形與西方個(gè)人主義的興起不同，因?yàn)槊鎸?duì)侵略成性的帝國主義列強(qiáng)，民族與國家始終是不能忘記的。因此，中國所提倡的個(gè)人從傳統(tǒng)特別是從大家族制度下解放出來的要求，很快就被一個(gè)有良好組織的社會(huì)和國家、有一個(gè)強(qiáng)大的政府的要求所平衡”⑩。這也正是到了20世紀(jì)20年代末、30年代受五四精神影響的大批青年人轉(zhuǎn)向左翼革命現(xiàn)代性、重新尋找革命組織的皈依與崇拜的文化心理原因。

反傳統(tǒng)，是五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙現(xiàn)代性的另一個(gè)重要特點(diǎn)。重估一切傳統(tǒng)的價(jià)值，是五四新文化運(yùn)動(dòng)最基本的態(tài)度。對(duì)于五四新文化倡導(dǎo)者而言，傳統(tǒng)文化中以儒家的惡劣影響最大，必須反對(duì)。他們最為反對(duì)的就是儒家成為歷朝歷代專制集權(quán)制度的辯護(hù)者和吹鼓手。吳虞在《儒家主張階級(jí)制度之害》中曾說：“孔氏主張尊卑貴賤之階級(jí)制度，由天尊地卑演而為君尊臣卑，父尊子卑，夫尊婦卑，官尊民卑。尊卑既嚴(yán)，貴賤遂別；幾無一事不含有階級(jí)之精神之意味。故二千年來不能鏟除階級(jí)制度，至于有良賤為婚之律，斯可謂至酷已！守孔教之義，故專制之威愈衍愈烈。茍非五洲大通，耶教之義輸入，恐再二千余年，吾人尚不克享憲法上平等自由之幸福，可斷言也?！?吳虞看出儒家的等級(jí)制和啟蒙現(xiàn)代性崇尚的自由平等之間的巨大距離。陳獨(dú)秀也看出孔子之道和現(xiàn)代生活之間的捍格難入，“現(xiàn)代生活以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生成之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說遂至不可搖動(dòng)；而社會(huì)風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個(gè)人獨(dú)立之人格，復(fù)無個(gè)人獨(dú)立之財(cái)產(chǎn)”?。正是因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)和啟蒙現(xiàn)代性的沖突，五四新文學(xué)對(duì)傳統(tǒng)文化都表現(xiàn)出鮮明的反叛色彩。魯迅《狂人日記》就對(duì)傳統(tǒng)的吃人本質(zhì)進(jìn)行了酷烈的審判。冰心的短篇小說《斯人獨(dú)憔悴》中代表傳統(tǒng)權(quán)威的父親形象就是腐朽、禁錮、奴役的象征。至于五四時(shí)期大量的愛情婚姻題材小說，如羅家倫的《是愛情還是痛苦？》、王統(tǒng)照的《遺音》、倪貽德的《花影》、陳翔鶴的《西風(fēng)吹到了枕邊》、馮沅君的《隔絕》和《隔絕之后》等等，無不在書寫青年人對(duì)愛情自由的強(qiáng)烈渴望和傳統(tǒng)勢(shì)力代表老年人的橫加阻礙，從而批判傳統(tǒng)的陳腐和守舊。正如李歐梵所言，“五四知識(shí)分子群體和作家個(gè)體的共同特點(diǎn)在于他們都具有一種強(qiáng)烈的性格力量，這種力量賦予五四文人一種格外積極的心態(tài)，并且把他同他的虛弱、衰老、抱定傳統(tǒng)的對(duì)手截然區(qū)別開來。當(dāng)然，這種青春的力量鋒芒所向，大都是去摧毀傳統(tǒng)”?。五四知識(shí)分子的這種反傳統(tǒng)使他們呈現(xiàn)出鮮明的啟蒙現(xiàn)代性特色。

此外，對(duì)民主、自由、科學(xué)等的追求，也是五四新文化運(yùn)動(dòng)、五四新文學(xué)的啟蒙現(xiàn)代性的諸多表現(xiàn)。應(yīng)該說，五四文學(xué)，20世紀(jì)30年代、40年代的民國文學(xué)，20世紀(jì)80年代的大陸文學(xué)，從整體上看，都是啟蒙現(xiàn)代性主導(dǎo)下的文學(xué)。但是，啟蒙現(xiàn)代性畢竟是從西方輸入的價(jià)值譜系，到了華夏大地上，缺乏相應(yīng)的物質(zhì)、制度和文化上的支持，因此很難落地生根，茁壯生長(zhǎng)。20世紀(jì)20年代末期以后，隨著中國共產(chǎn)黨的革命勢(shì)力日漸發(fā)展，革命現(xiàn)代性開始慢慢取代啟蒙現(xiàn)代性，強(qiáng)勢(shì)地進(jìn)入現(xiàn)代文學(xué)，對(duì)啟蒙現(xiàn)代性進(jìn)行嫁接、改造，從而發(fā)展出左翼文學(xué)、延安文學(xué)、解放區(qū)文學(xué)乃至1949-1976年間的社會(huì)主義文學(xué)。

二

美國學(xué)者德里克曾說：“啟蒙運(yùn)動(dòng)既成為使人們從過去解放出來的工具又是對(duì)民族的主體性和智慧的否定；而過去則既成為一種民族特性的源泉又是加諸現(xiàn)在的負(fù)擔(dān)，個(gè)人既是現(xiàn)代國家的公民又是全民族解放的威脅因素；社會(huì)革命既是把階級(jí)和社會(huì)群體解放出來從而建立一個(gè)真正民族的工具又是導(dǎo)致解體的分裂因素；鄉(xiāng)村既是古老的民族特性的源泉又是發(fā)展的絆腳石；民族既是世界普遍主義的動(dòng)力又是反對(duì)霸權(quán)行為的防衛(wèi)力量（即以狹隘的本國觀念的永久化而向世界封閉）。諸如此類的矛盾無窮無盡，它們?cè)诓煌纳鐣?huì)視野里以不同的方式表現(xiàn)出來，但是它們都屬于現(xiàn)代性的矛盾?！?德里克的寥寥數(shù)語把中國這樣的后發(fā)現(xiàn)代化國家在傳統(tǒng)和現(xiàn)代、民族化和世界化之間的兩難困境描述得一清二楚。的確，對(duì)于現(xiàn)代中國而言，啟蒙現(xiàn)代性所允諾的福音世界總是難以實(shí)現(xiàn)，一方面自然是因?yàn)閱⒚涩F(xiàn)代性的負(fù)面因素總是和其光明面形影相隨，另一方面則是與啟蒙現(xiàn)代性總是面臨著各種反現(xiàn)代性的抵制和狙擊有關(guān)。

從價(jià)值立場(chǎng)上看，文化保守主義、審美現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、革命意識(shí)形態(tài)、超越精神從五個(gè)既互相交集又互相區(qū)別的角度對(duì)啟蒙現(xiàn)代性進(jìn)行了或嚴(yán)厲或舒緩、或部分或徹底、或膚淺或深刻的反思和批判，從而構(gòu)成了現(xiàn)代文學(xué)中五種基本的反現(xiàn)代性立場(chǎng)。

文化保守主義傾向于前現(xiàn)代的價(jià)值立場(chǎng)，把農(nóng)業(yè)時(shí)代的傳統(tǒng)文化視為立身之基，把啟蒙現(xiàn)代性視為現(xiàn)代社會(huì)的禍亂之源。對(duì)于像中國這樣的后發(fā)現(xiàn)代化國家，文化保守主義還傾向于和民族主義暗中攜手，把現(xiàn)代化視為斫喪民族傳統(tǒng)之根的自毀行為。文化保守主義對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的批判，往往打著保守傳統(tǒng)、提升道德、守護(hù)民族、呵護(hù)本土的猩紅大旗。就現(xiàn)代文學(xué)而言，立足于儒家傳統(tǒng)的文化保守主義中，最為經(jīng)典的是陳忠實(shí)的長(zhǎng)篇小說《白鹿原》和唐浩明的長(zhǎng)篇?dú)v史小說《曾國藩》。他們塑造的儒家圣賢人格典范在現(xiàn)代性的價(jià)值迷亂中高標(biāo)出塵，頂天立地，顯示了文化保守主義巨大的文學(xué)魅力。而立足于道家傳統(tǒng)的文化保守主義方面，周作人、廢名、沈從文、汪曾祺、林語堂、梁實(shí)秋、賈平凹、阿成、張煒、遲子建等作家用力最勤，取得的文學(xué)成就也最大。他們恢復(fù)了道家傳統(tǒng)的自然精神，倡導(dǎo)道家的逍遙自由、天人合一、與物為春，對(duì)現(xiàn)代性的進(jìn)化論、都市文明、主體性人格、知識(shí)崇拜等均做出了批判，表現(xiàn)出鮮明的反現(xiàn)代性取向。當(dāng)然，除了儒家傳統(tǒng)、道家傳統(tǒng)之外，中國傳統(tǒng)文化中還有佛教傳統(tǒng)、民間文化傳統(tǒng)。雖然佛教價(jià)值觀曾經(jīng)較為普遍地影響過中國現(xiàn)代作家，例如魯迅、廢名、汪曾祺、賈平凹、史鐵生等等，但終究未能凝結(jié)成較為明確的文化保守主義典型文本。而民間文化傳統(tǒng)，對(duì)中國現(xiàn)代作家的影響也非常深遠(yuǎn)，最為典型的是老舍、張煒等作家，張煒的長(zhǎng)篇小說《九月寓言》就把傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文化、民間文化凝結(jié)成了基本的價(jià)值立場(chǎng)，而且是鮮明的反現(xiàn)代性價(jià)值立場(chǎng)。

審美現(xiàn)代性則是立足于現(xiàn)代性的基本價(jià)值框架里對(duì)啟蒙現(xiàn)代性進(jìn)行嚴(yán)厲的反思和批判。在審美現(xiàn)代性看來，啟蒙現(xiàn)代性因過于強(qiáng)調(diào)理性化，導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)無處不在的同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化，更導(dǎo)致現(xiàn)代人性的異化悲?。灰虼怂鼘?duì)感性生存的豐富性、對(duì)人的非理性傾向表現(xiàn)出明顯的青睞。現(xiàn)代主義文學(xué)思潮把審美現(xiàn)代性表現(xiàn)得最為淋漓盡致。就現(xiàn)代文學(xué)而言，象征派詩歌、現(xiàn)代派詩歌、新感覺派小說、中國新詩派（“九葉詩派”）、朦朧詩、先鋒戲劇、先鋒小說等都是在文學(xué)史中產(chǎn)生了一定影響力的現(xiàn)代主義文學(xué)流派。但真正具有明確的反現(xiàn)代性價(jià)值取向的，還是以象征派、現(xiàn)代派、中國新詩派為代表的現(xiàn)代主義新詩，以魯迅、馮至、錢鐘書等為代表的存在主義文學(xué)，以沙葉新、過士行、廖一梅等為代表的當(dāng)代先鋒話劇。

后現(xiàn)代主義，則是在現(xiàn)代主義基礎(chǔ)上對(duì)啟蒙現(xiàn)代性批判的進(jìn)一步擴(kuò)展。對(duì)于解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義而言，啟蒙現(xiàn)代性的進(jìn)步論、理性化、主體性是異化之源，而無主體、去中心化、多元論才是新的立足點(diǎn)。對(duì)于建設(shè)性的后現(xiàn)代主義而言，生態(tài)世界觀是后現(xiàn)代世界的最為合理的選擇。落實(shí)到現(xiàn)代文學(xué)中，當(dāng)代先鋒文學(xué)的后現(xiàn)代主義特色是最為濃郁的。以莫言、殘雪、馬原、余華、孫甘露、蘇童、葉兆言、格非等作家為代表的先鋒小說，以方方、池莉、劉恒等作家為代表的新寫實(shí)小說，以劉震云、莫言、格非、蘇童、張煒、王安憶、鐵凝等作家為代表的新歷史小說，以韓東、朱文、何頓、邱華棟等為代表的晚生代小說，以韓東、于堅(jiān)、楊黎、李亞偉等為代表的第三代詩歌，以伊沙、沈浩波等人為代表的先鋒詩歌，以衛(wèi)慧、棉棉等為代表的新女性寫作，此外還有王朔、王小波等人的小說，都是中國當(dāng)代文學(xué)中的后現(xiàn)代主義特色最為鮮明的。當(dāng)然，在他們的文學(xué)作品中，反現(xiàn)代性，主要表現(xiàn)為對(duì)啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性、革命現(xiàn)代性的解構(gòu)。此外，順著建構(gòu)性的后現(xiàn)代主義思路，我們可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生態(tài)文學(xué)在此方面大有作為，于堅(jiān)、葦岸、李存葆、徐剛、葉廣芩、遲子建、姜戎、賈平凹、韓少功、高行健、張煒、郭雪波等作家在生態(tài)意識(shí)立場(chǎng)上極力批判現(xiàn)代性，呼喚著后現(xiàn)代的生態(tài)文明。

雖然革命意識(shí)形態(tài)也是在啟蒙現(xiàn)代性的框架里成長(zhǎng)起來的，但最終體現(xiàn)出和啟蒙現(xiàn)代性迥異的價(jià)值取向。它把階級(jí)斗爭(zhēng)視為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力根源，把階級(jí)解放視為理想社會(huì)的必由之路，把底層人民加以革命化、理想化、政治化、道德化的動(dòng)員和化裝，以革命集體主義批判啟蒙現(xiàn)代性的個(gè)人主義，以新的領(lǐng)袖崇拜瓦解啟蒙現(xiàn)代性鐘情的主體性，甚至以濃郁的民粹主義、反智主義傾向批判啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性的墮落和迷惘。就現(xiàn)代文學(xué)而言，20世紀(jì)20年代末期的革命文學(xué)，30年代的左翼文學(xué)，40年代的延安文學(xué)、解放區(qū)文學(xué)，和50-70年代的社會(huì)主義文學(xué)，都是在革命意識(shí)形態(tài)主宰下的文學(xué)，它們對(duì)啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性的反思和批判帶有另一種反現(xiàn)代性色彩。

超越精神則傾向于追尋終極性的神圣價(jià)值，對(duì)人性的有限性采取一種謹(jǐn)慎的態(tài)度，對(duì)啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性所追求的理性化、世俗化持質(zhì)疑的態(tài)度，從而呈現(xiàn)出反現(xiàn)代性的特色。相對(duì)而言，超越精神受惠于宗教信仰的啟發(fā)和滋潤，于西方文化語境中最為充沛。在中國文化語境中，宗教信仰總是受到實(shí)用主義的民族品格的敵意抵觸，因而超越精神往往也難以彰顯。就現(xiàn)代文學(xué)而言，深受宗教信仰影響的作家，如張承志、北村、史鐵生等人，把超越精神體現(xiàn)得最為充沛。他們對(duì)啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性的世俗化、個(gè)性化、理性化等都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的拒斥態(tài)度，反現(xiàn)代性的傾向明晰。

楊春時(shí)曾說：“中國現(xiàn)代性發(fā)展的滯后與受阻，使反現(xiàn)代性文學(xué)思潮薄弱，始終沒有成為主流文學(xué)思潮，而啟蒙主義（時(shí)間較短）與新古典主義（時(shí)間較長(zhǎng)）交替成為主導(dǎo)思潮?！?不過，如果把他所說的新古典主義也看作一種反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，那么我們可以看到，反現(xiàn)代性在現(xiàn)代中國的力量還是非常強(qiáng)大的。

把文化保守主義、審美現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、革命意識(shí)形態(tài)、超越精神五種不同的反現(xiàn)代性立場(chǎng)共同呈現(xiàn)出來，我們就可以看出現(xiàn)代文學(xué)中反現(xiàn)代價(jià)值取向的復(fù)雜性。就以現(xiàn)代文學(xué)的都市話語而言，如果從啟蒙現(xiàn)代性角度看，都市往往表現(xiàn)為文明的代表，例如路遙中篇小說《人生》中高加林對(duì)都市的向往，鐵凝短篇小說《哦，香雪》中香雪對(duì)都市的憧憬等。但反現(xiàn)代性的文學(xué)書寫中，都市又是被批判的對(duì)象，不過基于不同的反現(xiàn)代立場(chǎng)，對(duì)都市的批判重點(diǎn)又不一樣。文化保守主義往往會(huì)看到現(xiàn)代都市生活導(dǎo)致傳統(tǒng)道德的淪落和傳統(tǒng)人際關(guān)系的崩解，審美現(xiàn)代性看到的往往是都市生活的機(jī)械性、頹廢性和感性生活的迷醉，革命意識(shí)形態(tài)看到的則是都市里階級(jí)的對(duì)立、被壓迫階級(jí)的孤苦無告，后現(xiàn)代主義看到的往往是都市生活中種族、性別、民族等的高墻壁立和一地雞毛式的破碎，而超越精神看到的往往是都市生活中過于物質(zhì)化的精神困境、人性異化。若以現(xiàn)代文學(xué)的鄉(xiāng)村話語而言，啟蒙現(xiàn)代性往往看到的是鄉(xiāng)村世界的陳腐、守舊和封閉，而文化保守主義看到的往往是古樸的文化、寧靜的詩意和穩(wěn)定的道德，審美現(xiàn)代性看到的往往是鄉(xiāng)村的感性多樣性，后現(xiàn)代生態(tài)主義看到的則是鄉(xiāng)村人與自然融合的生態(tài)可能，革命意識(shí)形態(tài)看到的是鄉(xiāng)村農(nóng)民的革命積極性和革命道德資源，超越精神看到的則是人性的普遍困境。

當(dāng)我們把五種不同的反現(xiàn)代性價(jià)值立場(chǎng)清晰地并列在一起時(shí)，我們才可以澄清一些不必要的文學(xué)史誤識(shí)。例如，學(xué)術(shù)界總有人把沈從文的反現(xiàn)代性選擇視為一種審美現(xiàn)代性，這明顯是只看到沈從文對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的反思和批判，然后又從卡林內(nèi)斯庫關(guān)于現(xiàn)代性的闡釋中了解到啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性之間的差別，便機(jī)械地認(rèn)為沈從文所代表的是一種審美現(xiàn)代性。這無疑是一種錯(cuò)誤的識(shí)別。稍微把沈從文的審美取向和現(xiàn)代主義作家的審美取向加以比較，我們都可以清晰看出兩者之間的巨大差距。沈從文追慕的是古老的農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)文化，是道家所羨慕的悠然寧靜、赤子之心，是典型的立足于道家傳統(tǒng)的文化保守主義立場(chǎng)。這是立足于前現(xiàn)代價(jià)值立場(chǎng)上的反現(xiàn)代性書寫，而不是像審美現(xiàn)代性那樣立足于現(xiàn)代性框架之內(nèi)的反現(xiàn)代性書寫。又如，關(guān)于革命意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代性問題。學(xué)術(shù)界要么把它視為一種典型的現(xiàn)代性追求，要么把它視為新古典主義對(duì)現(xiàn)代性的遺忘。但通過細(xì)致的辨識(shí)，我們可以看出革命意識(shí)形態(tài)是一種反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性追求。對(duì)于啟蒙現(xiàn)代性而言，左翼革命意識(shí)形態(tài)既是一種批判，也是一種繼承。對(duì)于審美現(xiàn)代性而言，左翼革命意識(shí)形態(tài)持一種較為徹底的反思和批判立場(chǎng)。

三

當(dāng)我們?cè)谌媸崂砹爽F(xiàn)代文學(xué)中的反現(xiàn)代價(jià)值取向后，我們可以更為清晰地看出種種反現(xiàn)代性價(jià)值取向之間的差異和聯(lián)系。文化保守主義是立足于前現(xiàn)代性的文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上對(duì)啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性、革命現(xiàn)代性的反思和批判，審美現(xiàn)代性則是立足于現(xiàn)代性價(jià)值框架內(nèi)對(duì)啟蒙現(xiàn)代性、革命現(xiàn)代性的反思和批判，革命現(xiàn)代性也是立足于現(xiàn)代性價(jià)值框架內(nèi)對(duì)啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性的反思和批判，后現(xiàn)代主義是立足于后現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上對(duì)啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性、革命現(xiàn)代性的反思和批判，而超越精神則是從終極價(jià)值的視角對(duì)現(xiàn)代性局限的全面反思和批判。文化保守主義和后現(xiàn)代主義兩種立場(chǎng)上的反現(xiàn)代性，雖然存在著前現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間的根本差異，但是兩者對(duì)現(xiàn)代性的進(jìn)步論、理性化、主體性等核心價(jià)值觀念表示質(zhì)疑，彼此之間往往容易產(chǎn)生跨越現(xiàn)代的聯(lián)系和溝通。這也就是為何在20世紀(jì)90年代之后，大陸文學(xué)和文化界中文化保守主義和后現(xiàn)代主義雙雙興盛并眉目傳情的原因所在。審美現(xiàn)代性在中國語境中對(duì)啟蒙現(xiàn)代性進(jìn)行批判之后，往往會(huì)陷入無所歸依的境地，從而出現(xiàn)對(duì)革命現(xiàn)代性的追尋，這也就是20世紀(jì)二三十年代那么多有現(xiàn)代主義傾向的作家最終踏上左翼革命之路的原因所在；或者轉(zhuǎn)而尋找民族文化傳統(tǒng)的庇護(hù)，例如20世紀(jì)80中后期到90年代那些有現(xiàn)代主義傾向的作家紛紛轉(zhuǎn)向文化保守主義式的文化尋根之旅。只有極少數(shù)現(xiàn)代作家能夠在展開現(xiàn)代性批判之后，踏上超越精神的追尋之旅，像張承志、北村、史鐵生等人那樣，這無疑和中國文化強(qiáng)大的實(shí)用理性傳統(tǒng)、對(duì)宗教信仰的頑固拒斥有關(guān)。

不過，無論是立足于前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代性框架里的反現(xiàn)代性書寫，它們都是典型的現(xiàn)代現(xiàn)象。正如法國學(xué)者貢巴尼翁所說的，“真正的反現(xiàn)代派同時(shí)也是現(xiàn)代派，今日和永遠(yuǎn)是現(xiàn)代派，或是違心的現(xiàn)代派”?。即使是明顯傾向于前現(xiàn)代的文化保守主義，也可以說是一種現(xiàn)代派。因?yàn)樵谇艾F(xiàn)代語境中，并不存在對(duì)所謂的文化傳統(tǒng)的保守問題，只有在文化沖突劇烈的現(xiàn)代語境中，才存在著文化傳統(tǒng)的革命和保守問題，所以文化保守主義也是一種典型的現(xiàn)代現(xiàn)象。

曾有學(xué)者指出，積極性的反現(xiàn)代意識(shí)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中主要表現(xiàn)為以下三個(gè)方面：“1.生存本質(zhì)上，表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的敬畏與尊重，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)個(gè)體有限性的自我認(rèn)知。2.生存方式上，從技術(shù)時(shí)代統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的機(jī)械化和異化，回到豐富鮮活的生活本身、事物本身。3.理論思辨上，反思絕對(duì)理念和先驗(yàn)歷史觀的壟斷地位，進(jìn)而從現(xiàn)代性的一元、中心、建構(gòu)走向反現(xiàn)代性的多元、邊緣、解構(gòu)。”?的確，啟蒙現(xiàn)代性所設(shè)置的是一個(gè)單維線性的進(jìn)步世界，一元化、中心化、權(quán)威化是其基本特征。各種不同的反現(xiàn)代性追求從不同角度對(duì)這種一元化、中心化、權(quán)威化的啟蒙現(xiàn)代性話語進(jìn)行反思和質(zhì)疑，對(duì)習(xí)慣性的思維方式進(jìn)行革命式的顛覆，展開多元化、分散化、邊緣化、個(gè)性化的想象空間，對(duì)于現(xiàn)代中國社會(huì)健康發(fā)展無疑具有舉足輕重的意義。

從文化意義層面上看，現(xiàn)代文學(xué)的反現(xiàn)代性書寫真正打破了現(xiàn)代人對(duì)現(xiàn)代性方案的盲目迷信，全方位地展示出現(xiàn)代性方案的局限性，從而有利于現(xiàn)代性方案的自我完善。

從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，現(xiàn)代性方案就以雷霆萬鈞之勢(shì)漸漸席卷全世界，以突飛猛進(jìn)的現(xiàn)代科技為先導(dǎo)，以陡然大增的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力為推動(dòng)，贏得了絕大部分人的憧憬和信賴。對(duì)于普通大眾而言，現(xiàn)代性方案往往就落實(shí)為對(duì)現(xiàn)代科技萬能、物質(zhì)生活極大豐裕等的迷信。對(duì)于現(xiàn)代中國人而言，由于缺乏西方人那樣的基督教信仰的制約，更是會(huì)被現(xiàn)代性方案的技術(shù)主義、物質(zhì)主義、進(jìn)步主義所蠱惑，中毒極深，在現(xiàn)代性方案的強(qiáng)力灌輸下，人生變得高度物質(zhì)化，社會(huì)變得高度實(shí)利化，最終的結(jié)果就是社會(huì)生活全面的異化和沉淪。應(yīng)該說，現(xiàn)代文明的反現(xiàn)代性書寫就從不同的角度對(duì)現(xiàn)代性方案的種種惡果進(jìn)行了力所能及的揭露，從而有利于我們更為清晰地審視現(xiàn)代性方案的全貌。例如，文化保守主義的反現(xiàn)代性書寫，就揭示出了現(xiàn)代性方案在進(jìn)化論、進(jìn)步論的觀念支持下對(duì)文化傳統(tǒng)的毀滅性顛覆有可能產(chǎn)生的惡果；對(duì)于像沈從文這樣的立足于道家傳統(tǒng)的文化保守主義者而言，現(xiàn)代性方案導(dǎo)致的都市病、機(jī)巧病等都是前途堪憂的。審美現(xiàn)代性揭露的現(xiàn)代性方案中的標(biāo)準(zhǔn)化、理性化、同質(zhì)化等的確是一針見血的，對(duì)生命的感性、非理性層面的強(qiáng)調(diào)，對(duì)人的文化個(gè)性的肯定，都為現(xiàn)代性方案開拓出了新的存在維度。至于解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義，對(duì)非中心化、邊緣化、對(duì)歷史的多元化理解，都能夠驅(qū)除現(xiàn)代性方案的部分迷思；而建設(shè)性的后現(xiàn)代主義以生態(tài)整體觀為基礎(chǔ)為現(xiàn)代性方案指明了一條新的康莊大道。左翼革命現(xiàn)代性突出階級(jí)視角，為底層人民的正義而呼喊，對(duì)于現(xiàn)代性方案有可能出現(xiàn)的階級(jí)分化起到一種極好的預(yù)警和協(xié)調(diào)作用。超越精神立場(chǎng)上的反現(xiàn)代性書寫更是對(duì)現(xiàn)代性方案的世俗化起到了遏制作用。應(yīng)該說，現(xiàn)代文學(xué)的反現(xiàn)代性書寫，為現(xiàn)代中國的文化建設(shè)做出了巨大的貢獻(xiàn)，通過他們的努力，現(xiàn)代中國文化不至于落入單一的、標(biāo)準(zhǔn)化的現(xiàn)代性方案之中。

從文學(xué)史意義層面上看，反現(xiàn)代性書寫為現(xiàn)代文學(xué)確立了在現(xiàn)代性方案之外更為豐富的價(jià)值立場(chǎng)，拓展出更具有藝術(shù)韻味的文學(xué)空間，極大地解放了現(xiàn)代作家的想象力和創(chuàng)造力。

貢巴尼翁曾說：“反現(xiàn)代的天才都躲在文學(xué)之中……幾乎后世所喜歡的全部的法國19和20世紀(jì)的文學(xué)如果不是右的，至少也是反現(xiàn)代派的?！?貢巴尼翁的論斷即使移用于現(xiàn)代中國文學(xué)中也同樣是準(zhǔn)確的。其實(shí)，真正全心全意地、毫無保留地傾心于現(xiàn)代性方案，并通過文學(xué)方式衷心地傳達(dá)其價(jià)值立場(chǎng)的現(xiàn)代中國作家，可以說寥若晨星。幾乎每一個(gè)現(xiàn)代中國作家都存在著或多或少、或左或右、或前衛(wèi)或保守的反現(xiàn)代傾向。例如“學(xué)衡派”諸位主將在五四新文化的維新是從時(shí)代的風(fēng)潮中把文化傳統(tǒng)的生命空間開辟出來，從而極大地豐富了五四精神。陳忠實(shí)《白鹿原》等把儒家文化傳統(tǒng)的正面形象在啟蒙現(xiàn)代性、革命現(xiàn)代性的單一空間中凸顯出來，極具震撼力。沈從文立足于道家傳統(tǒng)的文化保守主義，構(gòu)造出美奐美輪的前現(xiàn)代湘西邊地，為現(xiàn)代性方案中魂歸無處的現(xiàn)代人打造出一個(gè)前現(xiàn)代的隱遁之地。魯迅在五四新文化運(yùn)動(dòng)之前，就已經(jīng)接受了諸多浪漫主義詩人、克爾愷郭爾、尼采等人的反現(xiàn)代思想的滲透，從而在《文化偏至論》《摩羅詩力說》等論文中表達(dá)出了遠(yuǎn)超同時(shí)代的深邃洞見。至于他的《野草》更是超前于西方存在主義哲學(xué)，對(duì)現(xiàn)代性方案表達(dá)出罕有其匹的質(zhì)疑和批判。穆旦詩歌立足于審美現(xiàn)代性，開辟出了迥然相異于其他現(xiàn)代詩歌的文化空間。至于左翼革命現(xiàn)代性開辟出底層人民的正義空間，后現(xiàn)代主義展示了多元化、碎片化的異質(zhì)空間，超越精神則呈現(xiàn)了超越性的形而上空間。可以想見，如果現(xiàn)代文學(xué)缺乏這些反現(xiàn)代性書寫，那會(huì)荒蕪到何等地步。

四

那么現(xiàn)代文學(xué)的反現(xiàn)代性書寫的局限何在？

要反思現(xiàn)代文學(xué)的反現(xiàn)代性書寫的局限，最關(guān)鍵的是要考慮到現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生發(fā)展的具體時(shí)代文化語境。如所周知，現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性最初的根源都來自西方。但是在西方社會(huì)中，反現(xiàn)代性是在現(xiàn)代性方案已經(jīng)取得決定性勝利的前提下才充分地展開來的。對(duì)于西方社會(huì)而言，到了19世紀(jì)末期、20世紀(jì)上半期，工業(yè)化、城市化、市場(chǎng)化、民主化、主體化、世俗化等現(xiàn)代化過程已經(jīng)順利地全面鋪開，現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)已經(jīng)取得了社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主宰權(quán)，社會(huì)主體已經(jīng)是高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代性社會(huì)了。在這樣的背景之前，所有反現(xiàn)代性的思想觀念、社會(huì)運(yùn)動(dòng)，都只能被現(xiàn)代性的社會(huì)主體加以吸收，從而使得現(xiàn)代性發(fā)展得更為豐富、更為完善，而不可能從根本上取代現(xiàn)代性社會(huì)構(gòu)架。因此，在高度發(fā)達(dá)的西方社會(huì)語境中，反現(xiàn)代性的破壞性被現(xiàn)代性主體構(gòu)架抑制住了，建設(shè)性的力量才得以發(fā)揮。但是落實(shí)到中國，情形又迥然不同。中國是一個(gè)后發(fā)現(xiàn)代化國家，是在西方現(xiàn)代化的示范和逼迫下被動(dòng)地踏上現(xiàn)代化之路的。從19世紀(jì)中后期洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來，百余年的現(xiàn)代化追求在華夏大地上并不順利，至今為止，市場(chǎng)化、民主化、主體化等基本的現(xiàn)代化過程尚未在這片多災(zāi)多難的土地上穩(wěn)固地建立起來。因此，反現(xiàn)代性往往不能夠在現(xiàn)代性的主體框架內(nèi)進(jìn)行，反現(xiàn)代性的破壞性更不可能被穩(wěn)固的現(xiàn)代性主體框架所抑制。在中國，反現(xiàn)代性往往會(huì)打著各種旗號(hào)，徹底地顛覆和消解立足未穩(wěn)的現(xiàn)代性，進(jìn)而主宰社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)和社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)，從而違背了世界發(fā)展大潮，使得中國人在所謂民族的、特色的旗號(hào)下迷途日遠(yuǎn)，陷溺愈深。

有學(xué)者曾指出，“專制式的集權(quán)政治，封閉落后的自然經(jīng)濟(jì)模式，準(zhǔn)宗教式的儒家文化控制等前現(xiàn)代性負(fù)面因素仍然以一種歷史的慣性阻礙著中國現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，因此以科學(xué)技術(shù)發(fā)展、人之理性的張揚(yáng)、人類社會(huì)進(jìn)步為旨?xì)w的西方近代啟蒙主義在20世紀(jì)的中國仍然是不可或缺的現(xiàn)代性理想。然而，中國現(xiàn)在時(shí)的現(xiàn)代性追求又正好成為西方現(xiàn)在時(shí)的‘現(xiàn)代’或‘后現(xiàn)代’反思、超越的對(duì)象。更為復(fù)雜的是，西方‘現(xiàn)代’或‘后現(xiàn)代’的反思與中國今日的現(xiàn)代化進(jìn)程中需要清理的傳統(tǒng)因素卻存在某些契合點(diǎn)。這樣就形成了一個(gè)現(xiàn)代與近代，現(xiàn)代與后現(xiàn)代，現(xiàn)代與前現(xiàn)代交叉相錯(cuò)的復(fù)雜時(shí)差。而這種時(shí)差表現(xiàn)為中國現(xiàn)代化進(jìn)程中與前現(xiàn)代因素抗?fàn)幍默F(xiàn)代性因素尚未完全發(fā)育之時(shí)，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的反現(xiàn)代意識(shí)又悄然興起”?。這種因時(shí)差和文化發(fā)展進(jìn)程不同導(dǎo)致的反現(xiàn)代性往往會(huì)表現(xiàn)出消極的反現(xiàn)代性意識(shí)?！霸谥袊€有一些反現(xiàn)代意識(shí)表現(xiàn)為一種消極取向，或者是出于對(duì)現(xiàn)代化的渴望而從事的反現(xiàn)代化實(shí)踐。這種消極反現(xiàn)代意識(shí)主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：1.社會(huì)歷史進(jìn)程中倫理道德規(guī)范與政治法律制度互置，價(jià)值判斷與事實(shí)判斷錯(cuò)位。2.長(zhǎng)者本位的價(jià)值取向和面向過去的思維定式。3.新國粹主義與后現(xiàn)代主義對(duì)尚未充分發(fā)展的現(xiàn)代化之路的超越性名義批判。”?這里，該論者還主要擔(dān)憂的是文化保守主義和后現(xiàn)代主義的反現(xiàn)代性的潛在危害。其實(shí)，審美現(xiàn)代性、革命現(xiàn)代性等的反現(xiàn)代性也可能存在著不同的危害。

關(guān)于審美現(xiàn)代性在中國語境中的逆反作用，吳炫曾分析道：“建立在對(duì)西方‘啟蒙現(xiàn)代性’負(fù)面問題批判基礎(chǔ)上的‘審美現(xiàn)代性’，固然是西方‘超越’式審美文化精神的當(dāng)代體現(xiàn)，昭示著西方文化發(fā)展的生機(jī)，但我以為，‘審美現(xiàn)代性’是依附于‘啟蒙現(xiàn)代性’的一種審美存在，還不是真正能超越‘啟蒙現(xiàn)代性’的一種存在,所以‘審美現(xiàn)代性’很難引導(dǎo)西方人建立一種不同于現(xiàn)有文明的文明。這是‘審美現(xiàn)代性’與‘啟蒙現(xiàn)代性作為審美創(chuàng)造’的根本區(qū)別。這一方面是因?yàn)槿魏误w制與觀念均有兩面性，所以只對(duì)其‘負(fù)面’而不對(duì)其‘正面’進(jìn)行的批判，是不具備創(chuàng)造新體制、新觀念的功能的。‘啟蒙現(xiàn)代性’之所以是對(duì)西方古代文明的‘超越’，是因?yàn)樵谥贫群陀^念方面建立起一個(gè)新的系統(tǒng)、新的社會(huì)結(jié)構(gòu)、新的生活方式，由此才能形成‘現(xiàn)代文明’。而西方的‘審美現(xiàn)代性’，由于只是在感性直觀層面上對(duì)‘啟蒙現(xiàn)代性’的負(fù)面性的警覺，所以就無力承擔(dān)起對(duì)其世俗文化、工具理性、民主體制、自由主義等進(jìn)行‘創(chuàng)造性改造’的工作?！?的確，如果中國人魅惑于審美現(xiàn)代性的反現(xiàn)代性，而疏忽于啟蒙現(xiàn)代性的真正建設(shè)，那樣對(duì)于中國人來說終究是不可避免的災(zāi)難。

至于革命現(xiàn)代性的反現(xiàn)代性更是存在著難以忽視的局限。革命現(xiàn)代性會(huì)把民主、自由、個(gè)性、市場(chǎng)、私有制等啟蒙現(xiàn)代性的基礎(chǔ)構(gòu)架都視為西方資本主義的腐朽貨色加以拒絕，結(jié)果復(fù)興的是現(xiàn)代集權(quán)體制，把民眾的自由徹底吊銷，造成難以彌補(bǔ)的歷史傷害。正如哈耶克所說的，“形形色色的集體主義……它們之間的不同在于它們想引導(dǎo)社會(huì)努力所達(dá)到目標(biāo)的性質(zhì)的不同。但他們與自由主義和個(gè)人主義的不同，則在于他們都想組織整個(gè)社會(huì)及其資源達(dá)到這個(gè)單一目標(biāo)，而拒絕承認(rèn)個(gè)人目的至高無上的自主領(lǐng)域。簡(jiǎn)言之，他們是極權(quán)主義者這個(gè)新詞真正意義上的極權(quán)主義者”?。的確，一旦拒絕啟蒙現(xiàn)代性的自由主義、個(gè)人主義，革命現(xiàn)代性就只能建立起真正的反現(xiàn)代社會(huì)，從而自毀前程。

考慮到西方和中國現(xiàn)代性發(fā)展不同的歷史進(jìn)程，反現(xiàn)代性的作用往往會(huì)大異其趣。例如在西方，像歐文·白璧德這樣的文化保守主義者也許真的能夠延續(xù)人文傳統(tǒng)，促使現(xiàn)代性在追新逐異中勿忘文化傳統(tǒng)的根脈，但是在現(xiàn)代性尚未發(fā)育完好的現(xiàn)代中國，“學(xué)衡派”這樣的文化保守主義者往往可能蛻變?yōu)槊褡逦幕l(fā)展的絆腳石，甚至反過來會(huì)成為專制文化的辯護(hù)者。在西方，審美現(xiàn)代性可能有助于個(gè)體的感性解放、生命完善，但是在現(xiàn)代中國，則完全有可能蛻變?yōu)橐槐P散沙式的自我主義的辯護(hù)士，甚至淪為欲望化、享樂主義的推波助瀾者。后現(xiàn)代主義在西方可能成為啟蒙理性的解毒劑，但在中國更可能蛻變?yōu)闊o原則的虛無主義者。

因此，要確立反現(xiàn)代性書寫的真正地位，前提還是要確立啟蒙現(xiàn)代性的主導(dǎo)地位。只有啟蒙現(xiàn)代性建構(gòu)出了現(xiàn)代文明的主體構(gòu)架，文化保守主義、審美現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、革命現(xiàn)代性等的反現(xiàn)代性，才可以確立自己相應(yīng)的地位。只有在啟蒙現(xiàn)代性的主體框架里，反現(xiàn)代性的諸種價(jià)值立場(chǎng)才能夠作為裝飾、輔助、補(bǔ)充、矯正等，對(duì)啟蒙現(xiàn)代性起到相應(yīng)的作用。袁偉時(shí)曾說：“時(shí)至20世紀(jì)，思想文化的組合是復(fù)雜、多元的，其利弊得失不能簡(jiǎn)單論定。試金石是對(duì)‘謀利之工商’、科學(xué)技術(shù)、個(gè)人自由和與之相適應(yīng)的法治、民主、憲政的態(tài)度。凡是否定和拒絕這些現(xiàn)代社會(huì)基本運(yùn)行機(jī)制的，前路是懸崖、峭壁乃至魔嶂?！?這樣的論斷的確是真知灼見。有論者也指出，“值得注意的是，現(xiàn)代性出現(xiàn)的前所未有的危機(jī)主要發(fā)生在現(xiàn)代化的破壞性日益顯露的時(shí)候，然而在中國現(xiàn)代化的創(chuàng)造性因素并未完善發(fā)展、前現(xiàn)代的文化保守主義披著各種外衣沉渣泛起的今天，因其曾經(jīng)出現(xiàn)的破壞性結(jié)果而根除之，顯然不僅在邏輯上倒果為因，更造成了實(shí)踐中的停滯不前。因?yàn)榉纯宫F(xiàn)代性必須以現(xiàn)代性為前提，反現(xiàn)代意識(shí)必須以現(xiàn)代意識(shí)為背景”?。說得很好，反抗現(xiàn)代性必須以現(xiàn)代性為前提，反現(xiàn)代意識(shí)必須以現(xiàn)代意識(shí)為背景！如果反現(xiàn)代性試圖脫離現(xiàn)代性的前提和背景來為社會(huì)立法，確立自己的主導(dǎo)地位的話，那么現(xiàn)代人勢(shì)必會(huì)落入萬劫不復(fù)之境。

因此，當(dāng)我們研究現(xiàn)代文學(xué)的反現(xiàn)代性時(shí)，我們必須牢牢記住的是，文學(xué)上的反現(xiàn)代性書寫魅力四射，恰恰是以現(xiàn)實(shí)社會(huì)的啟蒙現(xiàn)代性的牢固確立為前提的。文學(xué)上的反現(xiàn)代性書寫不能把人引向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)社會(huì)的啟蒙現(xiàn)代性的徹底質(zhì)疑，而應(yīng)該促使現(xiàn)代人活得明晰的現(xiàn)代性意識(shí)和反現(xiàn)代性意識(shí)，并鼓勵(lì)現(xiàn)代人投身于啟蒙現(xiàn)代性的建立和完善之中。許紀(jì)霖曾說：“現(xiàn)代性意味著一組價(jià)值，包括自由、權(quán)利、民主、平等、博愛、富強(qiáng)、幸福等等，都是現(xiàn)代性的價(jià)值。這些價(jià)值按照以賽亞·柏林的說法，彼此之間很難和諧，相互之間經(jīng)常有沖突。于是對(duì)于不同的現(xiàn)代性價(jià)值需要選擇。不同的民族、不同的人在哪種價(jià)值具有優(yōu)先性的問題上理解是不一樣的。之所以在當(dāng)今世界有不同的現(xiàn)代性，乃是它們對(duì)何種價(jià)值優(yōu)先的理解和處理不同。比如，英美比較注重自由與法治，法國突出民主，東亞注重發(fā)展和富強(qiáng)。不同的現(xiàn)代性，隱含了價(jià)值優(yōu)先性的差異。不過，如果說它們都是現(xiàn)代性的話，一定具備了現(xiàn)代性這組價(jià)值中的大部分，具有‘家族類似’的特征?！?也許對(duì)于反現(xiàn)代者而言，現(xiàn)代性的這些價(jià)值不夠迷人，但真正讓現(xiàn)代人能夠獲得尊嚴(yán)的只有這些價(jià)值系統(tǒng)。許紀(jì)霖對(duì)現(xiàn)代中國社會(huì)里濃郁的反現(xiàn)代性意識(shí)就深表憂慮，“從學(xué)理意義上說，2000年以來出現(xiàn)的國家主義、古典主義與多元現(xiàn)代性有非常積極的價(jià)值。它們從啟蒙的外部強(qiáng)有力質(zhì)疑了啟蒙本身的幽暗面。問題在于，當(dāng)他們?cè)趩⒚傻耐獠颗袉⒚傻臅r(shí)候，按照這個(gè)思路走，他們所建立的現(xiàn)代性，很有可能成為反現(xiàn)代的另類現(xiàn)代性，乃至與啟蒙背道而馳的偽現(xiàn)代性”?。這種偽現(xiàn)代性盛行之時(shí)，就是中國人運(yùn)交華蓋之日。

最后我們要談到超越精神立場(chǎng)上的反現(xiàn)代性書寫問題。超越精神立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)代性的反思和批判，是從人性的有限性和人的終極追求出發(fā)的，因此它真正關(guān)注的是如何確保人的超越精神不被不同文明的意識(shí)形態(tài)所遮掩，是人的靈魂的歸宿問題。它不像文化保守主義、審美現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、革命現(xiàn)代性那樣立足于啟蒙現(xiàn)代性同樣的地基上，它是超越于所有價(jià)值取向的。應(yīng)該說，真正能夠透視到現(xiàn)代性的終極缺陷的，還是超越精神立場(chǎng)。許紀(jì)霖在《現(xiàn)代化變遷中的價(jià)值探尋》一文中曾說：“適應(yīng)現(xiàn)代化又超越現(xiàn)代化，這是現(xiàn)代社會(huì)終極價(jià)值的兩大不可或缺的特質(zhì)……意識(shí)形態(tài)論者的失誤在于其鍛造的‘終極關(guān)懷’不能超越世俗……與意識(shí)形態(tài)論者相反，新儒家的拙處在于不能適應(yīng)現(xiàn)代化?！?的確，既要適應(yīng)現(xiàn)代化，又要超越現(xiàn)代化，只有真正地深入到人的超越精神的根源處，才能做得到。

但是超越精神的建立又何其艱難？尤其是對(duì)于現(xiàn)代中國人而言，超越精神依然是空谷足音。楊春時(shí)曾說：“西方的工具理性（科學(xué)）和政治理念（民主）摧毀了傳統(tǒng)文化的宗法禮教，其形而上層面也同歸于盡，中國傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教、文藝幾乎都被掃蕩。這意味著文化轉(zhuǎn)型造成了結(jié)構(gòu)性缺陷——超越領(lǐng)域的缺失，中國人喪失了終極價(jià)值和超越的能力。”?也許楊春時(shí)把中國人的超越領(lǐng)域的缺失歸因于西方的工具理性和政治理念的摧毀并不準(zhǔn)確，幾千年來超越領(lǐng)域在華夏大地上本來就極為稀薄，實(shí)用理性和樂天知命成為國人的心理常態(tài)。重建超越精神，乃是華夏大地上知識(shí)分子真正的現(xiàn)代使命。唯有超越精神才能引領(lǐng)現(xiàn)代中國人建立完善的現(xiàn)代性社會(huì)，并讓他們的靈魂尋覓到歸宿。