論萊蒙里爾的技術(shù)人類學(xué)思想

王 皓, 夏保華

(東南大學(xué) 人文學(xué)院, 江蘇 南京 211189)

自柏拉圖時代起,技術(shù)就與人類自身聯(lián)系在一起,成為學(xué)者們的反思對象。時至今日,技術(shù)已成為了人類學(xué)研究的主題之一。人類學(xué)的技術(shù)研究一共經(jīng)歷了物質(zhì)功能論、象征意義論、社會系統(tǒng)論和活動實踐論這四次明顯的研究范式轉(zhuǎn)向。其中,肇始于20世紀80年代的社會系統(tǒng)論研究,正式地宣告了當(dāng)代技術(shù)人類學(xué)學(xué)科的建立,而法國技術(shù)人類學(xué)的集大成者皮埃爾·萊蒙里爾(P.Lemonnier),正是這次社會系統(tǒng)論轉(zhuǎn)向的領(lǐng)軍人物。萊蒙里爾繼承了法國學(xué)者們關(guān)于技術(shù)人類學(xué)的思考,并通過安加部落、現(xiàn)代航空等田野對象為例,展示了技術(shù)的社會性和系統(tǒng)性,成為了人類學(xué)界對標準技術(shù)觀進行反思的先驅(qū)。

一、 法國學(xué)派的集大成者

在技術(shù)人類學(xué)的諸多流派中,法國學(xué)派的研究獨樹一幟。法國社會學(xué)家塔爾德(G.Tarde)和涂爾干(E.Durkheim)分別傳承了孔德(A.Comte)的“工業(yè)社會”思想,將發(fā)明和技術(shù)納入到了社會學(xué)的研究領(lǐng)域。莫斯(M.Mauss)繼承并開拓了涂爾干的研究,在“技術(shù)學(xué)”的名義下建立了技術(shù)社會學(xué)基本研究框架[1]。在人類學(xué)學(xué)科內(nèi),列維-斯特勞斯(C.Levi-Strauss)、勒魯瓦-古郎(A.Leroi-Gourhan)、奧德里古(A.Haudricourt)、吉爾(B.Gille)等著名學(xué)者都在莫斯建立的框架下發(fā)表過論著,開創(chuàng)了技術(shù)人類學(xué)研究的法國傳統(tǒng),而萊蒙里爾正是法國技術(shù)人類學(xué)研究的集大成者。

法國的技術(shù)人類學(xué)研究者一般將莫斯追認為法國技術(shù)人類學(xué)家的開創(chuàng)者。雖然在莫斯之前,已有塔爾德、涂爾干等著名學(xué)者進行了技術(shù)相關(guān)的研究,但他們的研究是偏向社會學(xué)式的,與人類學(xué)有著區(qū)別;而莫斯之后的學(xué)者如列維-斯特勞斯、勒魯瓦-古郎、奧德里古等人,或是莫斯的學(xué)生,或是莫斯思想的追隨者,他們的研究中都能找到莫斯思想的影子,所以莫斯當(dāng)之無愧地成為了法國技術(shù)人類學(xué)的鼻祖。莫斯在技術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域的著述頗多,研究的主要內(nèi)容涉及技術(shù)界定、身體技術(shù)、技術(shù)分類、技術(shù)與社會關(guān)系等。這些論著對萊蒙里爾最大的啟發(fā)在于技術(shù)的社會文化性。莫斯將技術(shù)定義為“為了產(chǎn)生機械的、物理的或是化學(xué)的效用的多種傳統(tǒng)行為的組合”[2]98,萊蒙里爾將這一定義精煉為“一切有效的傳統(tǒng)行為”[3],強調(diào)了技術(shù)在效用目的之外的重要特質(zhì)----作為傳統(tǒng)行為的社會文化特質(zhì)。莫斯用他經(jīng)典的“總體性”的概念來統(tǒng)籌技術(shù)人類學(xué)的研究,指出了人在技術(shù)與社會的交互中體現(xiàn)出的“總體性”,并且將依據(jù)總體性的習(xí)慣來使用身體的行為歸類為身體技術(shù)[2]77。萊蒙里爾則繼續(xù)研究了總體性在技術(shù)人工物層面的表現(xiàn)----技術(shù)風(fēng)格。如在《平凡的事物:物質(zhì)性與非語言的溝通》一書中,萊蒙里爾通過花園籬笆、捕魚陷阱、鼓和現(xiàn)代賽車四種技術(shù)人工物為例,闡述了日常物品和藝術(shù)品一樣具有表現(xiàn)文化總體性的意義,而這種意義則是通過日常物品的技術(shù)風(fēng)格來表現(xiàn)的[4]。不難看出,莫斯的總體性理論對萊蒙里爾影響頗深,萊蒙里爾在技術(shù)系統(tǒng)、技術(shù)風(fēng)格等方面的研究都基于莫斯的啟發(fā)。

遺憾的是,作為20世紀70年代才開始活躍在人類學(xué)領(lǐng)域的后輩,萊蒙里爾無緣接受莫斯的直接教導(dǎo)。幸運的是,萊蒙里爾又是僅有的幾位接受過勒魯瓦-古郎技術(shù)人類學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者之一。勒魯瓦-古郎作為莫斯的親傳弟子,在技術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域的思想與莫斯一脈相承。勒魯瓦-古郎結(jié)合他在環(huán)太平洋地區(qū)進行田野調(diào)查的經(jīng)歷,提出了技術(shù)趨勢理論和操作鏈理論。其中技術(shù)趨勢理論是指在太平洋中一些互不相通沒有交流的島嶼,使用的卻是相同或是相似的技術(shù),這種技術(shù)上的普遍性被他稱為技術(shù)趨勢。操作鏈則是指技術(shù)制作的操作過程比技術(shù)最終呈現(xiàn)的產(chǎn)品更能表達技術(shù)的意義,本質(zhì)上是一種技術(shù)活動論。萊蒙里爾揚棄了勒魯瓦-古郎的思想,對于技術(shù)趨勢理論,由于不能反映技術(shù)存在的特殊性,不能體現(xiàn)文化差異對技術(shù)的影響,被萊蒙里爾所舍棄[5]75;而操作鏈所體現(xiàn)的技術(shù)整體性和活動性的觀念則被萊蒙里爾所發(fā)展,成為了技術(shù)系統(tǒng)論的一部分。

總的來說,萊蒙里爾與法國的重要技術(shù)人類學(xué)家都有交集,是法國技術(shù)人類學(xué)的當(dāng)代傳人。透過萊蒙里爾,可以窺見法國學(xué)者們在技術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域的敏銳洞見和深邃思考。遺憾的是,英語世界對法國技術(shù)人類學(xué)家的貢獻認識不足,甚至存在偏見。他們認為法國空有一流的民族志,卻沒有與之相匹配的理論水平,或者說是對涂爾干、莫斯、列維-斯特勞斯的人類學(xué)家身份進行質(zhì)疑[6]185-186。種種壁壘,使得法國技術(shù)人類學(xué)理論的傳播困難重重,也顯得萊蒙里爾在英語世界中取得的成就愈發(fā)可貴。所以說,向?qū)W界展示了法國技術(shù)人類學(xué)研究傳統(tǒng)的萊蒙里爾,是名副其實的法國學(xué)派集大成者。

二、 確立社會系統(tǒng)論范式

作為以技術(shù)為研究對象的學(xué)科,技術(shù)人類學(xué)的研究視線自然先聚焦在了技術(shù)的顯性表現(xiàn)----技術(shù)人工物上,而對技術(shù)人工物的研究則是從功能開始的。人類學(xué)先驅(qū)泰勒(E.Tylor)在其著作《人類學(xué):人及其文化研究》中,依照技術(shù)的功能,將技術(shù)區(qū)分為用以居住的技術(shù)、用以漁獵的技術(shù)、用以戰(zhàn)爭的技術(shù)等[8],此后的人類學(xué)家如摩爾根(L.Morgan)、博厄斯(F.Boas)等也沿用了這種功能式的技術(shù)分類原則。技術(shù)人工物的功能研究在功能學(xué)派建立之后進入了鼎盛時期,以馬林諾夫斯基(B.Malinowski)和拉德克利夫-布朗(A.Radcliffe-Brown)為代表的功能論者將技術(shù)人工物的功能看做技術(shù)人工物存在的全部意義。他們認為技術(shù)人工物就是為了滿足人類需求的存在,“物品之成為文化的一部分,只是在人類活動中用得著它的地方,只是在滿足人類需要的地方”[9]。隨著物質(zhì)功能論的發(fā)展,功能的概念外延被擴大,不再局限于技術(shù)人工物的技術(shù)功用,同時也包括技術(shù)人工物之于整個文化的作用;而用物質(zhì)功能論的一些經(jīng)典觀點如“需求驅(qū)動技術(shù)”“功能決定形式”等來解釋技術(shù)人工物的文化作用時,會出現(xiàn)與事實相悖之處。這種相悖動搖了物質(zhì)功能論的理論基礎(chǔ),技術(shù)人類學(xué)亟需新的理論。

20世紀60年代,象征主義、文化生態(tài)主義和結(jié)構(gòu)主義開始在人類學(xué)界流行,這些新理論解決了技術(shù)人類學(xué)面臨的危機。一方面,上述三種思潮中,象征主義和結(jié)構(gòu)主義都將研究的重點指向了意義[10]622-629,為技術(shù)人類學(xué)的研究找到了新的土壤;另一方面,物質(zhì)功能論的理論困境是技術(shù)人工物的功能不等同于文化作用,而意義則與文化作用更為接近。因此,技術(shù)人類學(xué)開始了由物質(zhì)功能論向象征意義論的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向有兩條進路,分別是象征主義進路和結(jié)構(gòu)主義進路。象征主義者引入了符號學(xué)的概念,將技術(shù)當(dāng)做一種“類語言”文化進行分析,通過研究技術(shù)的外形、風(fēng)格、儀式等“無用環(huán)節(jié)”來解讀技術(shù)背后的意義;而結(jié)構(gòu)主義者則更為激進,認為技術(shù)的諸要素都是表象,真正有意義的是技術(shù)人工物所體現(xiàn)出的人類思維結(jié)構(gòu)。如列維-斯特勞斯在《面具之道》中所描述的斯瓦赫威、皂諾克瓦和赫威赫威三種面具,面具的結(jié)構(gòu)外形等要素都不重要,真正有意義的是面具所代表的意義,斯瓦赫威和皂諾克瓦代表著慷慨,赫威赫威則代表著吝嗇[11]。在針對意義進行深入研究后,象征意義論者發(fā)現(xiàn)技術(shù)人工物的意義是語境依賴的,如何在語境中解釋技術(shù)人工物的意義?社會技術(shù)系統(tǒng)成為了構(gòu)建語境的工具。

社會技術(shù)系統(tǒng)并不是在20世紀80年代才出現(xiàn)的新詞。技術(shù)哲學(xué)先驅(qū)芒福德(L.Mumford)早在1934年就已經(jīng)在著作《技術(shù)與文明》中使用了“機器體系”[12]13和“技術(shù)體系”[12]101等概念,用以解釋在始技術(shù)、古技術(shù)、新技術(shù)的不同時期技術(shù)出現(xiàn)的整體性轉(zhuǎn)變。法國技術(shù)史家吉爾于1978年在《技術(shù)史》中提出的技術(shù)系統(tǒng)則包括了技術(shù)結(jié)構(gòu)、技術(shù)整體、技術(shù)鏈三個層次,技術(shù)系統(tǒng)展現(xiàn)了孤立的技術(shù)事件之間存在的一致性。吉爾試圖通過技術(shù)系統(tǒng)的交替,來展現(xiàn)人類社會的進步[13]。但無論是芒福德還是吉爾所闡述的技術(shù)系統(tǒng),人類社會對技術(shù)發(fā)明活動的影響都不是其關(guān)注重點。1983年,美國技術(shù)史家休斯(T.Hughes)提出了帶有社會建構(gòu)論色彩的技術(shù)系統(tǒng)理論,用社會技術(shù)系統(tǒng)來重新解讀近代西方社會的電氣化革命,引領(lǐng)了技術(shù)史、技術(shù)哲學(xué)界研究社會技術(shù)系統(tǒng)的風(fēng)潮[14]。在同一時期,在技術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域,萊蒙里爾掀起了社會系統(tǒng)論的轉(zhuǎn)向。他的研究運用了列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義綱領(lǐng),具有著象征人類學(xué)的研究背景,所以社會系統(tǒng)論可以說是建立在象征意義論構(gòu)建語境的理論環(huán)境下的,自然也與象征意義論有著共同的主旨----對物質(zhì)功能論進行批評。同時,這兩種理論之間也有明顯的區(qū)別,相較于象征意義論者對技術(shù)背后意義的主觀猜測和解讀,社會系統(tǒng)論者更為務(wù)實,二者之間的分歧恰如人類學(xué)界象征主義和文化生態(tài)主義之間的區(qū)別[10]624。社會系統(tǒng)論的研究集中在技術(shù)與社會之間的關(guān)系上,關(guān)注社會文化因素對技術(shù)各環(huán)節(jié)的影響,理論核心是建立一個能反映社會與技術(shù)互動的社會技術(shù)系統(tǒng)。

萊蒙里爾作為技術(shù)人類學(xué)界社會系統(tǒng)論轉(zhuǎn)向的引導(dǎo)者,針對如何建立技術(shù)系統(tǒng)和如何展現(xiàn)技術(shù)系統(tǒng)中的社會因素,提出了大量見解。他認為任何技術(shù)系統(tǒng)都由五個要素構(gòu)成,分別是:①物質(zhì),包括物質(zhì)實體、人的身體、身體基礎(chǔ)上的技術(shù)行為;②能量,指使物體運動及事物改變的力量;③對象,通常被稱為人工物、工具或是工作手段,需要說明的是,不僅僅是可以握在手里的工具才是工作手段,一家工廠和一個鑿子在工作手段的層面上來看是等同的;④動作,指將對象納入到技術(shù)中的行為,動作被有序地組織起來,或是被細分為“子操作”,或是被整合為“操作”,最后都納入到技術(shù)過程中;⑤特定知識,特定知識是由訣竅和手工技巧組成,可以是顯性的也可以是潛在的,可以是有意識的也可以是無意識的。特定知識是感觀可能性與選擇性作用于個人或社會層面的最終結(jié)果,在技術(shù)活動中起到了塑形的作用。由于特定知識在技術(shù)系統(tǒng)中的重要作用,萊蒙里爾將通常意義上所理解的特定知識命名為“社會表征”,進行專門討論[5]5-6。技術(shù)系統(tǒng)的五個要素又以三種方式交互作用從而構(gòu)成系統(tǒng):第一種是語境闡釋式交互,單獨的工具無法表現(xiàn)完整的技術(shù)意義,需要與工具相關(guān)的技術(shù)知識、技術(shù)行為等一起來解讀,這樣工具和與其配套的知識、行為等形成了技術(shù)系統(tǒng);第二種是使用操作式交互,即同一個使用順序或操作序列上的各個技術(shù)環(huán)節(jié),由于其共同的使用原則而具有了系統(tǒng)性的特征;第三種方式是文化表現(xiàn)式交互,從屬于同樣的文化的不同技術(shù),由于展現(xiàn)出同樣的文化特質(zhì),從而具有了系統(tǒng)性的特征[3]。

萊蒙里爾所構(gòu)建的技術(shù)系統(tǒng),最大的特點便是其社會決定論的風(fēng)格。比如在他的五要素技術(shù)體系中,最具獨創(chuàng)性的要素是“社會表征”,“社會表征”其實就是個人感性和社會文化對技術(shù)的影響”。又如技術(shù)系統(tǒng)的三種交互方式中,萊蒙里爾著墨最多的是文化表現(xiàn)式交互,因為這種交互最能體現(xiàn)社會文化因素對技術(shù)的左右。也正是因為他對社會文化因素的持續(xù)關(guān)注,使其成為了社會系統(tǒng)論的引領(lǐng)者。

三、 自出機杼的技術(shù)選擇理論

萊蒙里爾通過幾十年來在技術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域深入地研究,提出了獨具特色的技術(shù)選擇理論。這套理論由社會表征、兼容性、隨意性三部分組成。

1. 技術(shù)選擇的社會表征

社會表征指的是在進行技術(shù)選擇時,會有社會文化因素的介入,這些社會文化因素的干預(yù)最終體現(xiàn)在技術(shù)上,就成為了社會表征。在萊蒙里爾之前的人類學(xué)家研究社會表征問題時一般遵循兩種路徑:其一是對技術(shù)體系內(nèi)的人工物進行風(fēng)格研究,這在建筑技術(shù)中體現(xiàn)得最為明顯,如人們常常提及的哥特式風(fēng)格、巴洛克式風(fēng)格等等,實質(zhì)上都是在對同一體系下的技術(shù)風(fēng)格進行特征歸納;其二是象征人類學(xué)對技術(shù)的外形的研究,從技術(shù)的裝飾、形制等外形因素來解讀其蘊含的意義,特別是在人類思維活動和社會結(jié)構(gòu)中的意義。萊蒙里爾認為這兩種路徑的研究存在著同樣的問題----將技術(shù)的社會蘊意局限在了技術(shù)物的外形風(fēng)格或裝飾細節(jié)上,使得技術(shù)的社會因素不再關(guān)乎技術(shù)的功能。

萊蒙里爾所理解的社會表征, 不僅是作用于選擇技術(shù)風(fēng)格時,更是作用于選擇技術(shù)功能時。 在他看來,社會表征在以下四種情況下介入技術(shù)選擇: ①在選擇用還是不用某個可用的材料時; ②在選擇用還是不用某個已經(jīng)提前構(gòu)造好的手段時(如一把弓箭、一輛車、一把螺絲刀);③在選擇技術(shù)的過程(包括一系列動作及其影響)和技術(shù)過程的結(jié)果時;④在選擇行動本身是如何被執(zhí)行之時(如“女人應(yīng)該去做飯”“男人應(yīng)該去修籬笆”這樣的概念)[5]6。萊蒙里爾所列舉的這四種情況都超出了技術(shù)風(fēng)格的范疇,而直接關(guān)系到了技術(shù)結(jié)構(gòu)與功能,因此他認為社會表征顯然是介入到了技術(shù)功能的選擇。

為了證明社會表征對技術(shù)功能選擇的作用,萊蒙里爾將安加部落的原始部落技術(shù)系統(tǒng)和現(xiàn)代航空技術(shù)發(fā)展史進行了對比考察。 生活在巴布亞新幾內(nèi)亞地區(qū)的安加人,在進行技術(shù)功能選擇時,會明顯地受到社會表征的影響。 安加部落的技術(shù)系統(tǒng)中,存在著深坑陷阱、屏障陷阱和懸掛陷阱三種不同的陷阱技術(shù),其中懸掛陷阱是最為有效的捕獵陷阱。安加部落的各個村落普遍使用懸掛陷阱技術(shù),但是蘭吉瑪村落例外。 蘭吉瑪村人能清楚地說出懸掛陷阱的構(gòu)造,但是他們基于文化的原因,拒絕使用這種功能性更強的陷阱,社會文化顯然影響到了技術(shù)功能。 陷阱的例子并不是個案,蘭吉瑪村人使用的殺傷功能更強的倒鉤箭, 在別的村落也被拒絕使用。安加部落的技術(shù)系統(tǒng)是原始部落技術(shù)系統(tǒng)的典型代表,在原始部落的技術(shù)系統(tǒng)中, 學(xué)者們可以較為容易地發(fā)現(xiàn)社會表征的作用。 然而在更為專業(yè)化、功能指向性更明顯的現(xiàn)代技術(shù)中,是否還存在著社會表征呢?萊蒙里爾通過15種不同的飛機設(shè)計圖紙, 展現(xiàn)了在現(xiàn)代航空領(lǐng)域中社會表征的影響[5]68-76。 總之,萊蒙里爾認為,無論是在原始的技術(shù)系統(tǒng)中還是在現(xiàn)代技術(shù)中,都存在著社會表征,社會表征不僅作用于技術(shù)的外形、裝飾,也作用于技術(shù)功能的選擇。

2. 技術(shù)選擇的兼容性

兼容性是萊蒙里爾技術(shù)選擇理論中的重要關(guān)鍵詞,決定了一個新的人工制品或是技術(shù)過程能否為既有的技術(shù)系統(tǒng)所接納。在其筆下,新的技術(shù)制品和過程應(yīng)當(dāng)具有兩種兼容性,其一是與自然環(huán)境的兼容性,主要指新技術(shù)與自然界的材料和能源資源的匹配程度;其二是與當(dāng)時的技術(shù)系統(tǒng)狀態(tài)的兼容性,這正是萊蒙里爾研究的重點。

在萊蒙里爾看來,任何一個既定的技術(shù)系統(tǒng)的狀態(tài)都至少包括兩個層面:一是現(xiàn)有的人工制品、操作序列和各種技術(shù)之間的物理關(guān)系;二是存在于技術(shù)過程中的社會表征或通常所說的“知識”。兼容性就是指新的技術(shù)在這兩個層面的適應(yīng)程度,適應(yīng)則新技術(shù)能夠留存,不適應(yīng)則會被系統(tǒng)所排斥。傳統(tǒng)的巴布亞新幾內(nèi)亞部落不會立即掌握和使用犁與計算機芯片,因為犁和計算機芯片并不適用于當(dāng)?shù)夭柯涞募夹g(shù)制作能力和技術(shù)知識水平。技術(shù)系統(tǒng)并不是一成不變的,新的技術(shù)元素能為技術(shù)系統(tǒng)帶來更多的活力,但是技術(shù)系統(tǒng)并不是主動去吸納新技術(shù)元素,而是由新元素在技術(shù)系統(tǒng)中尋找合適的位置,這就要求新技術(shù)必須滿足某些功能上的需求(否則人們無法注意到它)。與此同時,新技術(shù)的生產(chǎn)和使用所基于的心理過程必須同技術(shù)系統(tǒng)的社會表征相一致,否則就會因為不可理解而被棄用[15]13。

兼容性展現(xiàn)了新技術(shù)被既定的技術(shù)系統(tǒng)同化的過程,同時也是技術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部創(chuàng)新的過程。勒魯瓦-古郎將技術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部創(chuàng)新的先決條件總結(jié)為“有利的技術(shù)環(huán)境”,萊蒙里爾對此概念作了進一步闡發(fā)。“有利的技術(shù)環(huán)境”被解讀為現(xiàn)有技術(shù)系統(tǒng)必須與新技術(shù)具有相同的技術(shù)水平,同時現(xiàn)有技術(shù)系統(tǒng)不能處于飽和的狀態(tài),必須有需要改進之處。

新技術(shù)必須與技術(shù)系統(tǒng)相兼容，但是在對多個具有兼容性的新技術(shù)進行選擇時，隨意性則成為了左右選擇的主導(dǎo)因素。換言之，兼容性可以被理解為進行技術(shù)選擇的必要條件，而充分條件則被萊蒙里爾歸結(jié)為技術(shù)選擇的隨意性。

3. 技術(shù)選擇的隨意性

隨意性是萊蒙里爾對技術(shù)選擇中的隨機、偶然、無邏輯狀態(tài)的統(tǒng)稱。在萊蒙里爾看來,研究技術(shù)選擇隨意性的突破口在于意義系統(tǒng),或者說,隨意性所遵循的邏輯,就是使技術(shù)具有意義。當(dāng)然,相較于社會因素,技術(shù)的意義系統(tǒng)恐怕更難以研究。萊蒙里爾也自承對意義系統(tǒng)了解不多,無法解釋為何某些特定的技術(shù)要素而不是其他要素會成為意義系統(tǒng)的一部分。但是,通過田野調(diào)查和整理思考,萊蒙里爾至少得出了三條關(guān)于技術(shù)隨意性的結(jié)論[15]17-19。

第一,所有的田野調(diào)查都證明了非技術(shù)邏輯的多樣性和復(fù)雜性。無論是在以安加部落為代表的原始技術(shù)系統(tǒng)中還是在以賽車活動為代表的現(xiàn)代技術(shù)系統(tǒng)中,非技術(shù)邏輯的構(gòu)成都是復(fù)雜多樣的。在萊蒙里爾所調(diào)查的田野對象中,不存在以技術(shù)的有效性、功能性來作為技術(shù)選擇唯一標準的技術(shù)系統(tǒng)。第二,經(jīng)濟因素、社會地位、種族認同和政治因素是社會表征的重要構(gòu)成。社會表征的構(gòu)成因素不止于此,但這是萊蒙里爾在調(diào)查研究中體會最深的四方面因素。第三,技術(shù)差異本身就有意義。萊蒙里爾注意到,在技術(shù)選擇活動中,存在著刻意去創(chuàng)造和維持技術(shù)差異從而彰顯出特定群體的技術(shù)特色的現(xiàn)象,特別是在原始部落中,保持本民族的技術(shù)特色以示和其他民族的區(qū)別,這常常比技術(shù)的功效更為重要。所以說,保持技術(shù)多樣性,本身就是具有意義的事情。

基于上述內(nèi)容,萊蒙里爾的技術(shù)選擇理論可以被歸納為:新技術(shù)必須在技術(shù)水平和社會表征兩方面都與技術(shù)體系兼容,對多個滿足兼容性的新技術(shù)進行選擇時,則由于社會表征的復(fù)雜多樣,使得技術(shù)選擇具有隨意性。

除技術(shù)選擇理論之外,萊蒙里爾在技術(shù)本體論、發(fā)明哲學(xué)等領(lǐng)域也有著獨到的見解。比如萊蒙里爾認為技術(shù)應(yīng)該包含在事件采取行動的過程中的各個環(huán)節(jié),不僅是社會對物質(zhì)環(huán)境所采取的手段與事物,也是本身被社會化的產(chǎn)物[5]1-2。這種理解體現(xiàn)了技術(shù)與社會的雙向影響。又如萊蒙里爾在討論發(fā)明時特別指出,盡管技術(shù)發(fā)明活動常常只是基于對本地技術(shù)系統(tǒng)已有的物質(zhì)材料進行重組,但這是打破傳統(tǒng)文化定式的放棄常規(guī)的行為[15]20-21。這與創(chuàng)造性破壞理論有異曲同工之妙。可以說,萊蒙里爾對技術(shù)活動進行了成熟充分的思考,這些思考足以構(gòu)建以技術(shù)選擇理論為核心的技術(shù)人類學(xué)理論體系。

囿于時代的局限,社會表征的研究缺少理論工具和案例支撐,使得萊蒙里爾在探尋技術(shù)意義時難以取得更大的突破,特別是在技術(shù)選擇的隨意性方面,萊蒙里爾對勉強得出的三條結(jié)論也不滿意。隨著20世紀90年代行動者網(wǎng)絡(luò)理論的發(fā)展,技術(shù)人類學(xué)界也出現(xiàn)了本體論和方法論的轉(zhuǎn)向,技術(shù)與人的二分被打破,非人的行動者被納入到社會技術(shù)之網(wǎng),社會技術(shù)系統(tǒng)被視為活動實踐的過程,技術(shù)意義系統(tǒng)的研究不再受制于“萊蒙里爾困境”。

四、 結(jié) 語

萊蒙里爾在《當(dāng)今的物質(zhì)文化研究》中呼吁開展針對技術(shù)社會表征的研究,這得到了希弗(M.Schiffer)、普法芬伯格、拉圖爾(B.Latour)等學(xué)者的積極響應(yīng)。他們共同掀起的技術(shù)人類學(xué)的社會系統(tǒng)論轉(zhuǎn)向,成為了劃分經(jīng)典技術(shù)人類學(xué)和當(dāng)代技術(shù)人類學(xué)的分水嶺,所以說,萊蒙里爾當(dāng)之無愧地成為了當(dāng)代技術(shù)人類學(xué)的奠基人。

相較于前人的研究,萊蒙里爾的技術(shù)選擇理論是以社會表征為統(tǒng)籌,以兼容性為必要條件,以隨意性為充分條件,以技術(shù)選擇過程為內(nèi)容,以田野調(diào)查為手段的洋溢著社會建構(gòu)和系統(tǒng)思維風(fēng)格的新式技術(shù)人類學(xué)理論,對技術(shù)哲學(xué)的研究也多有裨益。首先,社會表征為技術(shù)哲學(xué)指出了新方向。技術(shù)人工物在結(jié)構(gòu)功能二元之外應(yīng)該還存在著更為重要的意義之元,“人工物的制造過程也是且必須是意義和文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程”[16]。社會表征研究直接指向了技術(shù)意義,在意義之元方面為技術(shù)哲學(xué)提供了豐富的借鑒。其次,田野調(diào)查法為技術(shù)哲學(xué)提供了新路徑,尤其是技術(shù)哲學(xué)在經(jīng)驗轉(zhuǎn)向之后,需要實踐方法,以在技術(shù)理論和技術(shù)實踐中搭建橋梁,而田野調(diào)查法正符合這種需要。再次,參與觀察法為技術(shù)哲學(xué)提供了新視角。通過由外在觀察者視角到內(nèi)在參與者視角的轉(zhuǎn)換,技術(shù)哲學(xué)能關(guān)注到技術(shù)風(fēng)格、技術(shù)使用等過去常常忽視的環(huán)節(jié)。